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摘要：本文对于黄宗羲《孟子师说》做一研究，主要以其诠释“人皆有不忍人之心章”。黄宗羲承于其师刘蕺山的心学，其心学与气学是一致的。心是气之灵，心的周流也是气的周流。而黄宗羲接续蕺山慧命，对于朱子的诠释有所批评。故此书之作，主要针对朱子，对阳明则只有小修正，因为黄宗羲赞其“心即理”之说。孟子此章，重点有三：一，以见孺子入井，证明人之性善，人有恻隐之心；二，论及恻隐之心为仁之端；三，要有扩充之工夫。而朱子的诠释重点有二：一，以仁之端，为恻隐之情，而心统性情；二，论扩充，为扩充回本然之量。此二者，大致黄宗羲的诠释，都已经注意到了，他旁征博引，用以反对朱子学，以期能回到孟子的原意。虽原意难求，但黄宗羲的心学、气学诠释，在明清之际，承先启后，占一席之地，也是孟学诠释中不可缺之一环。
关键词：黄宗羲 四端 扩充 性 德
作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授（台湾 台中 40704）。
一、前言 [见英文版第80页，下同]
黄宗羲（1610-1695）作为心学家，其所编的《明儒学案·发凡》有云：
尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。
黄宗羲认为明代的文章事功，不及于宋；但在理学上，可以超越，其所谓的理学是广义的，包括心学、理学、气学，亦是指以阳明为首的心学，是可以超越朱子学的，因为在黄宗羲眼中，心学毕竟是正统。其认为朱子学近禅，近禅者要辟释氏，总指不出其切要处，而明儒则可。此乃认为能继承于先秦儒学，乃明代的心学。黄宗羲编写《明儒学案》《宋元学案》，其实是要争道统：不以朱子学马首是瞻，而以蕺山思想为评判标准。蕺山视阳明的良知学是学问的大头脑，故蕺山学亦是心学。可见称黄宗羲为心学者大致无误，而其心学，是一种心学与气学的结合。
至于黄宗羲的《孟子师说》，是其义理，还是蕺山的义理，这里不及详述，也无法在此论证，各种主张皆有，笔者认为是黄宗羲作品，虽其中的政治、考据、历史等新意为蕺山所无，但大致是宗于蕺山的义理而发挥。黄宗羲谈及《孟子师说》原委说：
《四子》之义，平易近人，非难知难尽也。学其学者，讵止千万人千百年！而明月之珠，尚沉于大泽，既不能当身理会，求其着落，又不能屏去传注，独取遗经。精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。先师子刘子于《大学》有统义，于《中庸》有慎独义，于《论语》有学案，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。
《四书》自从程朱的提倡后，其影响程度超越了《五经》。然黄宗羲认为《四书》的原本意涵，非难知者。既非难知，又言“明月之珠，尚沉于大泽”，意思指，《四书》的真正义理，尚未被发掘出。寻其原因，乃成说在前，此是朱子的见解，因为朱子的诠释有误，以致于贻误后世学者，故真相不明。但该如何诠释《四书》呢？以各自的体会来诠释？显然，不行。这是经典的诠释，应该谈的是孔子、孟子的体会为何，而不是谈自己读孔孟后的体会。若以创造性的诠释为标准，将造成没有标准，因为人人谈自家体会，而不是回到《四书》本身。若要回到经典自身，除了以经解经外，读前人的注解诠释亦可有帮助。但是，若遇到朱子学的《四书章句集注》，则要小心，因为以黄宗羲的标准看来，朱子集注的《四书》是有误的，该回到刘蕺山的义理方向，才是正确。可见黄宗羲撰写《孟子师说》的目的与缘由：第一，继承蕺山义理，在学成了其义理后，把蕺山未及于完成的孟子作品，代为写出。第二，针对朱子学之成说在前，因朱子之注，杂有禅学、二元割裂，故孟子之义理，必须重新诠释，以蕺山和他（黄宗羲）的說法为正。
本文把焦点锁定在“人皆有不忍人之心章”的诠释，于此章中，可见黄宗羲对于心、性、气之关系的见解。在此之前，先谈孟子原文：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》。
对与此章，并非要把孟子的原意找出，真实而言，孟子的原意亦不易求出。我们要谈的是黄宗羲在《孟子师说》中对此章如何诠释；黄宗羲的重点，在于反对程朱，朱子学以理为主，求理于公共事物，而黄宗羲为心学，不忍人之心成就不忍人之政。故对朱子的诠释，黄宗羲采批评的态度；对心学，如阳明学，大致认同，小有修正。
此章中有几个重点，第一，孟子以乍见孺子将入于井，论证人皆有不忍人之心；第二，孟子谈“扩充”，何谓扩充之道？黄宗羲对“扩充”的诠释，与朱子不同；第三，全文未言及性，然并非指孟子言心与性无关，若相比于孟子的其他篇章，如孟、告之辩处，谈“今以人性为仁义”《孟子·告子上》，又有“恻隐之心，仁之端也”《孟子·公孙丑上》。“恻隐之心，仁也”《孟子·告子上》，这些讲法，认为心与仁义有关，于是与人性有关，但三者（心、仁义、性）之间的关系何在呢？这就是黄宗羲与朱子之诠释的不同了。又孟子言“仁义礼智我固有之”，仁义是本有吗？本然全具乎？还是只具有其发端？孟子把心、性、仁义三者关联的字句是“君子所性，仁义礼智根于心”，又孟子有“尽心知性”“存心养性”“动心忍性”之说，及“理义之悦我心”。但不容易处理。理由在于孟子言“恻隐之心，仁也”，于另一个脉络又谈“恻隐之心，仁之端也”，此心是仁还是仁之端，则不容易判断。又仁义礼智是性还是德呢？性与德又有何不同呢？黄宗羲与朱子的诠释，是两种不一样的诠释，朱子的诠释，已成为一种典范，加之与政治力上的结合，朱子的诠释是为士大夫科举的必读之书，故也是黄宗羲之所重视，认为“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而试图扭转朱子的见解，我们先进入朱子对此章的诠释。 二、朱子此章的诠释 [82]
朱子此章的诠释，大致有二个重点。其对于孟子的“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也”等句的诠释是：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
孟子言恻隐是心，而到了朱子，视恻隐是情，这是朱子的中和新说后的心、性、情之三分格局；情者，气也，形而下者也。恻隐是性理──仁之发端于外，而为恻隐之情。然孟子原本谈恻隐是心，在朱子视恻隐为情，朱子亦有孟子的原文做根据，孟子在回答公都子之问，问有性善、性不善，可以为善、可以为不善等说法，自证其性善是对的，孟子的回答是：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）朱子的诠释是“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”若套在朱子体系，则可知，其所谓的性善是因情善而证性之为善，情乃性之动，性之发端而在外；形上之性，其中的仁，发而为恻隐之情；而其中的义，发而为羞恶之情。“乃若其情”者，乃是因为人们所发的恻隐之情，而知其发端于外，以此绪求之，必有内蕴于中者（仁），故因人之所发的情为善，而知其心中的本体为性善；性善者，则代表者仁义礼智为善。此乃朱子的体系。故朱子认为恻隐是情感，而仁义礼智是性。但其实在孟子而言，“乃若其情”，此情字指的是实情，孟子言情四处，都不就情感言。朱子的诠释富有创造性，是套在理学体系中，以上承程子之学的体系建构，如在注《中庸》亦如此，朱子注《中庸·首章》，“喜怒哀乐之未发谓中”：
喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。
此段意思，等于是把恻隐、羞恶等情感，改而为喜怒哀乐之情。仁义礼智是性，发而为四情，此四情可称为恻隐等情，亦可称为喜怒哀乐之情。朱子以道之体与道之用言性与情，性发而为情，形上之理而表现在形下之情中，性与情亦可称为大本与达道。然朱子的体系诠释《中庸》与《孟子》是一致的，在此把恻隐等情，改而为喜怒之情，其体用内容都是一致，此可说是程朱的理气论，理气就天道言，而性情乃就人道言。朱子还有一句话谈到“心，统性情者也”，乃是朱子认为恻隐是情，然孟子原文，恻隐是心，而朱子对此，如何折合呢？于是以张子之说“心统性情”以折合之，乃恻隐之情，然此情为心所统，故孟子曰恻隐之心，乃所谓的心之用，而为情。朱子的体系，于此清楚展现其二元截然性格。
至于此章朱子诠释的第二重点是，孟子谈到“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达”。有此四端，还要扩充。笔者认为四端只是四个发端，作为端倪，还不是德之全部，德者，仁义礼智；至于性，则为仁之端、义之端等。性者，生而有之，生而有性善，有仁之端，但不是仁德全部之完成，故待后天的扩充。可谓孟子的性善是为固有、本有，然此本然只是仁之端，而不是仁之成。故待后天扩充。然朱子的体系则不如此，其有所谓的“学以复其初”之说，船山评之为“如来藏”“本来面目”的见解；朱子视仁义礼智之本有，是道义全具，生而全部具有，之所以无法全然表现，乃后天的染污所造成。此可参见朱子对于《大学》“明德”之解，朱子言：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”人心所具之性理，乃本然全具，因为气质、人欲而污染，故用工夫以复其初。这是朱子的体系，故朱子对扩充，有其体系上的关心，而有異解，其言曰：
四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。
朱子认为皆知即此四端而推广，而充满其本然之量，此“本然之量”四字，很重要。本然之量者，乃道义全具，人生而百分之百具有仁义礼智，因为污染而遮蔽了，其能知、能见度，下降了，而不及百分之百，于是做工夫以复本体，去其染污，则做涵养用敬、进学在致知的工夫，使其对于性理的认知及能见度，回复到原初，即本然全具、道义全具。故朱子于注解提到“人之性情，心之体用，本然全具”，性发而为情，为心所统，此性为心之体，情为心之用，本然全具，乃指原本、天生而全部具之，故为心之德、爱之理的仁义礼智之性，生而完具，因有所失则扩充回复之，若无失之，则无复。圣人不失，圣人无复。由此可见朱子以理气论注《孟子》的体系架构，其实不只注《孟子》如此，朱子注《四书》皆如此，或说朱子的全部体系都是如此的。朱子的体用系统，二元截然，清楚明白。
以下见黄宗羲对朱子的批评。
三、黄宗羲的诠释 [84]
黄宗羲于《孟子师说》的诠释不是逐字逐句做注解，他常是针对朱子而起。上面提及朱子对此章的两个诠释重点，黄宗羲大致都有言及，且批评之。此章黄宗羲的诠释，依浙江古籍2005年吴光执编版，开为九段，笔者举其中重要五段以言之，大致都在反对朱子学，黄宗羲言：
蕺山先师云：“孟子论性，只就最近处指点。如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也。……忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？”羲曰：“《通书》云‘性者刚柔善恶中而已矣。’刚柔皆善，有过不及则流而为恶，是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来。故程子言‘恶亦不可不谓之性也’，仍不碍性之为善。”
孟子此章原文只谈心，未及性。而黄宗羲引蕺山言，以性言之。于其中大致可以看出其性论的见解，其认为孟子的性善就在恻隐之心处指出，而恻隐之心，依孟子此章所言，正是仁之端也。故可视恻隐之心、仁之端、性善，三者指涉同一。此性善不从外铄，因为《孟子·告子上》，孟子谈到“仁义礼智我固有之，非外铄我也”。《孟子·告子上》然仁义是德（此黄宗羲于后文谈到），不是性，性是指生而有之者，故仁义礼智之固有，其实只是仁之端、义之端等之为本有。本有若再扩充，则为德，故其所谓的性善，只是发端的善，不是成德的善。先天不碍后天的扩充。 而且黄宗羲认为《通书》言性，乃是刚柔善恶中而已矣。这是针对朱子而发，朱子视性为理，为仁义礼智，是为性理；而黄宗羲则回到周子，其认为性是气性，所谓的刚柔善恶中。气性中无所谓恶，周子所谓恶者，乃过与不及，此过不及亦从性来。性是气质，有刚有柔，有气质于其中，然其好善恶恶之定向则一也，此为性善。若如此，黄宗羲认为明道所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”一语，亦可解通。性因为气质，而有善有恶，有刚有柔，然恶可不言，因为言过不及则可。如此言之，则一方面可以包括恶之为性，及刚柔善恶中之说。另一方面也不同于朱子以理为性，因为黄宗羲可谓气之一元论，但非无理，理为气之条理、主宰，如同性不离于心，为心之法则；性一方面是气性，但也是理，理与气是一物两名，故此理涵气，理气合一。而心是灵气、知气。
黄宗羲又言：
又曰：“恻隐之心，仁也。恻隐之心，仁之端也。说者以为端绪见外耳。此中仍自不出来，与‘仁也’语意稍伤，不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端。因就仁推义礼智去，故曰‘四端’，如四体判下一般。孟子最说得分明，后人错看了，又以诬仁也，因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情，虽喙长三尺，向谁说？”又曰：“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云‘知痛是人心，恻隐是道心’太分晰。惻隐是知痛表德。”
此段是黄宗羲引蕺山之言，故“又曰”者，乃蕺山。本在孟子原文，恻隐之心，是仁，也是仁之端也。但朱子认为仁之端，乃是端绪也，乃发端在外，所发端者，情也；恻隐是情，因心统性情，故言恻隐之心。然在黄宗羲认为，其实并非是仁发端在外而为情（恻隐之情），其认为“此中仍自不出来”，乃反对朱子视之为已发。蕺山认为，恻隐之心就是性善，就是仁之端，此四个方向，而仁只是其中的一个方向，仁只是一端，也是开端、端倪，故要扩充。若依此黄宗羲认为“恻隐之心，仁之端也”的定义较之“恻隐之心，仁也”较准。恻隐之为心，如同四体，只说仁之一端，义礼智还有三端。因为后人错看孟子，此后人正是指程朱理气论之说者，因程朱之错解《孟子》，又以此错误见解以解《中庸》。故诠释《中庸》时，以喜怒哀乐为发端在外的端绪，故为情，为道之用；而未发为性，为大本，为道之体。朱子的体系正是如此，而与黄宗羲的心气合一论之诠释不同。
黄宗羲又举程子之言，“满腔子是恻隐之心”，黄宗羲并不否定此语，人有八万多毫孔，都是心，都是灵气，都与恻隐相通。而知痛痒之心，则是恻隐之心，此二者乃粗精之别。然黄宗羲言“知”与朱子必不合，因为朱子认为，觉不是仁，人心不是道心，人心是知觉于形气，道心是知觉于性理。知痛痒只是人心，而恻隐是心之觉于仁，是道心，二者不同。且知痛痒者，禽兽亦有之。黄宗羲该如何才能分别出人禽之辨？黄宗羲之子，黄百家其立场同于父亲，百家认为：“此则未免说得太高。人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禅诠”。于此看出，黄宗羲、黄百家一脉，认定人物自有差等。故黄宗羲不至于谈成人禽之同。又孟子谈与齐宣王论及于“寡人好色”一段，乃从好色之心，而推及于百姓，即此心为恻隐之心，故恻隐之心可不离于食色之心，不离于知痛痒之心。在黄宗羲而言，知痛痒心的灵处、推扩处，便是恻隐之心，此黄宗羲的心气一元说。故黄宗羲依此批评朱子的知痛痒是人心，恻隐是道心，太分晰。在象山、阳明已视朱子支离，故缝补之，而蕺山、黄宗羲的心气一元论，面对朱子的二元，更是缝补之。
接下来，黄宗羲引孙淇澳之说，以反朱子学，其曰：
孙淇澳曰：“孟子说‘人皆有不忍人之心’，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。孟子又说‘仁义礼智根于心’，若仁在中而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；唯德根于心，则一味求心，德自无不真之处。故曰‘学问之道无他，求其放心而已矣。’《孟子》一书专为性善说也。然则仁义礼智可谓非性乎？曰《中庸》言‘性之德’也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，唯性善故心善，心善故随所发无不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰‘尽其心者知其性也’。扩而充之，便是尽心；知仁义礼智之根于心，便是知性。若仁在中而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。”
这里引孙慎行（1565-1636年，字闻斯，号淇澳）之言，代表是黄宗羲所同意的，其引孙氏之言，用以反朱子。孙氏认为“恻隐之心，仁之端也”的诠释，不该如朱子所言。因为朱子认为仁是性理，是为体而在中，而恻隐之情（心），反为端也，情乃性之发端于外者。其实朱子并未说恻隐之心为外端，而是认恻隐之情为外端，而心统性情。可以知道的是，朱子视恻隐为在外之端绪，由于端绪在外，以反求在中之性理。孙氏引孟子原文以反朱子，孟子谈到“君子所性，仁义礼智根于心”，若如朱子所解，则应是心与情根于仁义礼智才是，因为朱子视仁义在中是本、是体；而心（情）是端、是外。但孟子原文“仁义礼智根于心”《孟子·尽心上》者，是指仁义礼智依心为根，故能生长出来，恻隐之心为仁之端，仁只表现其少量，故要扩充以成德。在此孙淇澳以仁义礼智为德，而不是性，这说法较伊藤仁斋（1627-1705）之说早了近百年。
黄宗羲引孙说以证己，孙氏认为，仁义礼智是德，不是性；朱子才视仁义礼智是性，是天理，故朱子依伊川之说，视性即理。然孟子言“仁义礼智根于心”，是德根心，而不是心根德，以朱子的理论，则仁义在中，发而为恻隐之心（情），则应是心根德，故孙氏认为朱子的理论有误，其诠释孟子是不准的。孙氏又说，若依于朱子的心根于德，且儒者是成德之教，则容易有离心求德之失，心恐不真；若如此则孟子何必言心。然孟子不只言心，又言及心与德的关系，求其恻隐之心以扩充，则可成德。故孙氏引孟子原文以证之，孟子言“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心，以此为根以扩充根苗，自能成德。 之后，孙氏又辩，仁义礼智是性还是德？朱子认为是既是德也是性，孙氏认为只是德而非性。在《中庸》谈到“智仁勇”，称之为三达德，视之为德可也。而孟子又曰：“既饱以德，言饱乎仁义也。”此二证据，都可视仁义礼智为德，而近于孙淇澳之说。然《孟子·告子上》第一章谈到，“今以人性为仁义”《孟子·告子上》，告子与孟子论辩，告子反孟子之说，而“人性为仁义”可视为孟子的主张。而孟子又言：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”《孟子·告子上》意思是当该顺人性以成仁义。然顺人性以成仁义，则人性是仁还是仁之端？此是朱子与孙氏的争论。在此孙氏认为人性只是仁之端，还不是仁，仁是德，仁之端要扩充才可成德，德是完成义，性是天生本有义，只有端倪，还不是完成。孙氏引《中庸》以证己，《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”此以仁与知为性之德，性之德者，是指生而有之德，仁智是德，然却是与生俱有之，故曰性亦无不可。然孙氏的意思是，仁义之德之为天生本有，只是本有其仁之端，而不是全具，朱子则认为是全具。
于是孙氏以字辞的训诂方式以证之，其认为，性者，其字形为“生”“心”合。生心为性，孟子言性善，故心亦善，心善则发为恻隐等心亦善，故四端者，仁义礼智之端，为恻隐、羞恶等心。端是端倪，其所发端者，只是开始，未究竟而成德，故要扩充，其尽心者，便是扩充，从恻隐之心扩充，则为尽心；尽心则可知性，所知之性，为根心之仁义礼智，此是德之开端。至于其批评朱子的学说，则批评其仁在中，而恻隐之心（情）为外端，若如朱子此说，则该言反求，不应言扩充也。此引孟子以反朱子。
又黄宗羲言：
李见罗著《道性善编》：“单言恻隐之心四者，不可竟謂之性，性是藏之于中者”，先儒之旧说皆如此。故求性者必求之人生以上，至于“心行路绝”而后已，不得不以悟为极，则即朱子之“一旦豁然贯通”亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。“鸡三足”“臧三耳”，谓二足二耳有运而行之者，则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！
李材（字孟诚，号见罗，生卒不详）的见解来自于朱子，李见罗认为若光是言四端之心，如恻隐之心、羞恶之心等，此不是性，而是心，因为心者性之郛廓，若光指心而不及于心之理、心之内容物，则心是气，是气之灵，而不是形上之理。故单言心者不是性，性其藏于中者。此乃李见罗顺朱子之说而言者，程朱论性正是如此。黄宗羲认为性就在心中求，心之为气，气之理即是性，且理气不二，理与气非两物一体，而是一物两名。
至于程朱学者求其性，则求于“人生而静，以上不容说”处，此乃程子之言，程子曰：“盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”“人生而静，感物而动”，本是《礼记·乐记》之言，程子借题发挥，认为人生而静，以上不容说，此乃本然之性、天命之性。而一般所谓的性，乃是气质之性，是本然之性者落于气质之中，而不是原本的性了。黄宗羲认为这种讲法受到禅学的影响，若如此，则有离气求性之嫌，于气之外求性，求其本来面目。故程朱求性，求之于气质之外者，乃受禅学的“言语道断，心行路绝”之说所影响。当然程朱言性，性即理，此性理是否真的在气化之外，后人的诠释不同。而黄宗羲站在其师蕺山的立场，视朱子学受有禅学影响，其实在朱子时，象山已指出了。此人生而静以上，心行路绝之说者，黄宗羲视为禅宗的本来面目，而求之于未生之前，气化之外。依此，黄宗羲批评朱子，并把朱子学说，视为受禅学影响所致，批评其“一旦豁然贯通”近于禅学的顿悟，而求其“人生而静以上”。
朱子对于《大学》，有其自己的诠释；《大学》本是《礼记》中的一篇，因为朱子的诠释，从原本《礼记》脉络的经学，变成了心性之学，也因此朱子建构其理气论于其中，而作为《四书》之首，而教人大学之道，以格物为先，故《大学》成了“格物穷理”之学。朱子认为于其中，有遗漏经文，因有传十章以释经一章，而《传》解释完三纲领，接为诚意章，中间缺漏了格物致知章，于是以程子之意以补之，朱子言：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，此谓物格，此谓知之至也。”《大学》教人格物，所格者，乃已知之理而益穷之。何以为已知之理？一方面于小学时已知了些，一方面明德者，乃虚灵知觉，而知于性理，亦本知之。知而益穷，则今日格一物，明日格一物，累积而脱然贯通，则对外物客体的表里精粗，及人主体之心的全体大用，乃心之体用、性情，能通透而明白。此朱子自行增补的《格致补传》。
然黄宗羲认为此“豁然贯通”，则近于禅学的顿悟，而且所悟者，本来面目也，此求之于气化之外。儒者重气，求善化此气，而不在气化之外求理，若求于气化之外，则气化成了可有可无，与儒家之重人伦气化精神不合。故黄宗羲之重气义理，苦口婆心地用以反对朱子与禅学，视二者相近，朱子言理，有时让人觉得有求理于天地之外的感觉。黄宗羲如此之说，与其师蕺山的见解，完全一致，且是顺蕺山而来，蕺山曰：
盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。
蕺山的重气思想，点名了禅学与朱子学有离气言理倾向。蕺山认为，理只是气之理，故离气无理；性只是心之性，离心无性。以此为标准，批评朱子有离气言理之倾向。禅家诗云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗最早为朱子所发现，他以此看出儒学与禅宗有其近处；而后罗整菴亦言及之，然整菴之提出，则批评此禅诗，因为整菴学有重气的倾向，而禅诗却有气外求物主之倾向。如今蕺山亦借题发挥，用以批评禅学、朱子学皆如此，皆有离气言理之倾向。蕺山认为禅诗如此言之，乃找到其外气以言理的证据了。禅诗之所以如此说，乃其背景为佛教，可超于三界六道之外，此合于佛学义理。然在儒家亦如此言之，则是蕺山所不可忍，蕺山认为儒者亦言“理生气”，此是批评朱子的理气论，朱子的理生气之说，各家诠释不一，因为朱子视理气不离不杂，既然不离，则不可言理在气外；理气不杂，则理气各为一物，可分开视之。无论如何，蕺山视朱子的理生气，就是气外有理，故批评朱子求理于气外；此乃蕺山、黄宗羲对于朱子理论的批评。蕺山认为若如同朱子之言，则儒佛的疆界将分别不开了。其认为重气、重世间，与佛学的出离三界之外，正是可以分辨儒释，儒者重人伦气化，求人文化成于此世间，而佛教本义是出离，如此才正可以判别儒佛。纵观宋学以来，宋明儒学批评禅学，常如此视之，批其“自私自利”，但佛者言自利利他，亦非只是自私。又如“不可以治天下国家”，佛教之不执着，入世亦无不可，佛教运用广泛，亦可运用在人间世，亦遵守其俗谛，非定不能治天下国家。又宋明儒批佛氏“弃君臣父子”，然佛氏不一定弃君臣父子，如明代憨山大师则认为佛陀不弃君臣父子。蕺山以上宋明儒者之批佛，只是外迹之判，故于儒佛差异的真精神，指不出。其认为真正清楚的界限在于，乃离于气化与否、重气与否。故黄宗羲与蕺山都认为此理不讲明，则儒佛界限不清。 乃因离气无理，离心无性，故黄宗羲认为舍四端之心，则无以见性，性不在心外求，心是灵气，故性不在气外求，如同理不在气外求。不同于朱子，反倒黄宗羲认为仁义礼智是虚名，是因为四端而有，于《孟子师说》的“仁之实章”，黄宗羲言：“仁义礼智乐俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”黄宗羲以名与实之对待以谈概念与实践之对比，相比而言，事亲为实，“仁义”是名，仁是把事亲之实概念化，故反倒是虚名。黄宗羲此举，近于存在主义之说，存在先于本质，先有事亲之实，而概念化为仁之名；至于黄宗羲此说，主要针对朱子而批评之。朱子是先有本质之仁义，而后有事亲从兄之实。黄宗羲与朱子之不同，也是气学与理学之不同；气学者，先有气化上的实践，而后有后起的本质之名的产生，本质不先于存在；朱子之学则反是，先谈仁义礼智之性理，依此性理而生气。故理为先，气为后。朱子为理学，黄宗羲为气学；后者视气为第一义，前者视理为第一义。
故于此，黄宗羲认为恻隐之心为实，四端为实，而仁义礼智是名，亦是后起，此是反朱子以性理为本，反对其以仁义礼智为实为先，而恻隐之心（情）为体所生，而为用。此气论者与理学者之不同，朱子的性理，仁义礼智先在，甚至可以追溯到人生而静以上；而黄宗羲的心学、气学，认为恻隐之心才是实，心者，知气、灵气也，离气无理，离心无性，理与性是后起，心才是真，才是实，气才是实。人们因为恻隐之心，而定其虚名为仁义礼智，不可反而视之为本质而先在，离存在无所谓本质，离气无所谓理。此都因朱子之说而对治之也。
又黄宗羲认为朱子的气外言理之倾向，正中了名家之毒，名家惠施谈到“鸡三足”，然惠施未有书留于后世，人们难以知道惠施所谓的鸡三足之意。在《庄子·天下篇》留存了对惠施思想的介绍，其言：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊。”惠施主张卵有毛，鸡三足，然而一般常识认为鸡二足，而惠施却视之为三足。各家对鸡三足的诠释也许不一，但在黄宗羲的诠释则是明确的，其视“鸡三足”与“臧三耳”的形式意义相同，乃鸡有二足，而在二足之上还有运之行之者，所谓的第三足，而以此比配朱子的理，乃在气之上、之外，而有运之、行之者，而为三。此第三者，若在气外，则是黄宗羲所不能肯定。故黄宗羲认为朱子之说近于鸡三足之说，因为在四端之外，悬空以求一物以主之，朱子在气化之外求理，亦是此意，且视此理之重要无以复加，则人将求理于气化之外，而不顾于人伦，气化贬矣，人伦灭矣。
最后黄宗羲言：
滿腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。扩充之道存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣。
“满腔子是恻隐之心”出于《二程遗书·卷三》，虽为二先生语，应是明道语，因为后有言“右明道先生语”；然光只是短短一句，不易明白，而黄宗羲引之，亦非要批评他，而是对于“喜怒哀乐未发谓之中”一句做解释，因为其面对朱子的体用论诠释，朱子对此句的诠释是“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”。朱子认为喜怒哀乐之未发，乃是性也。而黄宗羲认为未发的喜怒哀乐还是心，是恻隐之心之在中，而为满心皆是。朱子视未发为形上、为体、为性；而黄宗羲之为气学，视未发不离于气，不离于恻隐之心，体用一如，未发是心之未发，不是性发，故可称黄宗羲是心学。而此满腔子之恻隐之心，遇事则迸发出来，此不是朱子所言的，“外面有感，中间的性理便应”之说，而是恻隐之心总是在，遇事则应，此无内外可言，此内外之说正是用以反对朱子以性为内，情者（喜怒哀乐）为外；而应该是体用一如，合内外之道也。
又黄宗羲认为，先儒言恻隐有其根源，黄宗羲认为未误。然其所针对者还是朱子。但二人对此语的理解还是不同。朱子的恻隐之有源，是就恻隐之情的根源处是为仁义礼智的性理之发，根源者性也。此所谓朱子诗的“为有源头活水来”，正可如此视之。而黄宗羲的恻隐之有源，是知言养气，以使此心气不中断，而能常流行不已，其能流行乃因有其主宰，此如根源一般。黄宗羲的源头说与朱子不同，故其批评朱子，不该视“发者是情，存者是性”。乃因朱子的二元论，体用论，为形上形下区分之说；而黄宗羲以心气一元通贯之，而言及于扩充之道，因为扩充者乃是《孟子·不忍人之心章》的内文概念，故黄宗羲认为所谓的孟子扩充之道，则是存养此心，使心气周流而不间断，此不间断的流行，则皆为不忍人之心，则发政施仁，皆是不忍心的表现，此乃对孟子原文“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的诠释。扩充则是对恻隐之心的仁端扩充，使其不间断的流行，则为扩充，从仁之端、义之端等，扩而为仁义礼智之德。
四、结语与反思 [88]
黄宗羲之为心学、气学是一致的，对孟子的不忍人之心的诠释，视此心之优先性高于性。以此章借题发挥，用以反驳朱子的“性即理”之尊性说法。虽其文中用了孙淇澳、蕺山之说法，然这些说法是相通的。黄宗羲引用这些看法，代表他愿意接受，黄宗羲一生以发扬蕺山学为职志，也因为黄宗羲之发扬，蕺山学成了宋明理学第三典范，而接续朱子、阳明。至于蕺山与东林党的关系深厚，而孙淇澳又作为东林学派的殿军，亦影响了黄宗羲与蕺山。于此章，黄宗羲认为孟子学是以心为本，而非性为本。心性本不可分，但在黄宗羲而言，心是第一义，性是第二义，前者为流行，后者为主宰。心是实，性反而为名，而为后起，孟子明白说“仁义礼智根于心”，而不是心根于仁义礼智。则朱子以仁义礼智为体之说，自不合于孟子。
《孟子师说》一书，主要是针对朱子学而起，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”，然朱子的体用论是体系的建构，先秦未必有此体用义，朱子的诠释亦不是孟子本意，虽然黄宗羲也未必是，但黄宗羲气化一元者较朱子能合于孟子。理由是，朱子的体系建构，受佛老影响多，而黄宗羲少。另一方面，朱子的二元性，在孟子亦未谈及之。孟子未有二性（天地之性、气质之性）之说，亦未有二命（理命、气命）之说，唯一能说及于二元者，乃是性与习的二元，或是先天与后天的差别。此为恶找到来源以说明之，而不像朱子以气质作为恶之根基。心性与理气皆不可二分，一旦二分，则重理贬气，则气化不受欢迎，则流为佛教的贬低世间，这是黄宗羲气论的重点所在。而天地之间只有此气，视其心之翻转，如何点铁成金，化干戈为玉帛。此黄宗羲的心性理气一元说。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
关键词：黄宗羲 四端 扩充 性 德
作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授（台湾 台中 40704）。
一、前言 [见英文版第80页，下同]
黄宗羲（1610-1695）作为心学家，其所编的《明儒学案·发凡》有云：
尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上；其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。
黄宗羲认为明代的文章事功，不及于宋；但在理学上，可以超越，其所谓的理学是广义的，包括心学、理学、气学，亦是指以阳明为首的心学，是可以超越朱子学的，因为在黄宗羲眼中，心学毕竟是正统。其认为朱子学近禅，近禅者要辟释氏，总指不出其切要处，而明儒则可。此乃认为能继承于先秦儒学，乃明代的心学。黄宗羲编写《明儒学案》《宋元学案》，其实是要争道统：不以朱子学马首是瞻，而以蕺山思想为评判标准。蕺山视阳明的良知学是学问的大头脑，故蕺山学亦是心学。可见称黄宗羲为心学者大致无误，而其心学，是一种心学与气学的结合。
至于黄宗羲的《孟子师说》，是其义理，还是蕺山的义理，这里不及详述，也无法在此论证，各种主张皆有，笔者认为是黄宗羲作品，虽其中的政治、考据、历史等新意为蕺山所无，但大致是宗于蕺山的义理而发挥。黄宗羲谈及《孟子师说》原委说：
《四子》之义，平易近人，非难知难尽也。学其学者，讵止千万人千百年！而明月之珠，尚沉于大泽，既不能当身理会，求其着落，又不能屏去传注，独取遗经。精思其故，成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。先师子刘子于《大学》有统义，于《中庸》有慎独义，于《论语》有学案，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。
《四书》自从程朱的提倡后，其影响程度超越了《五经》。然黄宗羲认为《四书》的原本意涵，非难知者。既非难知，又言“明月之珠，尚沉于大泽”，意思指，《四书》的真正义理，尚未被发掘出。寻其原因，乃成说在前，此是朱子的见解，因为朱子的诠释有误，以致于贻误后世学者，故真相不明。但该如何诠释《四书》呢？以各自的体会来诠释？显然，不行。这是经典的诠释，应该谈的是孔子、孟子的体会为何，而不是谈自己读孔孟后的体会。若以创造性的诠释为标准，将造成没有标准，因为人人谈自家体会，而不是回到《四书》本身。若要回到经典自身，除了以经解经外，读前人的注解诠释亦可有帮助。但是，若遇到朱子学的《四书章句集注》，则要小心，因为以黄宗羲的标准看来，朱子集注的《四书》是有误的，该回到刘蕺山的义理方向，才是正确。可见黄宗羲撰写《孟子师说》的目的与缘由：第一，继承蕺山义理，在学成了其义理后，把蕺山未及于完成的孟子作品，代为写出。第二，针对朱子学之成说在前，因朱子之注，杂有禅学、二元割裂，故孟子之义理，必须重新诠释，以蕺山和他（黄宗羲）的說法为正。
本文把焦点锁定在“人皆有不忍人之心章”的诠释，于此章中，可见黄宗羲对于心、性、气之关系的见解。在此之前，先谈孟子原文：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》。
对与此章，并非要把孟子的原意找出，真实而言，孟子的原意亦不易求出。我们要谈的是黄宗羲在《孟子师说》中对此章如何诠释；黄宗羲的重点，在于反对程朱，朱子学以理为主，求理于公共事物，而黄宗羲为心学，不忍人之心成就不忍人之政。故对朱子的诠释，黄宗羲采批评的态度；对心学，如阳明学，大致认同，小有修正。
此章中有几个重点，第一，孟子以乍见孺子将入于井，论证人皆有不忍人之心；第二，孟子谈“扩充”，何谓扩充之道？黄宗羲对“扩充”的诠释，与朱子不同；第三，全文未言及性，然并非指孟子言心与性无关，若相比于孟子的其他篇章，如孟、告之辩处，谈“今以人性为仁义”《孟子·告子上》，又有“恻隐之心，仁之端也”《孟子·公孙丑上》。“恻隐之心，仁也”《孟子·告子上》，这些讲法，认为心与仁义有关，于是与人性有关，但三者（心、仁义、性）之间的关系何在呢？这就是黄宗羲与朱子之诠释的不同了。又孟子言“仁义礼智我固有之”，仁义是本有吗？本然全具乎？还是只具有其发端？孟子把心、性、仁义三者关联的字句是“君子所性，仁义礼智根于心”，又孟子有“尽心知性”“存心养性”“动心忍性”之说，及“理义之悦我心”。但不容易处理。理由在于孟子言“恻隐之心，仁也”，于另一个脉络又谈“恻隐之心，仁之端也”，此心是仁还是仁之端，则不容易判断。又仁义礼智是性还是德呢？性与德又有何不同呢？黄宗羲与朱子的诠释，是两种不一样的诠释，朱子的诠释，已成为一种典范，加之与政治力上的结合，朱子的诠释是为士大夫科举的必读之书，故也是黄宗羲之所重视，认为“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而试图扭转朱子的见解，我们先进入朱子对此章的诠释。 二、朱子此章的诠释 [82]
朱子此章的诠释，大致有二个重点。其对于孟子的“恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也”等句的诠释是：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
孟子言恻隐是心，而到了朱子，视恻隐是情，这是朱子的中和新说后的心、性、情之三分格局；情者，气也，形而下者也。恻隐是性理──仁之发端于外，而为恻隐之情。然孟子原本谈恻隐是心，在朱子视恻隐为情，朱子亦有孟子的原文做根据，孟子在回答公都子之问，问有性善、性不善，可以为善、可以为不善等说法，自证其性善是对的，孟子的回答是：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）朱子的诠释是“乃若，发语辞。情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”若套在朱子体系，则可知，其所谓的性善是因情善而证性之为善，情乃性之动，性之发端而在外；形上之性，其中的仁，发而为恻隐之情；而其中的义，发而为羞恶之情。“乃若其情”者，乃是因为人们所发的恻隐之情，而知其发端于外，以此绪求之，必有内蕴于中者（仁），故因人之所发的情为善，而知其心中的本体为性善；性善者，则代表者仁义礼智为善。此乃朱子的体系。故朱子认为恻隐是情感，而仁义礼智是性。但其实在孟子而言，“乃若其情”，此情字指的是实情，孟子言情四处，都不就情感言。朱子的诠释富有创造性，是套在理学体系中，以上承程子之学的体系建构，如在注《中庸》亦如此，朱子注《中庸·首章》，“喜怒哀乐之未发谓中”：
喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。
此段意思，等于是把恻隐、羞恶等情感，改而为喜怒哀乐之情。仁义礼智是性，发而为四情，此四情可称为恻隐等情，亦可称为喜怒哀乐之情。朱子以道之体与道之用言性与情，性发而为情，形上之理而表现在形下之情中，性与情亦可称为大本与达道。然朱子的体系诠释《中庸》与《孟子》是一致的，在此把恻隐等情，改而为喜怒之情，其体用内容都是一致，此可说是程朱的理气论，理气就天道言，而性情乃就人道言。朱子还有一句话谈到“心，统性情者也”，乃是朱子认为恻隐是情，然孟子原文，恻隐是心，而朱子对此，如何折合呢？于是以张子之说“心统性情”以折合之，乃恻隐之情，然此情为心所统，故孟子曰恻隐之心，乃所谓的心之用，而为情。朱子的体系，于此清楚展现其二元截然性格。
至于此章朱子诠释的第二重点是，孟子谈到“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达”。有此四端，还要扩充。笔者认为四端只是四个发端，作为端倪，还不是德之全部，德者，仁义礼智；至于性，则为仁之端、义之端等。性者，生而有之，生而有性善，有仁之端，但不是仁德全部之完成，故待后天的扩充。可谓孟子的性善是为固有、本有，然此本然只是仁之端，而不是仁之成。故待后天扩充。然朱子的体系则不如此，其有所谓的“学以复其初”之说，船山评之为“如来藏”“本来面目”的见解；朱子视仁义礼智之本有，是道义全具，生而全部具有，之所以无法全然表现，乃后天的染污所造成。此可参见朱子对于《大学》“明德”之解，朱子言：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”人心所具之性理，乃本然全具，因为气质、人欲而污染，故用工夫以复其初。这是朱子的体系，故朱子对扩充，有其体系上的关心，而有異解，其言曰：
四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。
朱子认为皆知即此四端而推广，而充满其本然之量，此“本然之量”四字，很重要。本然之量者，乃道义全具，人生而百分之百具有仁义礼智，因为污染而遮蔽了，其能知、能见度，下降了，而不及百分之百，于是做工夫以复本体，去其染污，则做涵养用敬、进学在致知的工夫，使其对于性理的认知及能见度，回复到原初，即本然全具、道义全具。故朱子于注解提到“人之性情，心之体用，本然全具”，性发而为情，为心所统，此性为心之体，情为心之用，本然全具，乃指原本、天生而全部具之，故为心之德、爱之理的仁义礼智之性，生而完具，因有所失则扩充回复之，若无失之，则无复。圣人不失，圣人无复。由此可见朱子以理气论注《孟子》的体系架构，其实不只注《孟子》如此，朱子注《四书》皆如此，或说朱子的全部体系都是如此的。朱子的体用系统，二元截然，清楚明白。
以下见黄宗羲对朱子的批评。
三、黄宗羲的诠释 [84]
黄宗羲于《孟子师说》的诠释不是逐字逐句做注解，他常是针对朱子而起。上面提及朱子对此章的两个诠释重点，黄宗羲大致都有言及，且批评之。此章黄宗羲的诠释，依浙江古籍2005年吴光执编版，开为九段，笔者举其中重要五段以言之，大致都在反对朱子学，黄宗羲言：
蕺山先师云：“孟子论性，只就最近处指点。如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也。……忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？”羲曰：“《通书》云‘性者刚柔善恶中而已矣。’刚柔皆善，有过不及则流而为恶，是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来。故程子言‘恶亦不可不谓之性也’，仍不碍性之为善。”
孟子此章原文只谈心，未及性。而黄宗羲引蕺山言，以性言之。于其中大致可以看出其性论的见解，其认为孟子的性善就在恻隐之心处指出，而恻隐之心，依孟子此章所言，正是仁之端也。故可视恻隐之心、仁之端、性善，三者指涉同一。此性善不从外铄，因为《孟子·告子上》，孟子谈到“仁义礼智我固有之，非外铄我也”。《孟子·告子上》然仁义是德（此黄宗羲于后文谈到），不是性，性是指生而有之者，故仁义礼智之固有，其实只是仁之端、义之端等之为本有。本有若再扩充，则为德，故其所谓的性善，只是发端的善，不是成德的善。先天不碍后天的扩充。 而且黄宗羲认为《通书》言性，乃是刚柔善恶中而已矣。这是针对朱子而发，朱子视性为理，为仁义礼智，是为性理；而黄宗羲则回到周子，其认为性是气性，所谓的刚柔善恶中。气性中无所谓恶，周子所谓恶者，乃过与不及，此过不及亦从性来。性是气质，有刚有柔，有气质于其中，然其好善恶恶之定向则一也，此为性善。若如此，黄宗羲认为明道所言“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”一语，亦可解通。性因为气质，而有善有恶，有刚有柔，然恶可不言，因为言过不及则可。如此言之，则一方面可以包括恶之为性，及刚柔善恶中之说。另一方面也不同于朱子以理为性，因为黄宗羲可谓气之一元论，但非无理，理为气之条理、主宰，如同性不离于心，为心之法则；性一方面是气性，但也是理，理与气是一物两名，故此理涵气，理气合一。而心是灵气、知气。
黄宗羲又言：
又曰：“恻隐之心，仁也。恻隐之心，仁之端也。说者以为端绪见外耳。此中仍自不出来，与‘仁也’语意稍伤，不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端。因就仁推义礼智去，故曰‘四端’，如四体判下一般。孟子最说得分明，后人错看了，又以诬仁也，因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情，虽喙长三尺，向谁说？”又曰：“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云‘知痛是人心，恻隐是道心’太分晰。惻隐是知痛表德。”
此段是黄宗羲引蕺山之言，故“又曰”者，乃蕺山。本在孟子原文，恻隐之心，是仁，也是仁之端也。但朱子认为仁之端，乃是端绪也，乃发端在外，所发端者，情也；恻隐是情，因心统性情，故言恻隐之心。然在黄宗羲认为，其实并非是仁发端在外而为情（恻隐之情），其认为“此中仍自不出来”，乃反对朱子视之为已发。蕺山认为，恻隐之心就是性善，就是仁之端，此四个方向，而仁只是其中的一个方向，仁只是一端，也是开端、端倪，故要扩充。若依此黄宗羲认为“恻隐之心，仁之端也”的定义较之“恻隐之心，仁也”较准。恻隐之为心，如同四体，只说仁之一端，义礼智还有三端。因为后人错看孟子，此后人正是指程朱理气论之说者，因程朱之错解《孟子》，又以此错误见解以解《中庸》。故诠释《中庸》时，以喜怒哀乐为发端在外的端绪，故为情，为道之用；而未发为性，为大本，为道之体。朱子的体系正是如此，而与黄宗羲的心气合一论之诠释不同。
黄宗羲又举程子之言，“满腔子是恻隐之心”，黄宗羲并不否定此语，人有八万多毫孔，都是心，都是灵气，都与恻隐相通。而知痛痒之心，则是恻隐之心，此二者乃粗精之别。然黄宗羲言“知”与朱子必不合，因为朱子认为，觉不是仁，人心不是道心，人心是知觉于形气，道心是知觉于性理。知痛痒只是人心，而恻隐是心之觉于仁，是道心，二者不同。且知痛痒者，禽兽亦有之。黄宗羲该如何才能分别出人禽之辨？黄宗羲之子，黄百家其立场同于父亲，百家认为：“此则未免说得太高。人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禅诠”。于此看出，黄宗羲、黄百家一脉，认定人物自有差等。故黄宗羲不至于谈成人禽之同。又孟子谈与齐宣王论及于“寡人好色”一段，乃从好色之心，而推及于百姓，即此心为恻隐之心，故恻隐之心可不离于食色之心，不离于知痛痒之心。在黄宗羲而言，知痛痒心的灵处、推扩处，便是恻隐之心，此黄宗羲的心气一元说。故黄宗羲依此批评朱子的知痛痒是人心，恻隐是道心，太分晰。在象山、阳明已视朱子支离，故缝补之，而蕺山、黄宗羲的心气一元论，面对朱子的二元，更是缝补之。
接下来，黄宗羲引孙淇澳之说，以反朱子学，其曰：
孙淇澳曰：“孟子说‘人皆有不忍人之心’，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。孟子又说‘仁义礼智根于心’，若仁在中而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；唯德根于心，则一味求心，德自无不真之处。故曰‘学问之道无他，求其放心而已矣。’《孟子》一书专为性善说也。然则仁义礼智可谓非性乎？曰《中庸》言‘性之德’也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，唯性善故心善，心善故随所发无不善，而有四端。端者，倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰‘尽其心者知其性也’。扩而充之，便是尽心；知仁义礼智之根于心，便是知性。若仁在中而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。”
这里引孙慎行（1565-1636年，字闻斯，号淇澳）之言，代表是黄宗羲所同意的，其引孙氏之言，用以反朱子。孙氏认为“恻隐之心，仁之端也”的诠释，不该如朱子所言。因为朱子认为仁是性理，是为体而在中，而恻隐之情（心），反为端也，情乃性之发端于外者。其实朱子并未说恻隐之心为外端，而是认恻隐之情为外端，而心统性情。可以知道的是，朱子视恻隐为在外之端绪，由于端绪在外，以反求在中之性理。孙氏引孟子原文以反朱子，孟子谈到“君子所性，仁义礼智根于心”，若如朱子所解，则应是心与情根于仁义礼智才是，因为朱子视仁义在中是本、是体；而心（情）是端、是外。但孟子原文“仁义礼智根于心”《孟子·尽心上》者，是指仁义礼智依心为根，故能生长出来，恻隐之心为仁之端，仁只表现其少量，故要扩充以成德。在此孙淇澳以仁义礼智为德，而不是性，这说法较伊藤仁斋（1627-1705）之说早了近百年。
黄宗羲引孙说以证己，孙氏认为，仁义礼智是德，不是性；朱子才视仁义礼智是性，是天理，故朱子依伊川之说，视性即理。然孟子言“仁义礼智根于心”，是德根心，而不是心根德，以朱子的理论，则仁义在中，发而为恻隐之心（情），则应是心根德，故孙氏认为朱子的理论有误，其诠释孟子是不准的。孙氏又说，若依于朱子的心根于德，且儒者是成德之教，则容易有离心求德之失，心恐不真；若如此则孟子何必言心。然孟子不只言心，又言及心与德的关系，求其恻隐之心以扩充，则可成德。故孙氏引孟子原文以证之，孟子言“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心，以此为根以扩充根苗，自能成德。 之后，孙氏又辩，仁义礼智是性还是德？朱子认为是既是德也是性，孙氏认为只是德而非性。在《中庸》谈到“智仁勇”，称之为三达德，视之为德可也。而孟子又曰：“既饱以德，言饱乎仁义也。”此二证据，都可视仁义礼智为德，而近于孙淇澳之说。然《孟子·告子上》第一章谈到，“今以人性为仁义”《孟子·告子上》，告子与孟子论辩，告子反孟子之说，而“人性为仁义”可视为孟子的主张。而孟子又言：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”《孟子·告子上》意思是当该顺人性以成仁义。然顺人性以成仁义，则人性是仁还是仁之端？此是朱子与孙氏的争论。在此孙氏认为人性只是仁之端，还不是仁，仁是德，仁之端要扩充才可成德，德是完成义，性是天生本有义，只有端倪，还不是完成。孙氏引《中庸》以证己，《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”此以仁与知为性之德，性之德者，是指生而有之德，仁智是德，然却是与生俱有之，故曰性亦无不可。然孙氏的意思是，仁义之德之为天生本有，只是本有其仁之端，而不是全具，朱子则认为是全具。
于是孙氏以字辞的训诂方式以证之，其认为，性者，其字形为“生”“心”合。生心为性，孟子言性善，故心亦善，心善则发为恻隐等心亦善，故四端者，仁义礼智之端，为恻隐、羞恶等心。端是端倪，其所发端者，只是开始，未究竟而成德，故要扩充，其尽心者，便是扩充，从恻隐之心扩充，则为尽心；尽心则可知性，所知之性，为根心之仁义礼智，此是德之开端。至于其批评朱子的学说，则批评其仁在中，而恻隐之心（情）为外端，若如朱子此说，则该言反求，不应言扩充也。此引孟子以反朱子。
又黄宗羲言：
李见罗著《道性善编》：“单言恻隐之心四者，不可竟謂之性，性是藏之于中者”，先儒之旧说皆如此。故求性者必求之人生以上，至于“心行路绝”而后已，不得不以悟为极，则即朱子之“一旦豁然贯通”亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。“鸡三足”“臧三耳”，谓二足二耳有运而行之者，则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！
李材（字孟诚，号见罗，生卒不详）的见解来自于朱子，李见罗认为若光是言四端之心，如恻隐之心、羞恶之心等，此不是性，而是心，因为心者性之郛廓，若光指心而不及于心之理、心之内容物，则心是气，是气之灵，而不是形上之理。故单言心者不是性，性其藏于中者。此乃李见罗顺朱子之说而言者，程朱论性正是如此。黄宗羲认为性就在心中求，心之为气，气之理即是性，且理气不二，理与气非两物一体，而是一物两名。
至于程朱学者求其性，则求于“人生而静，以上不容说”处，此乃程子之言，程子曰：“盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”“人生而静，感物而动”，本是《礼记·乐记》之言，程子借题发挥，认为人生而静，以上不容说，此乃本然之性、天命之性。而一般所谓的性，乃是气质之性，是本然之性者落于气质之中，而不是原本的性了。黄宗羲认为这种讲法受到禅学的影响，若如此，则有离气求性之嫌，于气之外求性，求其本来面目。故程朱求性，求之于气质之外者，乃受禅学的“言语道断，心行路绝”之说所影响。当然程朱言性，性即理，此性理是否真的在气化之外，后人的诠释不同。而黄宗羲站在其师蕺山的立场，视朱子学受有禅学影响，其实在朱子时，象山已指出了。此人生而静以上，心行路绝之说者，黄宗羲视为禅宗的本来面目，而求之于未生之前，气化之外。依此，黄宗羲批评朱子，并把朱子学说，视为受禅学影响所致，批评其“一旦豁然贯通”近于禅学的顿悟，而求其“人生而静以上”。
朱子对于《大学》，有其自己的诠释；《大学》本是《礼记》中的一篇，因为朱子的诠释，从原本《礼记》脉络的经学，变成了心性之学，也因此朱子建构其理气论于其中，而作为《四书》之首，而教人大学之道，以格物为先，故《大学》成了“格物穷理”之学。朱子认为于其中，有遗漏经文，因有传十章以释经一章，而《传》解释完三纲领，接为诚意章，中间缺漏了格物致知章，于是以程子之意以补之，朱子言：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，此谓物格，此谓知之至也。”《大学》教人格物，所格者，乃已知之理而益穷之。何以为已知之理？一方面于小学时已知了些，一方面明德者，乃虚灵知觉，而知于性理，亦本知之。知而益穷，则今日格一物，明日格一物，累积而脱然贯通，则对外物客体的表里精粗，及人主体之心的全体大用，乃心之体用、性情，能通透而明白。此朱子自行增补的《格致补传》。
然黄宗羲认为此“豁然贯通”，则近于禅学的顿悟，而且所悟者，本来面目也，此求之于气化之外。儒者重气，求善化此气，而不在气化之外求理，若求于气化之外，则气化成了可有可无，与儒家之重人伦气化精神不合。故黄宗羲之重气义理，苦口婆心地用以反对朱子与禅学，视二者相近，朱子言理，有时让人觉得有求理于天地之外的感觉。黄宗羲如此之说，与其师蕺山的见解，完全一致，且是顺蕺山而来，蕺山曰：
盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。
蕺山的重气思想，点名了禅学与朱子学有离气言理倾向。蕺山认为，理只是气之理，故离气无理；性只是心之性，离心无性。以此为标准，批评朱子有离气言理之倾向。禅家诗云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗最早为朱子所发现，他以此看出儒学与禅宗有其近处；而后罗整菴亦言及之，然整菴之提出，则批评此禅诗，因为整菴学有重气的倾向，而禅诗却有气外求物主之倾向。如今蕺山亦借题发挥，用以批评禅学、朱子学皆如此，皆有离气言理之倾向。蕺山认为禅诗如此言之，乃找到其外气以言理的证据了。禅诗之所以如此说，乃其背景为佛教，可超于三界六道之外，此合于佛学义理。然在儒家亦如此言之，则是蕺山所不可忍，蕺山认为儒者亦言“理生气”，此是批评朱子的理气论，朱子的理生气之说，各家诠释不一，因为朱子视理气不离不杂，既然不离，则不可言理在气外；理气不杂，则理气各为一物，可分开视之。无论如何，蕺山视朱子的理生气，就是气外有理，故批评朱子求理于气外；此乃蕺山、黄宗羲对于朱子理论的批评。蕺山认为若如同朱子之言，则儒佛的疆界将分别不开了。其认为重气、重世间，与佛学的出离三界之外，正是可以分辨儒释，儒者重人伦气化，求人文化成于此世间，而佛教本义是出离，如此才正可以判别儒佛。纵观宋学以来，宋明儒学批评禅学，常如此视之，批其“自私自利”，但佛者言自利利他，亦非只是自私。又如“不可以治天下国家”，佛教之不执着，入世亦无不可，佛教运用广泛，亦可运用在人间世，亦遵守其俗谛，非定不能治天下国家。又宋明儒批佛氏“弃君臣父子”，然佛氏不一定弃君臣父子，如明代憨山大师则认为佛陀不弃君臣父子。蕺山以上宋明儒者之批佛，只是外迹之判，故于儒佛差异的真精神，指不出。其认为真正清楚的界限在于，乃离于气化与否、重气与否。故黄宗羲与蕺山都认为此理不讲明，则儒佛界限不清。 乃因离气无理，离心无性，故黄宗羲认为舍四端之心，则无以见性，性不在心外求，心是灵气，故性不在气外求，如同理不在气外求。不同于朱子，反倒黄宗羲认为仁义礼智是虚名，是因为四端而有，于《孟子师说》的“仁之实章”，黄宗羲言：“仁义礼智乐俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟此一段不可解之情与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”黄宗羲以名与实之对待以谈概念与实践之对比，相比而言，事亲为实，“仁义”是名，仁是把事亲之实概念化，故反倒是虚名。黄宗羲此举，近于存在主义之说，存在先于本质，先有事亲之实，而概念化为仁之名；至于黄宗羲此说，主要针对朱子而批评之。朱子是先有本质之仁义，而后有事亲从兄之实。黄宗羲与朱子之不同，也是气学与理学之不同；气学者，先有气化上的实践，而后有后起的本质之名的产生，本质不先于存在；朱子之学则反是，先谈仁义礼智之性理，依此性理而生气。故理为先，气为后。朱子为理学，黄宗羲为气学；后者视气为第一义，前者视理为第一义。
故于此，黄宗羲认为恻隐之心为实，四端为实，而仁义礼智是名，亦是后起，此是反朱子以性理为本，反对其以仁义礼智为实为先，而恻隐之心（情）为体所生，而为用。此气论者与理学者之不同，朱子的性理，仁义礼智先在，甚至可以追溯到人生而静以上；而黄宗羲的心学、气学，认为恻隐之心才是实，心者，知气、灵气也，离气无理，离心无性，理与性是后起，心才是真，才是实，气才是实。人们因为恻隐之心，而定其虚名为仁义礼智，不可反而视之为本质而先在，离存在无所谓本质，离气无所谓理。此都因朱子之说而对治之也。
又黄宗羲认为朱子的气外言理之倾向，正中了名家之毒，名家惠施谈到“鸡三足”，然惠施未有书留于后世，人们难以知道惠施所谓的鸡三足之意。在《庄子·天下篇》留存了对惠施思想的介绍，其言：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊。”惠施主张卵有毛，鸡三足，然而一般常识认为鸡二足，而惠施却视之为三足。各家对鸡三足的诠释也许不一，但在黄宗羲的诠释则是明确的，其视“鸡三足”与“臧三耳”的形式意义相同，乃鸡有二足，而在二足之上还有运之行之者，所谓的第三足，而以此比配朱子的理，乃在气之上、之外，而有运之、行之者，而为三。此第三者，若在气外，则是黄宗羲所不能肯定。故黄宗羲认为朱子之说近于鸡三足之说，因为在四端之外，悬空以求一物以主之，朱子在气化之外求理，亦是此意，且视此理之重要无以复加，则人将求理于气化之外，而不顾于人伦，气化贬矣，人伦灭矣。
最后黄宗羲言：
滿腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。扩充之道存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣。
“满腔子是恻隐之心”出于《二程遗书·卷三》，虽为二先生语，应是明道语，因为后有言“右明道先生语”；然光只是短短一句，不易明白，而黄宗羲引之，亦非要批评他，而是对于“喜怒哀乐未发谓之中”一句做解释，因为其面对朱子的体用论诠释，朱子对此句的诠释是“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”。朱子认为喜怒哀乐之未发，乃是性也。而黄宗羲认为未发的喜怒哀乐还是心，是恻隐之心之在中，而为满心皆是。朱子视未发为形上、为体、为性；而黄宗羲之为气学，视未发不离于气，不离于恻隐之心，体用一如，未发是心之未发，不是性发，故可称黄宗羲是心学。而此满腔子之恻隐之心，遇事则迸发出来，此不是朱子所言的，“外面有感，中间的性理便应”之说，而是恻隐之心总是在，遇事则应，此无内外可言，此内外之说正是用以反对朱子以性为内，情者（喜怒哀乐）为外；而应该是体用一如，合内外之道也。
又黄宗羲认为，先儒言恻隐有其根源，黄宗羲认为未误。然其所针对者还是朱子。但二人对此语的理解还是不同。朱子的恻隐之有源，是就恻隐之情的根源处是为仁义礼智的性理之发，根源者性也。此所谓朱子诗的“为有源头活水来”，正可如此视之。而黄宗羲的恻隐之有源，是知言养气，以使此心气不中断，而能常流行不已，其能流行乃因有其主宰，此如根源一般。黄宗羲的源头说与朱子不同，故其批评朱子，不该视“发者是情，存者是性”。乃因朱子的二元论，体用论，为形上形下区分之说；而黄宗羲以心气一元通贯之，而言及于扩充之道，因为扩充者乃是《孟子·不忍人之心章》的内文概念，故黄宗羲认为所谓的孟子扩充之道，则是存养此心，使心气周流而不间断，此不间断的流行，则皆为不忍人之心，则发政施仁，皆是不忍心的表现，此乃对孟子原文“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”的诠释。扩充则是对恻隐之心的仁端扩充，使其不间断的流行，则为扩充，从仁之端、义之端等，扩而为仁义礼智之德。
四、结语与反思 [88]
黄宗羲之为心学、气学是一致的，对孟子的不忍人之心的诠释，视此心之优先性高于性。以此章借题发挥，用以反驳朱子的“性即理”之尊性说法。虽其文中用了孙淇澳、蕺山之说法，然这些说法是相通的。黄宗羲引用这些看法，代表他愿意接受，黄宗羲一生以发扬蕺山学为职志，也因为黄宗羲之发扬，蕺山学成了宋明理学第三典范，而接续朱子、阳明。至于蕺山与东林党的关系深厚，而孙淇澳又作为东林学派的殿军，亦影响了黄宗羲与蕺山。于此章，黄宗羲认为孟子学是以心为本，而非性为本。心性本不可分，但在黄宗羲而言，心是第一义，性是第二义，前者为流行，后者为主宰。心是实，性反而为名，而为后起，孟子明白说“仁义礼智根于心”，而不是心根于仁义礼智。则朱子以仁义礼智为体之说，自不合于孟子。
《孟子师说》一书，主要是针对朱子学而起，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”，然朱子的体用论是体系的建构，先秦未必有此体用义，朱子的诠释亦不是孟子本意，虽然黄宗羲也未必是，但黄宗羲气化一元者较朱子能合于孟子。理由是，朱子的体系建构，受佛老影响多，而黄宗羲少。另一方面，朱子的二元性，在孟子亦未谈及之。孟子未有二性（天地之性、气质之性）之说，亦未有二命（理命、气命）之说，唯一能说及于二元者，乃是性与习的二元，或是先天与后天的差别。此为恶找到来源以说明之，而不像朱子以气质作为恶之根基。心性与理气皆不可二分，一旦二分，则重理贬气，则气化不受欢迎，则流为佛教的贬低世间，这是黄宗羲气论的重点所在。而天地之间只有此气，视其心之翻转，如何点铁成金，化干戈为玉帛。此黄宗羲的心性理气一元说。
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