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内容摘要：敦煌岷州庙塔是14座北凉石塔中唯一一座有婆罗迷文字的石塔，显得很特别。岷州庙塔发愿文是用汉文书写，却不符合汉语的书写习惯，采用从左向右横写的方式。长期以来，学者们始终没能完全读通岷州庙塔上汉文发愿文的内容。笔者通过仔细辨认石塔拓片上的文字，并参阅正史中的天文历法记录，补释了其中“日在角中，月在角七度”一段文字。“中”字，前辈学者皆录作“七”。仔细辨认拓片可以发现，“中”字左边的一竖是可以识别出来的。“日在角中，月在角七度”说明日月同廛角宿，是新月的天象，前此一两天，日月合朔。《晋书·律历志》载秋分时节太阳在角宿“五弱”，“弱”是十二分之一度，而角宿共十二度，那么可以认为太阳的位置在“角中”。《晋书》虽为唐代所修，但其记载的天象是晋代的，与石塔的年代相去不远，即使考虑到岁差的存在，秋分点也不会有太大的变化，所以“日在角中”应该是在秋分时节左右观测的天象。
关键词：岷州庙;石塔;《玄始历》;河西文化
中图分类号：K879.26;K871.45 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2021）03-0079-07
Abstract：Among the 14 Northern Liang stone pagodas at Dunhuang， the one preserved in the Minzhou Temple is the only pagoda with a votive text in Brahmi script. The bilingual votive text is engraved in both Brahmi and Chinese but the Chinese is written horizontally from left to right rather than the customary top to bottom of traditional Chinese. For a long time， the content of the Chinese text was not fully deciphered， but by carefully reading stone rubbings of the text and by consulting the astronomical and calendrical records in official historical documents， the author of this paper presents a supplementary interpretation of an important paragraph of this votive text. The passage reads：“The sun lies in the center of the Jiao constellation， the moon at the seventh degree of Jiao”（日在角中，月在角七度）. The word for “center”（中zhong）was previously transcribed as “seven”（七qi）， but a careful reexamination suggests that there is a vertical stroke to the left of the character. The above sentence therefore indicates the relative positions of the sun and the moon in the celestial sphere， suggesting that it was time for the crescent moon to appear. Two days previous to this date， the sun and the moon would have been located along the same longitude and the moon would not been visible from earth. By analyzing the astronomical records in official annals like the Book of Jin， the author comes to the conclusion that the time the votive text records is likely near the Autumn Equinox（秋分qiufen）. Further， it can be determined that the calendar on which the votive text was based is the Xuanshi Calendar （玄始歷xuanshili）， which was published between 421 and 423 CE.
Keywords：Minzhou Temple; stone pagoda; Xuanshi Calendar; Hexi culture
一 岷州庙塔铭文考释
敦煌岷州庙塔是由向达先生于1943年在敦煌岷州坊的一座庙里发现的，当时石塔已经被乡人改作压场的碌碡[1]。岷州庙塔残损严重，残高96cm，直径约48cm，塔肩残存5尊龛像，塔腹残存一段婆罗迷文字和两段汉文[2]。因为铭文中没有明确的纪年，所以学者们只能根据形制特征和铭文字体来推测此塔的年代，例如向达先生认为“字是六朝人隶书”，戈哈里教授（V.V.Gokhale）认是5世纪中叶的产物[3]。该塔现藏敦煌研究院。学者通常将岷州庙塔置于“北凉石塔”的范畴进行研究。所谓“北凉石塔”是指十六国时期沮渠氏北凉的政权范围内，出土于酒泉、敦煌、吐鲁番等地的小型石质佛塔，现已发现14座。北凉石塔作为一种独特的佛教造像艺术，吸引了国内外佛教美术史专家的目光。日裔美籍学者阿部贤次（Stanley K.Abe）在其《平凡造像》（Ordinary Images）一书中，将北凉石塔放到中国佛教造像艺术史的宏观框架内进行研究，提出了独到的见解{1}。国内学者殷光明先生从上世纪90年代初开始关注北凉石塔，连续发表了十几篇探讨石塔形制、内容的论文[4]。他的《北凉石塔研究》一书是研究北凉石塔的集大成者。张宝玺先生的《北凉石塔艺术》是相对普及性的读物，提供了比较清晰的图版[5]。 石塔的形制基本参照印度佛塔，由八角形塔基、柱形塔身、覆钵形塔肩、塔颈、相轮和塔盖六部分组成。塔基一般雕刻神人像及八卦符号，塔身雕刻《因缘经》和发愿文，塔肩八面各开一个佛龛，内置一佛像。岷州庙塔最早由向达先生公布拓本及照片，并对其做了初步的研究[1]。婆罗迷文字由印度戈哈理教授解读，内容是《缘起经》（Pratityasam-
utpādasūtra）中的一段残文[3]13。塔腹的汉文佛经部分首行起“习法”，末行为“终不舍”[4]52，201。关于塔腹的发愿文部分，向达先生认为“横看竖看，文理都似通非通，说不出是什么东西”[1]9。金克木先生对于此段文字的看法：“这段汉文，如果照上面梵字部分的读法，即从左到右分为五行横读，则第一行似乎是叙述某一天象上日月所在的位置，即日月同在角宿（Citra）第七分。在末尾两行中，至少可以认出四个人名，即‘淳于国’、‘范始严’、‘郭伦’、‘马惠安’。如此，则该文可能是一篇发愿文，所以文中提到造幢的年月以及发愿人的姓名。”[1]14金先生这段话非常重要，首先根据梵文的读法确定了汉文部分应该从左向右读，其次将第一行的内容理解为日月星象，诚为的论。但是由于参照了向达先生的录文，将其理解为“日月同在角宿第七分”则是不妥的。以后学者在论述此塔时基本沿用向达先生录文，并没有对发愿文的内容作出合理的解读。
兹根据向达先生公布的拓片及录文将此段汉文重新著录于下（图1）：
此段文字的后几行比较容易理解，“正觉，成觉时，地狱种……香，不嗅他香，时会欢……”是发愿的内容，其中“成觉”的目的也见于索阿后塔和王坚塔，索阿后塔发愿文中有“愿共成最正觉”，王坚塔有“成最正觉”{1}。“淳于国、范始严、□郭伦、马惠安”应该都是发愿人的姓名。关键是第一行“日在角中，月在角七度”难以理解，学者对此解释不清。“在”字或为“旋”，但无论是哪个字都不影响内容的解读。“日在角中”之“中”字，前辈学者都录为“七”。但“日在角七”明显不通，而“日在角中”则可以解释得通。从向达先生早年发表的图版来看，“中”字的左边一竖的笔迹还是比较清楚的，如图2。
“角”即二十八星宿的角宿，古人选择二十八星宿作为参考背景，参酌月亮在天空的位置来推定太阳在恒星中的位置[6]。具体操作方法是：由观察新月（太阴历初三日之月）以后，月移动之位置，以其同比例，自新月之位置逆推二日份的行程，则为合朔时之月位置，亦即太阳之位置[7]。 “日在角中，月在角七度”说明日月同廛角宿，是新月的天象，前此一两天，日月合朔。《晋书·律历志》载秋分时节太阳在角宿“五弱”（“弱”是十二分之一度），而角宿共十二度，那么可以认为太阳的位置在“角中”[8]。《晋书》虽为唐代所修，但其记载的天象是晋代的，与石塔的年代相去不远，即使考虑到岁差的存在，秋分点不会有太大的变化，所以“日在角中”应该是在秋分时节左右观测的天象。
二 铭文中的纪年与天象
岷州庙塔上纪年的文字已经残缺，其他北凉石塔上几乎都有纪年的记载。马德惠塔发愿文中保存了星象与干支纪年：“承阳二年，岁在丙寅，次于鹑火，十月□日马德惠于酒泉西城立，为父母报恩。”[4]52，27“承阳”年号不见史籍记载，是北凉沮渠氏奉用大夏的“承光”年号而略加改变，“承阳二年”应该是公元426年。关于为何改“承光”为“承阳”，学者观点并不一致。吴震先生解释为“阳、光二字音义皆可互通”[9]。朱雷先生认为：“史籍所载承光为承阳之误”，或者“承光本不误，是北凉用韵同义近的阳字代替了光字”[10]。关尾史郎认为承阳是意通为承光{2}。王素先生意见同，并从当时的政治局势作了精当的分析[11]。 “次于鹑火”是岁星的天象，岁星即木星，木星运行周期约为十二年，古人将其轨迹分为十二次，起到纪年的作用[12]。高善穆塔顶出现的北斗星图案，学者们曾尝试着从巫术等角度对其进行解释[13]。殷光明将北斗星与七佛对应起来，认为这种组合造像是为了传达“末法”思想[4]179-180。无论如何，有一点是可以肯定的，北斗作为观象授时的重要星象具有指示时间和季节的作用。在早期的文献中也有诸多记载，如《夏小正》：“正月（中略）斗柄悬在下。（中略）六月，初昏斗柄正在上。七月（中略）斗柄悬在下则旦。”[14]
笔者发现德国柏林科学院吐鲁番研究中心藏一件出土于吐鲁番的元代文书（图3），编号为U4829b {1}。根据德国回鹘文专家彼得·茨默（Peter Zieme）教授2008年11月在中央民族大学讲座上的介绍，此文书中的佛像格局是按照北斗星座分布的，即周围七尊小佛代表北斗七星，中间一尊大佛代表北极星。如此看来，北斗星座和佛像结合的造像模式的确是中国佛教美术的一个传统，值得深入研究。
石塔上频频出现天象说明了供养群体中有洞晓天文的人，一般平民是不具备这些知识的。阿部贤次认为北凉石塔是从作坊里随机生产出来，满足当地信徒的一种普通造像样式[15]。然而，石塔上所反映出来的天文、佛经、八卦、佛像等知识，恐怕不是普通信徒或者工匠所能胜任的，显然僧人也参与了造像活动。岷州庙塔上的婆罗迷字母极可能是精通梵语的外籍僧人所为。关于僧人参与石塔供养的事实可以从石塔铭文中得到证实：
高善穆塔：休息昙摩尚襄、高宝合家妻息共成此塔……
王坚塔：休息昙智、法定、信士王坚……共立此塔……
索阿后塔：休息昙智、法定、信士索阿后……并妻息童仆共立此塔……
马德惠塔基神像旁题字：沙门昙智。[4]34-35，46，50，26
休息是沙门另一种译法，梵语为sramana [4]132-133。高善穆塔上的昙摩尚襄可能是一位外籍僧人。4、5世纪之际，中亚地区出現战乱和灭佛，大批僧人来华，著名的北凉高僧昙无谶就是其中一位[4]142-144。同为敦煌的王坚塔和索阿后塔上的昙智应该是同一个人，尚不能确定酒泉的马德惠塔上的昙智是否也是此人。如果是，则说明此僧人在河西的活动范围很广。也可能是两个人，因为昙智这个名字同名的可能性比较大，《高僧传》中就有一位东安寺的昙智和上定寺的弟子昙智[16]。僧人在石塔的供养中起了主导的作用，他们的学识在石塔上有诸多表现。刘淑芬曾指出，在5至6世纪北方乡村，僧人巡游四处传教的现象是相当普遍的[17]。 三 《玄始历》的颁布年代
北凉石塔所见纪年最早为承阳二年（426），最晚为太缘二年（436），“太缘”年号同样不见于史籍，经学者研究，是沮渠牧犍奉用北魏的“太延”年号而略作改动[11]11-26。这段时间内河西在北凉统治下，行用敦煌人赵所修《玄始历》，《魏书·律历志》载：“世祖平凉土，得赵所修玄始历，后谓为密，以代景初。”[18]《玄始历》采用600年置221闰的方法，打破了过去19年7闰的置闰法，又称“破章法”[19]。由于该历谱的章、蔀、纪、元首岁干均为甲寅，故又称《甲寅元历》[20]。
《资治通鉴》卷第123：“是岁，牧犍遣封坛如魏。亦遣使诣建康，献杂书及敦煌赵所撰《甲寅元历》，并求杂书数十种，帝皆与之。”[21]沮渠牧犍将赵的《甲寅元历》作为外交砝码，可见这一历法在当时是比较先进的。关于该历法的具体参数，《开元占经》有详细的记载[22]。内蒙古师范大学的关守义先生排算出了完整的历谱，即将出版[20]761。此历法之所以称为《玄始历》可能是因为颁布于玄始年间，“玄始”是北凉沮渠蒙逊的年号，但究竟何时颁布此历法史书没有明确的记载。关守义先生认为“同诏颁景初历一样，玄始历由北凉沮渠蒙逊在玄始元年，颁行于境内而得名”[20]758。这一论断是没有根据的，《魏书·沮渠蒙遜传》载“蒙逊克姑臧，迁居之。改号玄始元年，自称河西王，置百官丞郎以下，频遣使朝贡”[23]，并没有提到颁布《玄始历》一事。
《魏书》记载赵是敦煌人，而玄始元年敦煌尚在西凉李氏的统治之下。关于沮渠蒙逊攻克敦煌的时间，《宋书·氐胡传》载：“歆弟敦煌太守恂据郡，自称大将军。十月，蒙逊遣世子正德攻恂，不下。三年正月，蒙逊自往筑长堤引水灌城，数十日，又不下。三月，恂武卫将军宋丞、广武将军弘举城降，恂自杀，李氏由是遂亡。”[24]文中的“三年”是指西凉永初三年，即422年，相当于北凉玄始十一年。考古材料证明了北凉统治敦煌的时间比史书记载要稍早一些，敦煌佛爷庙湾一处夫妻合葬墓中出土有“玄始十年八月”的镇墓罐[25]。也就是说，最晚在玄始十年八月，敦煌已经在北凉的统治下了。吐鲁番出土文书中“玄始”年号止于十二年，却伴有“真兴”六、七年的文书数件。经学者研究，北凉于玄始十二年之后改奉大夏的“真兴”年号[11]16。既然北凉统治敦煌的时间是玄始十年（或稍早），而“玄始”年号止于十二年，那么《玄始历》应该就是在这一段时间内颁布的。古代根据年号来命名历法的情况大致有两种，一是因某一部新历法的修成而改元，例如曹魏《景初历》颁行于景初元年（237）[26]，北魏《正光历》颁布于正光元年（520）[18]2663;另一种情况是某历法在某个年号内颁布，但不改元，例如刘宋《元嘉历》颁行于元嘉二十二年（445）[26]264。
就目前所掌握的材料看，《玄始历》应该是在玄始年间颁布，比较合理的时间是玄始十年至玄始十二年之间。当然，赵虽然是敦煌人，但他的活动范围可以遍布整个河西地区，所以赵的历法颁布于玄始元年的可能性不是没有，但缺乏证据。
四 从石塔看河西文化的影响
北魏于439年攻陷姑臧，《玄始历》在北魏一直使用至正光元年（522）为止，《魏书·律历志》载：“肃宗以历就，大赦改元，因名正光历，班于天下。其九家共修，以龙祥、业兴为主。”[18]2663北魏行用《玄始历》数十年，可见对北魏影响之大。关于河西文化对北魏的影响，最早由陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中提及，其后学者们分别从佛教、书法、墓志形制等方面加以讨论[27-31]。从本节的讨论来看，在历法方面河西亦影响于北魏。陈寅恪先生虽未提及天文历法方面的影响，但陈先生对于此方面却是有很深造诣的。董作宾著《殷历谱》在天文历法方面曾得到陈寅恪的启发和指示，见董氏该书自序及陈寅恪《与董彦堂论殷历谱书》;又如汤用彤研究《太平经》也要向他请教有关天文历数的问题，见汤氏致陈函，收入《编年事辑》民国二十四年条{1}。
从石塔这种造像形式也可以看出河西文化对北魏的影响。《魏书·释老志》记载：“太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”[32]北魏平凉州后大量移民以充京师，其中就有凉州的僧人和工匠，他们带来了知识和技艺，使得北魏的“象教”更加繁盛。凉州移民参与到北魏的造像活动中，必然会对其造像形式产生影响。从侯旭东所作“平民中流行主要造像题材所占比例”表中可以看出，北朝民众供养的主要是造像碑，也有少量的石塔[33]。关于造像碑的形制来源，王静芬（Dorothy C. Wong）认为是中国传统的碑和佛像的组合[34]。笔者认为北朝佛教造像碑的直接来源之一可能就是北凉石塔，关于此问题，笔者拟另行撰文探讨。
关于北凉移民参与北魏造像的论点可以通过考古材料得到证实，《北魏正光四年翟兴祖等人造像碑》碑身正面下部三排人物榜题是：“邑子翟阿兴、一菩萨主王明洛……加叶主沮渠显遵……。”[35]“沮渠”乃北凉王族姓氏，本来是匈奴的官名，后来用作姓氏。《魏书》记载：“胡沮渠蒙逊，本出临松卢水，其先为匈奴左沮渠，遂以官为氏。”[36]参照罗新先生对中古北方民族名号的最新研究，“沮渠”应该是一种制度化的政治职务[37]。沮渠显遵在正光四年的造像活动中供养了“加叶佛”，由此可见，北凉移民仍然活跃于造像供养的风气之中。
河西文化不仅影响北魏，随着沮渠氏在高昌建立流亡政权，同时也给高昌带来了河西的文化。以石塔为例，吐鲁番地区也曾出土了两件石塔，其中一件由德国学者勒柯克（Albert von le Coq）在著作《高昌》（Chotscho）一书中公布了宋庆塔的相关资料[38，39]。另一件吐鲁番小塔由德国探险家格伦威德尔（Albert Grünwedel）和勒柯克在高昌發现[4]54。无论从性质还是从内容来看，都与河西的石塔一致，显然是受到了前者的影响。此外，笔者注意到一条出土材料，《高昌新兴令麹斌芝造寺施入记》：“次寺北泽，北与潘守智独塔，周耀真菜园共限。”[40]这是记载高昌新兴县令所造寺庙财产的记载，寺院的北侧水田靠近潘守智的“独塔”以及周耀真的菜园。此“独塔”，我们认为可能就是小型的石塔，因为是属于一位世俗信徒“潘守智”的，不会是大型的塔。这条记载也可以证实北凉石塔在高昌的存在及影响。 参考文献：
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关键词：岷州庙;石塔;《玄始历》;河西文化
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Abstract：Among the 14 Northern Liang stone pagodas at Dunhuang， the one preserved in the Minzhou Temple is the only pagoda with a votive text in Brahmi script. The bilingual votive text is engraved in both Brahmi and Chinese but the Chinese is written horizontally from left to right rather than the customary top to bottom of traditional Chinese. For a long time， the content of the Chinese text was not fully deciphered， but by carefully reading stone rubbings of the text and by consulting the astronomical and calendrical records in official historical documents， the author of this paper presents a supplementary interpretation of an important paragraph of this votive text. The passage reads：“The sun lies in the center of the Jiao constellation， the moon at the seventh degree of Jiao”（日在角中，月在角七度）. The word for “center”（中zhong）was previously transcribed as “seven”（七qi）， but a careful reexamination suggests that there is a vertical stroke to the left of the character. The above sentence therefore indicates the relative positions of the sun and the moon in the celestial sphere， suggesting that it was time for the crescent moon to appear. Two days previous to this date， the sun and the moon would have been located along the same longitude and the moon would not been visible from earth. By analyzing the astronomical records in official annals like the Book of Jin， the author comes to the conclusion that the time the votive text records is likely near the Autumn Equinox（秋分qiufen）. Further， it can be determined that the calendar on which the votive text was based is the Xuanshi Calendar （玄始歷xuanshili）， which was published between 421 and 423 CE.
Keywords：Minzhou Temple; stone pagoda; Xuanshi Calendar; Hexi culture
一 岷州庙塔铭文考释
敦煌岷州庙塔是由向达先生于1943年在敦煌岷州坊的一座庙里发现的，当时石塔已经被乡人改作压场的碌碡[1]。岷州庙塔残损严重，残高96cm，直径约48cm，塔肩残存5尊龛像，塔腹残存一段婆罗迷文字和两段汉文[2]。因为铭文中没有明确的纪年，所以学者们只能根据形制特征和铭文字体来推测此塔的年代，例如向达先生认为“字是六朝人隶书”，戈哈里教授（V.V.Gokhale）认是5世纪中叶的产物[3]。该塔现藏敦煌研究院。学者通常将岷州庙塔置于“北凉石塔”的范畴进行研究。所谓“北凉石塔”是指十六国时期沮渠氏北凉的政权范围内，出土于酒泉、敦煌、吐鲁番等地的小型石质佛塔，现已发现14座。北凉石塔作为一种独特的佛教造像艺术，吸引了国内外佛教美术史专家的目光。日裔美籍学者阿部贤次（Stanley K.Abe）在其《平凡造像》（Ordinary Images）一书中，将北凉石塔放到中国佛教造像艺术史的宏观框架内进行研究，提出了独到的见解{1}。国内学者殷光明先生从上世纪90年代初开始关注北凉石塔，连续发表了十几篇探讨石塔形制、内容的论文[4]。他的《北凉石塔研究》一书是研究北凉石塔的集大成者。张宝玺先生的《北凉石塔艺术》是相对普及性的读物，提供了比较清晰的图版[5]。 石塔的形制基本参照印度佛塔，由八角形塔基、柱形塔身、覆钵形塔肩、塔颈、相轮和塔盖六部分组成。塔基一般雕刻神人像及八卦符号，塔身雕刻《因缘经》和发愿文，塔肩八面各开一个佛龛，内置一佛像。岷州庙塔最早由向达先生公布拓本及照片，并对其做了初步的研究[1]。婆罗迷文字由印度戈哈理教授解读，内容是《缘起经》（Pratityasam-
utpādasūtra）中的一段残文[3]13。塔腹的汉文佛经部分首行起“习法”，末行为“终不舍”[4]52，201。关于塔腹的发愿文部分，向达先生认为“横看竖看，文理都似通非通，说不出是什么东西”[1]9。金克木先生对于此段文字的看法：“这段汉文，如果照上面梵字部分的读法，即从左到右分为五行横读，则第一行似乎是叙述某一天象上日月所在的位置，即日月同在角宿（Citra）第七分。在末尾两行中，至少可以认出四个人名，即‘淳于国’、‘范始严’、‘郭伦’、‘马惠安’。如此，则该文可能是一篇发愿文，所以文中提到造幢的年月以及发愿人的姓名。”[1]14金先生这段话非常重要，首先根据梵文的读法确定了汉文部分应该从左向右读，其次将第一行的内容理解为日月星象，诚为的论。但是由于参照了向达先生的录文，将其理解为“日月同在角宿第七分”则是不妥的。以后学者在论述此塔时基本沿用向达先生录文，并没有对发愿文的内容作出合理的解读。
兹根据向达先生公布的拓片及录文将此段汉文重新著录于下（图1）：
此段文字的后几行比较容易理解，“正觉，成觉时，地狱种……香，不嗅他香，时会欢……”是发愿的内容，其中“成觉”的目的也见于索阿后塔和王坚塔，索阿后塔发愿文中有“愿共成最正觉”，王坚塔有“成最正觉”{1}。“淳于国、范始严、□郭伦、马惠安”应该都是发愿人的姓名。关键是第一行“日在角中，月在角七度”难以理解，学者对此解释不清。“在”字或为“旋”，但无论是哪个字都不影响内容的解读。“日在角中”之“中”字，前辈学者都录为“七”。但“日在角七”明显不通，而“日在角中”则可以解释得通。从向达先生早年发表的图版来看，“中”字的左边一竖的笔迹还是比较清楚的，如图2。
“角”即二十八星宿的角宿，古人选择二十八星宿作为参考背景，参酌月亮在天空的位置来推定太阳在恒星中的位置[6]。具体操作方法是：由观察新月（太阴历初三日之月）以后，月移动之位置，以其同比例，自新月之位置逆推二日份的行程，则为合朔时之月位置，亦即太阳之位置[7]。 “日在角中，月在角七度”说明日月同廛角宿，是新月的天象，前此一两天，日月合朔。《晋书·律历志》载秋分时节太阳在角宿“五弱”（“弱”是十二分之一度），而角宿共十二度，那么可以认为太阳的位置在“角中”[8]。《晋书》虽为唐代所修，但其记载的天象是晋代的，与石塔的年代相去不远，即使考虑到岁差的存在，秋分点不会有太大的变化，所以“日在角中”应该是在秋分时节左右观测的天象。
二 铭文中的纪年与天象
岷州庙塔上纪年的文字已经残缺，其他北凉石塔上几乎都有纪年的记载。马德惠塔发愿文中保存了星象与干支纪年：“承阳二年，岁在丙寅，次于鹑火，十月□日马德惠于酒泉西城立，为父母报恩。”[4]52，27“承阳”年号不见史籍记载，是北凉沮渠氏奉用大夏的“承光”年号而略加改变，“承阳二年”应该是公元426年。关于为何改“承光”为“承阳”，学者观点并不一致。吴震先生解释为“阳、光二字音义皆可互通”[9]。朱雷先生认为：“史籍所载承光为承阳之误”，或者“承光本不误，是北凉用韵同义近的阳字代替了光字”[10]。关尾史郎认为承阳是意通为承光{2}。王素先生意见同，并从当时的政治局势作了精当的分析[11]。 “次于鹑火”是岁星的天象，岁星即木星，木星运行周期约为十二年，古人将其轨迹分为十二次，起到纪年的作用[12]。高善穆塔顶出现的北斗星图案，学者们曾尝试着从巫术等角度对其进行解释[13]。殷光明将北斗星与七佛对应起来，认为这种组合造像是为了传达“末法”思想[4]179-180。无论如何，有一点是可以肯定的，北斗作为观象授时的重要星象具有指示时间和季节的作用。在早期的文献中也有诸多记载，如《夏小正》：“正月（中略）斗柄悬在下。（中略）六月，初昏斗柄正在上。七月（中略）斗柄悬在下则旦。”[14]
笔者发现德国柏林科学院吐鲁番研究中心藏一件出土于吐鲁番的元代文书（图3），编号为U4829b {1}。根据德国回鹘文专家彼得·茨默（Peter Zieme）教授2008年11月在中央民族大学讲座上的介绍，此文书中的佛像格局是按照北斗星座分布的，即周围七尊小佛代表北斗七星，中间一尊大佛代表北极星。如此看来，北斗星座和佛像结合的造像模式的确是中国佛教美术的一个传统，值得深入研究。
石塔上频频出现天象说明了供养群体中有洞晓天文的人，一般平民是不具备这些知识的。阿部贤次认为北凉石塔是从作坊里随机生产出来，满足当地信徒的一种普通造像样式[15]。然而，石塔上所反映出来的天文、佛经、八卦、佛像等知识，恐怕不是普通信徒或者工匠所能胜任的，显然僧人也参与了造像活动。岷州庙塔上的婆罗迷字母极可能是精通梵语的外籍僧人所为。关于僧人参与石塔供养的事实可以从石塔铭文中得到证实：
高善穆塔：休息昙摩尚襄、高宝合家妻息共成此塔……
王坚塔：休息昙智、法定、信士王坚……共立此塔……
索阿后塔：休息昙智、法定、信士索阿后……并妻息童仆共立此塔……
马德惠塔基神像旁题字：沙门昙智。[4]34-35，46，50，26
休息是沙门另一种译法，梵语为sramana [4]132-133。高善穆塔上的昙摩尚襄可能是一位外籍僧人。4、5世纪之际，中亚地区出現战乱和灭佛，大批僧人来华，著名的北凉高僧昙无谶就是其中一位[4]142-144。同为敦煌的王坚塔和索阿后塔上的昙智应该是同一个人，尚不能确定酒泉的马德惠塔上的昙智是否也是此人。如果是，则说明此僧人在河西的活动范围很广。也可能是两个人，因为昙智这个名字同名的可能性比较大，《高僧传》中就有一位东安寺的昙智和上定寺的弟子昙智[16]。僧人在石塔的供养中起了主导的作用，他们的学识在石塔上有诸多表现。刘淑芬曾指出，在5至6世纪北方乡村，僧人巡游四处传教的现象是相当普遍的[17]。 三 《玄始历》的颁布年代
北凉石塔所见纪年最早为承阳二年（426），最晚为太缘二年（436），“太缘”年号同样不见于史籍，经学者研究，是沮渠牧犍奉用北魏的“太延”年号而略作改动[11]11-26。这段时间内河西在北凉统治下，行用敦煌人赵所修《玄始历》，《魏书·律历志》载：“世祖平凉土，得赵所修玄始历，后谓为密，以代景初。”[18]《玄始历》采用600年置221闰的方法，打破了过去19年7闰的置闰法，又称“破章法”[19]。由于该历谱的章、蔀、纪、元首岁干均为甲寅，故又称《甲寅元历》[20]。
《资治通鉴》卷第123：“是岁，牧犍遣封坛如魏。亦遣使诣建康，献杂书及敦煌赵所撰《甲寅元历》，并求杂书数十种，帝皆与之。”[21]沮渠牧犍将赵的《甲寅元历》作为外交砝码，可见这一历法在当时是比较先进的。关于该历法的具体参数，《开元占经》有详细的记载[22]。内蒙古师范大学的关守义先生排算出了完整的历谱，即将出版[20]761。此历法之所以称为《玄始历》可能是因为颁布于玄始年间，“玄始”是北凉沮渠蒙逊的年号，但究竟何时颁布此历法史书没有明确的记载。关守义先生认为“同诏颁景初历一样，玄始历由北凉沮渠蒙逊在玄始元年，颁行于境内而得名”[20]758。这一论断是没有根据的，《魏书·沮渠蒙遜传》载“蒙逊克姑臧，迁居之。改号玄始元年，自称河西王，置百官丞郎以下，频遣使朝贡”[23]，并没有提到颁布《玄始历》一事。
《魏书》记载赵是敦煌人，而玄始元年敦煌尚在西凉李氏的统治之下。关于沮渠蒙逊攻克敦煌的时间，《宋书·氐胡传》载：“歆弟敦煌太守恂据郡，自称大将军。十月，蒙逊遣世子正德攻恂，不下。三年正月，蒙逊自往筑长堤引水灌城，数十日，又不下。三月，恂武卫将军宋丞、广武将军弘举城降，恂自杀，李氏由是遂亡。”[24]文中的“三年”是指西凉永初三年，即422年，相当于北凉玄始十一年。考古材料证明了北凉统治敦煌的时间比史书记载要稍早一些，敦煌佛爷庙湾一处夫妻合葬墓中出土有“玄始十年八月”的镇墓罐[25]。也就是说，最晚在玄始十年八月，敦煌已经在北凉的统治下了。吐鲁番出土文书中“玄始”年号止于十二年，却伴有“真兴”六、七年的文书数件。经学者研究，北凉于玄始十二年之后改奉大夏的“真兴”年号[11]16。既然北凉统治敦煌的时间是玄始十年（或稍早），而“玄始”年号止于十二年，那么《玄始历》应该就是在这一段时间内颁布的。古代根据年号来命名历法的情况大致有两种，一是因某一部新历法的修成而改元，例如曹魏《景初历》颁行于景初元年（237）[26]，北魏《正光历》颁布于正光元年（520）[18]2663;另一种情况是某历法在某个年号内颁布，但不改元，例如刘宋《元嘉历》颁行于元嘉二十二年（445）[26]264。
就目前所掌握的材料看，《玄始历》应该是在玄始年间颁布，比较合理的时间是玄始十年至玄始十二年之间。当然，赵虽然是敦煌人，但他的活动范围可以遍布整个河西地区，所以赵的历法颁布于玄始元年的可能性不是没有，但缺乏证据。
四 从石塔看河西文化的影响
北魏于439年攻陷姑臧，《玄始历》在北魏一直使用至正光元年（522）为止，《魏书·律历志》载：“肃宗以历就，大赦改元，因名正光历，班于天下。其九家共修，以龙祥、业兴为主。”[18]2663北魏行用《玄始历》数十年，可见对北魏影响之大。关于河西文化对北魏的影响，最早由陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中提及，其后学者们分别从佛教、书法、墓志形制等方面加以讨论[27-31]。从本节的讨论来看，在历法方面河西亦影响于北魏。陈寅恪先生虽未提及天文历法方面的影响，但陈先生对于此方面却是有很深造诣的。董作宾著《殷历谱》在天文历法方面曾得到陈寅恪的启发和指示，见董氏该书自序及陈寅恪《与董彦堂论殷历谱书》;又如汤用彤研究《太平经》也要向他请教有关天文历数的问题，见汤氏致陈函，收入《编年事辑》民国二十四年条{1}。
从石塔这种造像形式也可以看出河西文化对北魏的影响。《魏书·释老志》记载：“太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”[32]北魏平凉州后大量移民以充京师，其中就有凉州的僧人和工匠，他们带来了知识和技艺，使得北魏的“象教”更加繁盛。凉州移民参与到北魏的造像活动中，必然会对其造像形式产生影响。从侯旭东所作“平民中流行主要造像题材所占比例”表中可以看出，北朝民众供养的主要是造像碑，也有少量的石塔[33]。关于造像碑的形制来源，王静芬（Dorothy C. Wong）认为是中国传统的碑和佛像的组合[34]。笔者认为北朝佛教造像碑的直接来源之一可能就是北凉石塔，关于此问题，笔者拟另行撰文探讨。
关于北凉移民参与北魏造像的论点可以通过考古材料得到证实，《北魏正光四年翟兴祖等人造像碑》碑身正面下部三排人物榜题是：“邑子翟阿兴、一菩萨主王明洛……加叶主沮渠显遵……。”[35]“沮渠”乃北凉王族姓氏，本来是匈奴的官名，后来用作姓氏。《魏书》记载：“胡沮渠蒙逊，本出临松卢水，其先为匈奴左沮渠，遂以官为氏。”[36]参照罗新先生对中古北方民族名号的最新研究，“沮渠”应该是一种制度化的政治职务[37]。沮渠显遵在正光四年的造像活动中供养了“加叶佛”，由此可见，北凉移民仍然活跃于造像供养的风气之中。
河西文化不仅影响北魏，随着沮渠氏在高昌建立流亡政权，同时也给高昌带来了河西的文化。以石塔为例，吐鲁番地区也曾出土了两件石塔，其中一件由德国学者勒柯克（Albert von le Coq）在著作《高昌》（Chotscho）一书中公布了宋庆塔的相关资料[38，39]。另一件吐鲁番小塔由德国探险家格伦威德尔（Albert Grünwedel）和勒柯克在高昌發现[4]54。无论从性质还是从内容来看，都与河西的石塔一致，显然是受到了前者的影响。此外，笔者注意到一条出土材料，《高昌新兴令麹斌芝造寺施入记》：“次寺北泽，北与潘守智独塔，周耀真菜园共限。”[40]这是记载高昌新兴县令所造寺庙财产的记载，寺院的北侧水田靠近潘守智的“独塔”以及周耀真的菜园。此“独塔”，我们认为可能就是小型的石塔，因为是属于一位世俗信徒“潘守智”的，不会是大型的塔。这条记载也可以证实北凉石塔在高昌的存在及影响。 参考文献：
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