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文明在自身中包含着双重秩序：内面的心灵秩序与外向的世界秩序。而心灵秩序与世界秩序通过第三种秩序——语言的秩序——合为一体，并总是通过语言性的作品而显现。一个文明-民族的神话、宗教、诗歌、艺术、哲学和律法，以及现代意义上的批评和学术，都是这一将心灵与世界结合起来的语言秩序的一部分。而一个文明的特殊精神气质，首先体现在其代表性的语言作品的文体或风格中，一部伟大作品的文体就如同文明的一种表情或一副面孔。一个时代的主流文体标志着该时代的总体精神气质，而该时代最具创造性的文体则见证着时代本身的可能性及其边界。德性与才智、理解与想象、定力与活力，都通过文体显示出来，而且是纤毫毕现。
王靖安先生尝言：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”（《宋元戏曲考·序》）文体不仅是个体心灵的镜子，也是文明之盛衰、时代之气运、变革之风向的镜子。文明在创生或重生之初，其文体质朴、肫挚，如新苗萌于厚土、清溪流于山涧，《诗经》与初唐诗可以为证；文明在其上升和鼎盛期，文体丰赡、雄健，如乔木沐于云气、大河奔于原野，汉赋与盛唐诗可以为证；文明在其衰落或低谷期，文体纤巧、柔弱，如落花飘于涸池、游丝荡于寒烟，六朝与晚唐诗可以为证。文明的兴衰造就了文体的变迁，而一种新文体的诞生又如同第一枝花开，呈报着新的文明季节或文明周期的到来。
由此，文明意识就成为理解文体问题的基本视野。无论是文学（及艺术）作品的文体，还是对这些作品进行批评与阐发的文体，都深深地应和着一个文明或民族的历史天命。这既可以看成是花木与气候、土壤的关系，也可以看成是矿晶与山体内部地质运动的关系。那些最重要的文体家，总是对文明自身的命运流转极度敏感，并且主动承受着这一命运对自身的塑造。他们的文体，常常既是对以往文明的总结，又是对即将兴起的新文明的眺望与呼唤。
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一个时代的高度，是由其中的伟大个体和伟大作品来衡量的。伟大的个体就是他的时代。文体，因而不仅是指王靖安所说的“某一时代的主要体裁”（诸如四言、五言、七言，或唐诗、宋词、元曲），而且指向伟大作者的个人风格创造。文明史中，文体大家的风格创造往往产生于这一文明生命周期中的关键节点，并且必定具有对自身文明之处境、位置和趋势的清晰自觉的意识。我们可以举几个近现代的文体家为例来说明这一点。
第一个例子是爱默生。爱默生生活在19世纪美国文明的上升期，他说出了政治上已经独立的美国人寻求精神独立、寻求成为“自身”的内在渴望。如果说惠特曼的《自我之歌》是美利坚民族的自我意识在诗歌中的觉醒，那么，爱默生的《论自然》就是它在散文与哲学中的觉醒。这种朝阳般的自我意识，与老迈的、暮气沉沉的欧洲意识不同——它想要像好奇的少年一样，直接地用自己的眼睛打量这个世界：
我们的时代是回顾性的，它为祖先建造着坟墓。它写着传记、历史和批评。以前的一代代人直面着神和自然，但我们则是借他们的眼睛来看这些的。为什么我们不应该也与宇宙保持最原始的关系呢？为什么我们不应当有靠自己的洞察里来的——而非传统的——诗和哲学，以及向我们显示的宗教——而非他们的宗教的历史呢？自然以自己充溢的生命环绕在我们的四周，并流入我们体内，它用自己提供的力量邀请我们与自然协调行动。我们被这样的自然所笼罩，为什么还在过去干枯的骸骨中摸索，或从旧衣橱里拿出古装披在活生生的一代人身上？太阳今天依然在照耀。田野上的羊群和亚麻也更多了。新的土地呀，新的人呀，新的思想呀，都出现了。让我们要求拥有我们自己的工作、自己的法律和崇拜吧。[1]
爱默生的《论自然》和《论美国学者》，是美利坚民族在精神上的“独立宣言”。它在文体上的清晰、光明和美，来自于一个正在冉冉升起的新文明的自觉和自立。欧洲人背负着“过量的历史”（尼采语），他们的自我意识只能是黑格尔所说的“黄昏时起飞的密涅瓦的猫头鹰”；而作为美国人的爱默生（以及梭罗、惠特曼），却把黑格尔的“猫头鹰”改造成为了在清晨时朝太阳振翅的雄鹰，它看到的是太阳底下的新的土地、人群和世界。向当下的俯瞰也是向未来的眺望。因为未来无非是在当下中蕴含的诸种新事物和新趋势的延伸与汇合。美国文明的活力，就在于它的目光总是朝向当下与未来——这种新鲜、好奇且认真的目光，从爱默生一代那里第一次射出，一直保持于今天美国人的眼睛之中。
第二个例子是冈仓天心。冈仓天心之于现代日本，正如爱默生之于现代美国，他们的文体都是一个民族的甦醒了的自我意识的体现。作为日本现代最重要的思想家和批评家之一，冈仓天心的所有著作都致力于理解和促成“亚洲的觉醒”和“日本的自觉”，致力于向西方世界宣告东方文明的自身理想和价值。在《东洋的理想》一书中，冈仓天心开宗明义提出“亚洲是一个整体（Asia is One）”，由此展开他对“兴亚论”的论述。冈仓天心笔下的日本与亚洲古老文明（印度、中国）的关系，同爱默生笔下美国与欧洲文明的关系非常相似。《日本的觉醒》中对于中国文化与日本文化的比较，也与《论美国学者》声明美国的精神独立相似，是在强调日本精神的独立与优越。而在冈仓天心的所有著作中，最为优美、洁净、透彻的文字出现在《茶之书》里，其中包含着对东亚文明理想的完整自信，以及对当时世界形势的深刻洞察。他将东西方的分裂和斗争，比作黄帝和祝融交战后碎裂的天穹，亟需一位新的女娲天神来弥补：
我们每个人都必须重建自己希望与和平的天空。现在人类的天空确实毁于为了财富和权力而进行的独眼巨人式的争斗之中。这个世界在自私与恶俗的阴影中摸索。……东西方就像两条在狂乱的海中翻弄的龙，徒劳地想重新获得生命的宝石。我们需要女娲来修补这座巨大的废墟。我们等待这一伟大的显灵。与此同时，让我们啜饮一杯茶。午后之光辉耀竹林，泉水在潺潺畅涌，松籁之声在茶釜中鸣响。让我们沉浸于瞬息的梦幻，流连于这一美丽的愚行之中吧。[2]
事实上，在冈仓天心所说的“美丽的愚行”（饮茶）中，就暗示着能弥合东西方之斗争的“新女娲”的显灵。那最先、最普遍地被西方人接受的东方礼物——茶，就是新的五色炼石，它能修复被战神撕裂的世界和天宇。“在对酒神的膜拜中，我们总是过度敬祭，甚至美化了战神沾满血污的形象。为什么不献身于茶的女神，陶然于她的祭坛里流溢出的同情的暖流呢？……如果所谓的文明是基于好战的丑恶的荣耀，那么我们甘愿做野蛮人，我们乐于等待我们的艺术和信念得到应有的尊敬。”[3]冈仓天心用东方神话中致力于和平与沟通的女神形象，来与西方神话中那种热衷于斗争的战神形象相对照，并在茶道所奉的“人情之碗”中映照出整个东方的理想。《茶之书》的文体有着茶具的古朴、茶叶的清香、茶水的澄澈和茶道的深邃，我们确实可以从中品尝出“孔子怡人的谦和、老子的清警和释迦牟尼灵妙的芬芳”。 第三个例证是胡兰成，现代中国历史中一位有争议的文体家。在其自述中，胡兰成将作于1949年后的《山河岁月》视为自己“思想与文章之始，其中的发想已树立了我一生学问的体系”[4]，而这一文体上的自觉之作其实也是文明论性质的著述。胡兰成是在中日战争和国共内战后的历史变局中，开始思考世间的天意与人事，并使自己之前的那种偏于理论风格的文字“解甲归田”。《山河岁月》的文明论，其意图在于使现代中国人对自身文明和西洋文明“知己知彼，若有风光，还要彼此相忘”，从而做到“有征无战，而化被天下，则虽与西洋亦可笑语晏晏”。[5]《山河岁月》可以和《文学与时代的气运》一文对观——后者浓缩了《山河岁月》对世界史和中国史的整体理解，又将其与文体问题结合起来。“中国的文体是独有的，为世界上他国所无。”之所以如此，是因为中国的文学能写到“天性与事理之际”，“文学与非文学之际”，“韵文与非韵文之际”。这是一种依托于气息和调、而非西方那种依托于理性和旋律的文体。[6]这样的文体“行于阴阳回荡之气”（“调行于息”），因此才有“生命的波澜潋滟壮阔”：
我喜爱《易·系辞》与《庄子》的文体似重复非复重，像波澜的波波相似而又相异，像盛开的花，瓣瓣重复而非重复。写出这样的文章时，作者一定比谁都更自知，心里欢喜。[7]
“中国文学是革命的文学”，这里的“革命”不是意识形态之间的纷争，而是在兴衰成毁中显现的天意与气之运行。因此中国文学中有历史的气运和气韵。“写历史要以天机”，在胡兰成看来，对“机”的理解是文章的根本。由此，“文章的最高责任对象是天地神明”。[8]不知此，则不足以与之论文。从《山河岁月》发端的“文体与文明互相体贴、相互参证”、“写天意人事亦如渔樵闲话”的写法，在胡兰成后来的所有著述（如《建国新书》《经书新语》等）中都有体现。我们可以将这种文体，视为胡兰成对现代中国的忧患处境的独特回应：通过激活汉语中本有的仪度和气息，唤醒我们对华夏文明之原初生活理想的贞信，从而使我们能够重新学会“在日月山川间”生活、行走。
以上三位近现代的文体家，都是将自身的独特文体与文明论相结合的范例。对他们来说，文体的美与力量，不仅仅是一个修辞问题，更是一个与文明之自我理解相关的问题。一切创作与批评，都通过对文明趋势的识见，对文明兴衰的参与而获得其不可取代的价值。同时，这三位文体家对于各自民族的精神生命所产生的影响，也证明了文明与文体之间的相互作用。
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文明通过作品——其面孔是风格或文体——显现和存在。我们可以一般地说，文明的状况规定着文体的状况。但是，在文明发生重大转折的关头，文体家们往往扮演着导引文明走向、重新塑造文明认同的角色。除了上面所说的爱默生、冈仓天心和胡兰成之外，鲁迅是我们熟知的又一个例子。这些文体家们的书写，为民族国家的生成或“想象的共同体”的构建提供了重要动力。因而文体也能反过来作用于文明本身。事实上，历史上发生的文艺复兴、文学革命、艺术运动，都是围绕着文体或风格这一中心问题展开的。“新文化运动”的深远影响表明，新旧文体之争的结局，有时候能决定一个文明本身的走向。
我们时代的基本使命，在通常的表述中是致力于“中国文明的复兴”。而要复兴我们自身的文明，一个重要条件就是文体的自觉。正是基于上述对文体与文明之相互关系的理解，我们才提出：文体自觉是文明复兴必不可少的环节。然而，这一说法仍然是较为空泛的，它需要受到具体处境的限定和转化。我们今天谈“文体”问题，不能只是把它当成一个修辞问题或个人风格问题来谈论，也不能只是把它当成一个关于“文体与文明之关系”的抽象理论问题来谈论。正如前面所说的，文体的自觉从根本上要求对于我们时代的具体文明处境、位置和趋势的真切理解。那么，我们今天处在一个什么样的历史情境中？我们今天说话和书写时所呈现的流行文体，与这一处境之间是什么关系？当我们谈论“文明复兴”时，我们应该如何恰当地理解其指向？我们今天需要什么样的文体，或者说，衡量今天的文体之优劣的标准是什么？这一标准又是依据什么而确立的？如果在现代汉语与古代汉语之间存在着一个根本的断裂，我们今天该如何向华夏自身的伟大传统学习，来丰富和提升我们的文体？显然，这些问题才是我们讨论文体问题时需要面对的具体问题。
仅仅把我们时代的历史处境理解和描述为“现代性”是不充分的。我们还需要在“华夏-中国”自身的历史脉络里来理解这种现代性的特殊位置和特殊意义。这一历史脉络，从大体上说就是“华夏-中国”文明的三个周期的往复。[9]第一个周期是从商周到东晋的“淝水之战”，其间经历了从“部落——分封制（城市）国家——统一帝国——游牧民族入侵瓦解帝国”这一历程，华夏文明在这一周期中主要是凭借内生因素独立发展的，且其重心在北方的黄河流域。这一周期中的华夏文明可以称之为“第一个中国”，其主要的社会政治形态是贵族主导的等级社会。世界历史中绝大多数的古代文明都只经历这一个周期就完全毁灭了，只有华夏文明由于淝水之战的胜利而得到了保存，并能进行第二轮生长和发展。第二个周期从南北朝开始，经唐宋元明而至晚清为止，其间经历了从“分裂割据——新的统一帝国——多次游牧民族入侵并被同化——西方文明的入侵与中华帝国的终结”这些阶段，华夏文明在第二个周期中与来自印度的佛教文化相融合，产生出一种与“第一周期”不同的文化形态（例如宋明新儒家思想，以及“三教合流”的生活方式）和社会政治形态，这一时期中国的南方得到了空前的发展。这一周期中的华夏文明可以称之为“第二个中国”，其主要的社会政治形态是由君主与士大夫集团一起统治的科举社会（不同于固定等级的贵族制社会）。第三个周期是我们正身处其中的周期，它从清末民初发端，其关键事件是抗日战争的胜利，中国成为了一个拥有主权的现代民族国家。这是“第三个中国”，也就是我们生活于其中的现代中国，它的社会政治理想是所有人都获得自由和平等的公民社会。从文化上说，现代中国的任务是通过对华夏古典文化和西方文化的消化、吸收、融合和回应，创造出属于自身的、新的文化形态。 显然，从这样一种文明周期论的视野出发，可以判定我们当前所处的位置和未来趋势。我们处在中国文明的第三个生命周期中，从这一处境中我们可以获得恰当的自我意识和文化使命感。这一处境-位置，是我们一切学习、思考、行动和创造的立足点与出发点。由此，我们所说的“中国文明的复兴”，就是指创建、创造出第三周期的现代中国文明。复兴不是复古，而是对华夏-中国文明之深层生命力的激活与唤醒；不是回归古典时代的现成制度、礼法、观念和语言方式，而是从衍生出华夏古典文化的那个源头汲取创造力和活力，以成就我们自身的中国-现代。如果“体”是立足点和目的，“用”是手段和养料，那么，我们的主张是：以现代中国人（我们）的生活与语言为体，以华夏古典文化和西方古今文化为用。我们的全部思考、研究和创作，都是为了忠实于我们的生活（现代中国人的生活）和我们的语言（现代汉语），丰富、完善和提升它们的可能性。这就要求我们直面我们自身的双重身份：作为现代人和作为中国人。现代性本身有着种种危机、困境和病症，但现代性的核心理想（自由、平等、公正、合作与共享）仍然是值得我们捍卫并为之奋斗的理念，而且其实现是大势所趋，是托克维尔所说的不可逆转的“天意”（providence）。另一方面，中国文明虽然已经进入到现代，但它在第一和第二个周期中积累的成果仍然值得我们去学习、理解、分辨、消化和吸收，成为新文明的养料。这双重身份之间的张力是我们此时此刻的命运，也是未来的契机所在。无论如何，用“中国性”来否定“现代性”，企图回到第一或第二个周期的华夏文明是行不通的，因为永远是逝者为生者服务。但如果我们不向逝者学习，我们的生命就无法获得真实的成长。倘若我们不能意识到曾经在逝者身上活着，如今在我们身上仍然活着的部分，我们就还没有开始真正的学习。
在现代中国的起始处，我们看到了许多仁人志士为呼唤和创建一种“新文化”而付出的努力。新文化运动的兴起，是对中国文明史中“三千年未有之变局”的激烈回应。这是新的语言、新的文艺、新的文体的创造。不能不说，这是因洞察到文明趋势而来的对语言秩序的自觉更新。正如列文森所言，与佛教文化导致古汉语中加入了众多“新词汇”不同，在现代生活和西方文化影响下生成的现代汉语是一种真正的“新语言”。[10]与之相配合的是胡适与鲁迅发起的白话文学革命。钱基博的《现代中国文学史》虽然意识到了现代中国文学和文体中的“古今之争”，但他显然是在抗拒这第三周期的中国文明的自身要求，因此对新生的白话文体予以很低的评价，仍然用前两个周期的尺度来衡量中国的现代文学。[11]这是缺少现实感和预判能力的表现。新文化运动成功地使现代汉语（白话文）取代古汉语成为了我们据之以生活、思考、言说和书写的主要语言，这种语言和文体上的彻底变更，使此后的一切复古努力都成为徒劳。但是，新文化运动显然对华夏古典传统责之过苛，其反传统的激进方式妨碍了现代中国人平心静气地对待传统中仍然能够存活于现代世界的合理部分。新文化运动执著于引进现代性，但对第一周期和第二周期中的华夏古典文化缺乏恰当的理解和吸收。从文体上说，“五四”以后的文学和艺术在很长时间里都没有能够接续华夏文明的血脉。
我们今天说话和书写时所呈现的文体，从总体上看是从新文化运动至今一百年来的现代生活与语言变迁的结果。现代集权控制所采用的意识形态宣传或社论式文体，自由观念所催生的不断追求新奇和个性的先锋文体，市场社会所造就的娱乐、恶搞文体及呈现私人生活与内在情绪的小资文体，现代学术生产流水线所批量制造的理论-概念文体，成为了我们时代的主要文体形态。这几种文体都有其历史起源和现实基础。在这些文体之外，还有一些边缘性的文体，例如仍然有不少人投身于古体诗词的创作和文言文的书写。这样一些边缘性的文体缺少塑造现实的能力，因为它不能有效地回应我们的历史处境，从而不具备真正进入现代生活的能力。
并非一切产生于现代性的文体都是有效的和好的。事实上，在中国当代的主流文体中，绝大多数文体都是严重成问题的。社论式文体由于服务于宣传和控制，成为体制或系统（system）压制生活世界，缩减生活本身之可能性的工具，它是对语言本性的背叛和戕害。娱乐与恶搞文体表面上释放了活力，但其措词的类型化、经验内容的空泛、分寸的欠缺、传播后带来的无反思的滥用，都使这种文体加速了我们经验的贫乏化。现代学术文体注重于论理的严密性，但其产量过剩和过度概念化，都造就了我们思考和言说的非人性。我们不是作为一个有着血肉、感受和内在经验的人在思考，而是作为一个“理论狂”、一个概念机器、一个术语系统在按照逻辑和论证程序生产论文。小资文体似乎可以用来言说我们的内在情绪和感受，但这种言说是飘浮和模糊的，缺少形式感、具体性和表现力，因而也只是陷我们于幻相。先锋文体对形式和个性的追求，貌似能将我们从这种飘浮的、无个性的言说中拯救出来，但这种拯救毋宁只是把溺水者投入火中——许多时候，它只是用才智的幻相取代了情绪的幻相，用修辞的泛滥来掩盖思想的无能和经验的贫困。
以上这些文体的弊病，大多数都是由于现代性本身的危机和困境导致的。除了无法有效地回应我们自身的处境之外，缺少中国性是它们共有的另一个重大缺陷。但是，正如前文所说的，我们不能用复古的方式（例如写古体诗词）来寻求所谓的“中国性”。我们只能以现代汉语为本，通过对古典文体的学习、吸收和转化来丰富它的可能性。
从根本上说，我们文体中的所有这些弊病，都是由于好的秩序——心灵秩序与世界秩序——并未真正在我们的生活中奠定。被污染的生活污染了语言，贫乏的经验不可能产生出精微的文体。要改变我们的语言，就得同时改变我们的生活。因此，一种有效的、好的现代汉语文体，仍然有待于生成，它召唤着我们去学习、思考和创造，最重要的是召唤着我们去努力过一种良善和公正的生活。以文明的生命时间为尺度来衡量，我们仍然处在第三周期的初始。我们的生活与语言仍未定形，一切都还在铸炼的火里。看不清面容的“未来”从火中跋涉而来，我们需要的，只是“缓慢流淌于血管中的时间与耐心”。 4
那么，在今天，什么样的文体是好的和有效的？判断其“好”和“有效”的标准是根据什么制定出来的，其正当性何在？我们在说话和书写时，需要注意哪些问题才能接近或抵达这一文体标准？
我们认为，好的文体，是那些同时具有真切、深远和新异之品质的文体。真切即可信。好的文体，首先是具有可信度的文体。它是一个有血肉、灵魂和精神的活人——而不是没有心肝的宣传机器、体制零件、市场玩偶——说出、写出的话。可信的言词是诚恳的言词，在它上面有个体的体温。言词的体温，是个体的独有经历和气质所赋予的，它就是一个人的呼吸、口吻、声调和说话方式的唯一性，从中可以看到这个人的形象和面容。另一方面，文体的可信度也要求我们致力于寻求一种准确、具体、精微的语言，来理解和描述我们的真实处境。[12]这种语言就像雾气中的叶子，在时代的模糊与浑浊中仍然保持着自己清晰的纹脉。切身的处境感是文体之真切和可信的根本所在。我们每个人都需要从自身的处境中来知历史，来知万物，来知语言和文字。[13]
同时，伟大的文体都包含着从伟大文明而来的悠长血脉。其中的每一个词，都像是在文明的血管中拍打的细浪。文体的自觉，就是词语的自觉，就是学会倾听词语中的历史。杰出的文体家，能够从日常平凡的词语中发掘出“其被掩盖起来的更加悠远的深处，就像人在罗马走路，不自觉是走在被埋藏的岁月之上”（卡·劳伦斯《某些词》）。很多时候，文体家的工作就像沃尔科特笔下的“一阵轻风”那样，将远古的历史时代“推进到我们所能感知的现在”：
远远地，在大路的一边，
一阵轻风将白杨的树叶吹拂成
圣徒保罗写给科林斯人的
第一封长信。[14]
深邃而辽阔的历史感，来自于对自身所归属的文明血脉的深刻认识。伟大的文体家们，如曼德尔施塔姆那样，总是将自己理解为“文明之子”。文明视野之广隘、识见之高低，决定了一位文体家的气象和格局。我们不仅可以证之以爱默生、冈仓天心和胡兰成，我们也可以证之以鲁迅、艾略特、本雅明、桑塔格、威尔逊和斯坦纳（这里还不包括严格意义上的哲学家的例子）。所有这些伟大的作家和批评家，他们都是将自己的天赋与个性嫁接到更高的文明之树上，才能伸展出自身的枝叶和花朵。透过这样一位文体家的文字，我们总是可以回溯到他们的“自我”的血与骨在文明母腹中成形的那个黑暗时刻：
我在回忆，身体里的骨头如何在黑暗的母腹中
聚拢。它们被从灰烬而来、尚且温热的摩擦力
深情地刻画过，由心脏之热升华为可称呼的我。[15]
在文明母体中受造的伟大文体一旦成形、诞生，就如同一位新生儿那样，给这个世界带来了从未有过的新异性。在这一“新的开端”中有潜在的可能性，试图撞击世界的限度。伟大的文体是能拓展我们经验和想象力边界的文体，它给我们的语言与生活注入了新鲜、陌生的元素。这种陌生不是一次性的，相反，我们越是更深地进入其中，就越是能发现更多的新事物。我们不仅可以与它交谈，而且在这片由交谈构成的海洋中我们像一位见习水手一样获得了真正的成长和改变——在交谈之海的地平线上，不断涌现出我们从未梦见过的岛屿和陆地。对好文章的阅读是一次绝妙的航行，我们起初是被文字中暗藏的洋流和强大的劲风支配着，不知道自己会去到哪里；直到有一天，我们也能像经验丰富的船长那样在惊涛骇浪中娴熟地掌控舵的方向，去主动探索之前没有到过的地方。
那么，我们是依据什么来确定上述关于文体之“好”和“有效”的标准的呢？这是一个有关价值根据或“价值之价值”的问题。我们不妨用尼采的方式来回答：一切能够称之为“好”的东西，都是由于它们能够保存和提升生命，能够激发生命中的主动潜能。对生命进行肯定，就是“好”；而否定生命的，就是“坏”。
我们可以据此检验一下我们的标准。文体的可信度在于它是一个活人的语言，而不是机器、零件和僵尸的语言。这种可信度建立在语言的清晰、准确、具体和精微之上，它以此种方式而具有切身的处境感。显然，可信的文体是与那种虚伪、虚假、虚妄的文体相对立的，后者使我们的经验在空泛、粗糙和幻觉中加剧贫乏化。使生命贫乏的就是坏的。而可信的文体忠实于“当下”，忠实于保存我们生命经验的丰富、完整和切身性，它让我们对世界和自身看得更清晰和真切，因此它有益于生命。
同样，那种基于文明意识而来的历史感和现实感能让我们看得更为广大和深远。它激活了我们身上的“曾在”并对其展开重演，将我们的个体自我的命运与共同体的天命联结在一起，给我们的生命注入了星辰之力。文明意识作为觉醒的血脉，既塑造我们，也引导我们，使我们在历史大势中获得必不可少的判断力。毫无疑问，它也是有益于生命的。
最后，对经验和想象力边界的拓展，能够使我们设想出各种“将来”并对其进行先行筹划，对新的变化保持警觉和应变能力。历史感通过朝向“曾在”，朝向伟大的传统来拓宽人的生命空间，而新异与陌生之物则通过朝向“将来”，朝向未知之物来拓宽这一可能性的空间。这不仅能增大进化论意义上的适应度或生存几率，而且，这种在新异之物中的航行也是人类本性中固有的主动潜能。探索与冒险精神，永远是伟大文体之要素的一部分。
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伟大的文体，将直面当下的处境感（真切），朝向曾在的历史感（深远）和突入将来的探索精神（新异）结合在一起。这就是文体之标准。而要在我们的时代接近或抵达这一标准，仍然有一些问题需要我们恰当地处理和对待。
第一个问题，是我们的语言、文体与我们的生活、经验之间的关系。我们的生活和语言都处在于第三个周期的现代中国文明中，受到这一处境的塑造与规定。文体自觉，就是对这一处境的清醒意识，同时在其中主动地寻求改善我们的生活与语言的可能性。所有真实的言词都必定是从我们自身的生活经验中生长出来的。只有通过直面这一时代的基本问题和困境，容纳它们，描述它们，分析它们，或者在虚构中限定和转换它们，我们说出和写下的东西才可能是有意义的。但这并不意味着语言就要屈从于时代生活中业已败坏的部分，更不意味着我们就得对各种糟糕的语言方式和文体照单全收。语言从来都不只是被动地接受生活的塑造和规定，相反，建立在深思和决断之上的语言具有引导和变革生活秩序的力量。这意味着，我们能通过改善我们的语言和文体而逐渐地改变我们时代的生活秩序。这就要求我们对自身的语言（渗透着古汉语和外国语言影响的现代汉语）有一种尊重和珍惜。不是把汉语当成表达自身或表述世界的工具，而是在倾听汉语之说、之本性的前提下，在作为Chora[16]的现代汉语之母体-场所中创建出“我”的世界和“我们”的世界。这是主动用自身的创建去实现和拓展汉语的潜能和表现力。另一方面，我们也要意识到，我们的语言并不是为我们的生活服务的，相反，我们只能在我们的语言中生活。一个基本事实是，我们的生活变得更好的标志，就是我们所说、所写的语言变好了——变得更加清晰、结实、开阔和深邃。 第二个问题，是语言的公共性与语言的个体性之间的关系。我们可以区分出两种意义上的语言的公共性：第一种意义上的公共性是指语言自身的公共空间，它是由各种独特、但又能彼此理解的言语方式共同构成的一个开放的、具有可能性的空间；第二种意义上的公共性是指各个语词的较为通行或普遍的用法，这种用法具有固定和类型化的意义。前面说过，好的文体是有个人体温的文体，在某种意义上，它要求个体在一定程度上偏离语言的流行或公共用法。但是，我们不能为了个性而个性。我们在获得个体风格的自觉的同时，也要意识到个体风格的限度。真正的个性，是从一种开阔结实的生命中自然流露出来的气息，它不用刻意追求与众不同就自然而然地与众不同。正如一棵树，在生长中自然而然地与其他的树区分了开来，它长得越高大、越强劲，就越是独特。很多时候，对个性的有意追求只是使生命的道路变得狭窄，这反而不利于人的成长。对“险怪生新”与私人秘语的热衷是一个作者在青春期常有的现象，但他想要走得更远，就必须限制自己的这些冲动。这是获得真正个性的必由之路。而一个人一旦获得了这种意义上的真正个性，他的独特文体就能像一棵大树丰富了整个森林那样，反过来丰富语言的公共空间。
第三个问题，是语言的内容（它所论说的义理，或所指涉的事物与事件）与语言的形式（它对语言自身的指涉）之间的关系。语言的创生，其目的在于保存人类的生命经验及其模式，亦即以某种方式指涉历史与现实中的事物和事件，并从中提炼出某种观念性的普遍义理。但是，语词一旦创造出来，它就有了独立的呼吸，有了对自身之纹理、光泽、色彩、音调之组合而成的纯粹形式的追求。文体家们竭力将语言的这种双重性协调起来，使得词在指向事物与事件、承载“道”或义理的同时又返回到词本身。这一问题也牵涉到真理与修辞之间的关系问题，因为语言的形式性主要是由修辞来体现的。霍布斯认为，对于一篇论说文来说，真理是灵魂，雄辩（修辞）是肉体，两者合一的文章才是好文章。同样，在黑格尔看来，内容与形式的统一是理念的要求，对作品来说也是如此。这一看法在现代以来已受到质疑。不少现当代作家和艺术家都认为，我们应当把形式作为内容本身来追求。不过，即使“形式”本身可以成为“内容”，我们仍然可以质疑这种“内容”的充分性。就文章而言，仅仅具有新鲜的形式感固然可以让人眼前一亮，但其耐读性是成问题的，因为它缺少容量。这样的文章总是由于过度形式化而不能给人结实和踏实之感。在我们看来，一篇好文章需要具有足够的容量（包含足够细致、丰富的经验或足够严密、彻底的义理），这也就是古人说的“言之有物”。在这个意义上，文体不仅仅是指文章的形式风格，它与文章本身的容量也有关系。真正伟大的文章自成一方世界，它有着蜂巢般精妙的形式和结构，同时又居住和孕育着无以计数、各具面貌的居民。最重要的是，这两者的结合还能产生出令人迷醉的、在字里行间神秘流淌的蜜。[17]
第四个问题，是文章中的理性与感受性之间的关系。特别是对于论理性质的文章来说，由于它必须包含严格的理据，因而肯定要使用概念。论证的严密和彻底是论理文的根本，清晰和平实则是它的美德。但是，如前所述，好的文体必须有个人的体温，因而它同样要包含感受性。那么，一篇文章如何在理性与感受性之间获得恰当的综合与平衡？事实上，爱默生、冈仓天心等人已经为我们做出了卓越的示范。他们的文章大多数都是论理性质的，但他们论理的方式却具有强烈的感受性和可直观性。这是因为，他们虽然也使用概念，却总是用形象、譬喻和故事来补充概念，使得概念化的道理能够返回到我们的直接生命经验中，如同盐返回到水中。这种文体的祖先，在西方是柏拉图的对话录。柏拉图在讨论哲学问题时，不仅使用概念的辩证法，而且在最关键的地方总是使用譬喻与神话。柏拉图似乎是在告诫我们，如果我们真正想将理讲透彻，就必须用Muthos（神话、故事）来补充和帮助Logos（说理）。印度古代圣者和中国先秦诸子绝大多数都深谙此道——用故事和寓言来讲道理，似乎是东方智慧的一个典型特征。所有这些哲人和圣者，其文体的精妙给我们的启示是，若要在文中兼顾理性与感受性，就得恰当地运用“象”（形象和象征）来补充“概念”之不足，使论说在获得严密性的同时也具有可直观性。
第五个问题，是古典文体与现代文体、中国文体与西方文体之间的关系。我们应该如何向中国古典文体和西方文体学习？又如何在我们的现代汉语中吸收和转化所有这些文体的精妙优越之处？从文明论的视野来说，中国古典文体所蕴含的精神血脉以某种方式活在我们身上，但已经在历史的变动中发生了变形和转换。中国传统中能够被我们激活的部分，要么是其中仍然具有现实性的部分，要么是那些与我们的处境构成了真实呼应关系的部分——某些地方仍保存的乡村宗族生活中获得的伦理感受力，从自然与历史而来的感兴，古汉语的气息与古典诗歌的某些技艺或形式，这些都可以化入到现代汉语的文体和文章中，成为其中的要素。然而，需要警惕的是对古典情调的简单复制和滥用。那种浮浅的古典情调能够使一篇作品或批评的文体具有表面上的古典性和中国性，但它就像流行歌曲中的中国风一样是虚妄不实的。它过分依赖于现成的古典措辞系统，将一些类型化的、毫无经验根基和现实对应物的“优雅”词汇拼凑在一起，制造出某种“意境”的假象。酸腐和甜腻是古典情调被滥用后的必然归宿。因此，我们固然要向古典文体学习，但首要的仍然是从现代生活中获得语言的现实感和有效性。而就西方文明的学习来说，其古典文体与中国的古典文体有相似之处，我们的学习所要注意的事项也基本相同。而在学习西方现代文体时，我们可能更需要克制自己对“时尚”和“洋气”的虚荣心，在吸收其活力和创意的同时，也要谨记自身的文明血脉并从中获得定力。那种卖弄时髦理论、概念、术语和修辞方式的所谓“洋气”文体，很多时候只是飘在云中、从不着地的空中花园，看上去很高端，但并不包含真正切身的经验和洞见。伟大的文体家都深知，语词就像庄稼一样扎根于一个文明的风土与季候。我们宁可写得平实、笨拙、“土”一点，也要让文字与大地本身的颤动形成共鸣。 说话与书写，从来都不是一个孤立个体的活动。我们总是对着与我们有真实关联的人说话，或者为那些可能与我们产生关联的人写作。言词从一个共同体中产生，又回馈给这个共同体，或者用于孤独者对知音、对新的共同体的寻求。各种各样的文体就在这一过程中不断生成，共同组成了我们看到的文明。因此，文体自觉是每一个“我”的事业，也是“我们”共同的事业，是我们在长久的共同生活、言谈和写作中一起进行的事业。可以说，只有扎根于现代中国人的共同生活和交谈，只有通过洞悉和回应这一共同历史处境中的问题和疑难，个体的文体创造才是可能的和有意义的。共同生活的奥秘，并不只是在于它能将“我”变成“我们”，而且在于它能从“我们”中产生出一个真实的“我”。这样在共同生活中成长起来的、具有文体自觉和文明意识的个体，才不会像那些消散到大众社会中的原子一样成为过往文明的灰烬，而是正在到来的新文明的种子。
注释：
[1] 爱默生：《爱默生演讲录》，孙宜学译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第175页。
[2] 冈仓天心：《茶之书》，江川澜译。载于冈仓天心、九鬼周造：《茶之书·粹的构造》，上海：上海人民出版社，2011年，第13页。
[3] 冈仓天心：《茶之书》，前揭书，第5页。
[4] 胡兰成：《山河岁月》“1975年版自序”，南宁：广西人民出版社，2006年，第3页。
[5] 胡兰成：《山河岁月》“1954年版自序”，前揭书，第2页。
[6] 胡兰成：《中国文学史话》，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第68页。
[7] 胡兰成：《中国文学史话》，前揭书，第68页。
[8] 胡兰成：《中国文学史话》，前揭书，第71页。
[9] 历史学家雷海宗先生是华夏-中国文化的“三周期说”的提出者。但我们在此的论述显然不限于雷海宗的历史哲学，而是扩展到文学艺术（及其文体）与文明周期的关联方面。参见雷海宗：《中国文化与中国的兵》，北京：商务印书馆，2001年。另参考拙文：《诗三代说》（刊于《复兴纪》第一卷）。
[10] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第139—143页。
[11] 钱基博：《现代中国文学史》，上海：上海书店出版社，2007年。
[12] 好的文体（如卡尔维诺所说）是“可见”的：所写之事（物）的关键细节能让清楚地看到（语言的明面，现象学），同时让人看到它的不可穿透的阴影（语言的暗面，暗示学）。这种可见性，往往是通过描述而获得。描述的理想在于：让事物在眼前活起来。好的文体的视角如同一架高级摄影机：清晰、准确，具有种种细微处理和微调能力，最重要的是，能在移动中保持视野的稳定性和清晰性，跟随并拍下一个不断运动中的事物和场景。劣质的文体如同傻瓜机，只有单一的镜头、视角、焦距（僵化、同质的思考方式），一拍运动的东西就模糊。处理一个运动中的事物是困难的，更难的是处理一个运动中的整体世界（例如，一座不断变幻着的城市）。
[13] 参考胡兰成：《山河岁月》“1975年版自序”，前揭书，第3页。
[14] 诗句出自沃尔科特《阿肯色的证言》。转引自埃斯普马克：“沃尔科特获1992年诺贝尔文学奖颁奖词”。
[15] 诗句出自谭毅的诗《完全的团聚》，载于其诗集《暗语》（2014，未刊）。
[16] Chora这个词是柏拉图《蒂迈欧篇》中的关键词，意指“母体、质料、空间和处所”。它是造物神匠德木格创造宇宙时所采用的质料，也是这一创造得以在其中进行的位置和空间。对诗人和作家来说，其母语显然就是这样一种既是母体、空间又是质料的存在。
[17] 此处“蜂巢与蜜”的比喻，借用了哑石在《语言的良知及其他》一文中的观点。
（一行，本名王凌云，云南大学哲学系副教授）
文明在自身中包含着双重秩序：内面的心灵秩序与外向的世界秩序。而心灵秩序与世界秩序通过第三种秩序——语言的秩序——合为一体，并总是通过语言性的作品而显现。一个文明-民族的神话、宗教、诗歌、艺术、哲学和律法，以及现代意义上的批评和学术，都是这一将心灵与世界结合起来的语言秩序的一部分。而一个文明的特殊精神气质，首先体现在其代表性的语言作品的文体或风格中，一部伟大作品的文体就如同文明的一种表情或一副面孔。一个时代的主流文体标志着该时代的总体精神气质，而该时代最具创造性的文体则见证着时代本身的可能性及其边界。德性与才智、理解与想象、定力与活力，都通过文体显示出来，而且是纤毫毕现。
王靖安先生尝言：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”（《宋元戏曲考·序》）文体不仅是个体心灵的镜子，也是文明之盛衰、时代之气运、变革之风向的镜子。文明在创生或重生之初，其文体质朴、肫挚，如新苗萌于厚土、清溪流于山涧，《诗经》与初唐诗可以为证；文明在其上升和鼎盛期，文体丰赡、雄健，如乔木沐于云气、大河奔于原野，汉赋与盛唐诗可以为证；文明在其衰落或低谷期，文体纤巧、柔弱，如落花飘于涸池、游丝荡于寒烟，六朝与晚唐诗可以为证。文明的兴衰造就了文体的变迁，而一种新文体的诞生又如同第一枝花开，呈报着新的文明季节或文明周期的到来。
由此，文明意识就成为理解文体问题的基本视野。无论是文学（及艺术）作品的文体，还是对这些作品进行批评与阐发的文体，都深深地应和着一个文明或民族的历史天命。这既可以看成是花木与气候、土壤的关系，也可以看成是矿晶与山体内部地质运动的关系。那些最重要的文体家，总是对文明自身的命运流转极度敏感，并且主动承受着这一命运对自身的塑造。他们的文体，常常既是对以往文明的总结，又是对即将兴起的新文明的眺望与呼唤。
2
一个时代的高度，是由其中的伟大个体和伟大作品来衡量的。伟大的个体就是他的时代。文体，因而不仅是指王靖安所说的“某一时代的主要体裁”（诸如四言、五言、七言，或唐诗、宋词、元曲），而且指向伟大作者的个人风格创造。文明史中，文体大家的风格创造往往产生于这一文明生命周期中的关键节点，并且必定具有对自身文明之处境、位置和趋势的清晰自觉的意识。我们可以举几个近现代的文体家为例来说明这一点。
第一个例子是爱默生。爱默生生活在19世纪美国文明的上升期，他说出了政治上已经独立的美国人寻求精神独立、寻求成为“自身”的内在渴望。如果说惠特曼的《自我之歌》是美利坚民族的自我意识在诗歌中的觉醒，那么，爱默生的《论自然》就是它在散文与哲学中的觉醒。这种朝阳般的自我意识，与老迈的、暮气沉沉的欧洲意识不同——它想要像好奇的少年一样，直接地用自己的眼睛打量这个世界：
我们的时代是回顾性的，它为祖先建造着坟墓。它写着传记、历史和批评。以前的一代代人直面着神和自然，但我们则是借他们的眼睛来看这些的。为什么我们不应该也与宇宙保持最原始的关系呢？为什么我们不应当有靠自己的洞察里来的——而非传统的——诗和哲学，以及向我们显示的宗教——而非他们的宗教的历史呢？自然以自己充溢的生命环绕在我们的四周，并流入我们体内，它用自己提供的力量邀请我们与自然协调行动。我们被这样的自然所笼罩，为什么还在过去干枯的骸骨中摸索，或从旧衣橱里拿出古装披在活生生的一代人身上？太阳今天依然在照耀。田野上的羊群和亚麻也更多了。新的土地呀，新的人呀，新的思想呀，都出现了。让我们要求拥有我们自己的工作、自己的法律和崇拜吧。[1]
爱默生的《论自然》和《论美国学者》，是美利坚民族在精神上的“独立宣言”。它在文体上的清晰、光明和美，来自于一个正在冉冉升起的新文明的自觉和自立。欧洲人背负着“过量的历史”（尼采语），他们的自我意识只能是黑格尔所说的“黄昏时起飞的密涅瓦的猫头鹰”；而作为美国人的爱默生（以及梭罗、惠特曼），却把黑格尔的“猫头鹰”改造成为了在清晨时朝太阳振翅的雄鹰，它看到的是太阳底下的新的土地、人群和世界。向当下的俯瞰也是向未来的眺望。因为未来无非是在当下中蕴含的诸种新事物和新趋势的延伸与汇合。美国文明的活力，就在于它的目光总是朝向当下与未来——这种新鲜、好奇且认真的目光，从爱默生一代那里第一次射出，一直保持于今天美国人的眼睛之中。
第二个例子是冈仓天心。冈仓天心之于现代日本，正如爱默生之于现代美国，他们的文体都是一个民族的甦醒了的自我意识的体现。作为日本现代最重要的思想家和批评家之一，冈仓天心的所有著作都致力于理解和促成“亚洲的觉醒”和“日本的自觉”，致力于向西方世界宣告东方文明的自身理想和价值。在《东洋的理想》一书中，冈仓天心开宗明义提出“亚洲是一个整体（Asia is One）”，由此展开他对“兴亚论”的论述。冈仓天心笔下的日本与亚洲古老文明（印度、中国）的关系，同爱默生笔下美国与欧洲文明的关系非常相似。《日本的觉醒》中对于中国文化与日本文化的比较，也与《论美国学者》声明美国的精神独立相似，是在强调日本精神的独立与优越。而在冈仓天心的所有著作中，最为优美、洁净、透彻的文字出现在《茶之书》里，其中包含着对东亚文明理想的完整自信，以及对当时世界形势的深刻洞察。他将东西方的分裂和斗争，比作黄帝和祝融交战后碎裂的天穹，亟需一位新的女娲天神来弥补：
我们每个人都必须重建自己希望与和平的天空。现在人类的天空确实毁于为了财富和权力而进行的独眼巨人式的争斗之中。这个世界在自私与恶俗的阴影中摸索。……东西方就像两条在狂乱的海中翻弄的龙，徒劳地想重新获得生命的宝石。我们需要女娲来修补这座巨大的废墟。我们等待这一伟大的显灵。与此同时，让我们啜饮一杯茶。午后之光辉耀竹林，泉水在潺潺畅涌，松籁之声在茶釜中鸣响。让我们沉浸于瞬息的梦幻，流连于这一美丽的愚行之中吧。[2]
事实上，在冈仓天心所说的“美丽的愚行”（饮茶）中，就暗示着能弥合东西方之斗争的“新女娲”的显灵。那最先、最普遍地被西方人接受的东方礼物——茶，就是新的五色炼石，它能修复被战神撕裂的世界和天宇。“在对酒神的膜拜中，我们总是过度敬祭，甚至美化了战神沾满血污的形象。为什么不献身于茶的女神，陶然于她的祭坛里流溢出的同情的暖流呢？……如果所谓的文明是基于好战的丑恶的荣耀，那么我们甘愿做野蛮人，我们乐于等待我们的艺术和信念得到应有的尊敬。”[3]冈仓天心用东方神话中致力于和平与沟通的女神形象，来与西方神话中那种热衷于斗争的战神形象相对照，并在茶道所奉的“人情之碗”中映照出整个东方的理想。《茶之书》的文体有着茶具的古朴、茶叶的清香、茶水的澄澈和茶道的深邃，我们确实可以从中品尝出“孔子怡人的谦和、老子的清警和释迦牟尼灵妙的芬芳”。 第三个例证是胡兰成，现代中国历史中一位有争议的文体家。在其自述中，胡兰成将作于1949年后的《山河岁月》视为自己“思想与文章之始，其中的发想已树立了我一生学问的体系”[4]，而这一文体上的自觉之作其实也是文明论性质的著述。胡兰成是在中日战争和国共内战后的历史变局中，开始思考世间的天意与人事，并使自己之前的那种偏于理论风格的文字“解甲归田”。《山河岁月》的文明论，其意图在于使现代中国人对自身文明和西洋文明“知己知彼，若有风光，还要彼此相忘”，从而做到“有征无战，而化被天下，则虽与西洋亦可笑语晏晏”。[5]《山河岁月》可以和《文学与时代的气运》一文对观——后者浓缩了《山河岁月》对世界史和中国史的整体理解，又将其与文体问题结合起来。“中国的文体是独有的，为世界上他国所无。”之所以如此，是因为中国的文学能写到“天性与事理之际”，“文学与非文学之际”，“韵文与非韵文之际”。这是一种依托于气息和调、而非西方那种依托于理性和旋律的文体。[6]这样的文体“行于阴阳回荡之气”（“调行于息”），因此才有“生命的波澜潋滟壮阔”：
我喜爱《易·系辞》与《庄子》的文体似重复非复重，像波澜的波波相似而又相异，像盛开的花，瓣瓣重复而非重复。写出这样的文章时，作者一定比谁都更自知，心里欢喜。[7]
“中国文学是革命的文学”，这里的“革命”不是意识形态之间的纷争，而是在兴衰成毁中显现的天意与气之运行。因此中国文学中有历史的气运和气韵。“写历史要以天机”，在胡兰成看来，对“机”的理解是文章的根本。由此，“文章的最高责任对象是天地神明”。[8]不知此，则不足以与之论文。从《山河岁月》发端的“文体与文明互相体贴、相互参证”、“写天意人事亦如渔樵闲话”的写法，在胡兰成后来的所有著述（如《建国新书》《经书新语》等）中都有体现。我们可以将这种文体，视为胡兰成对现代中国的忧患处境的独特回应：通过激活汉语中本有的仪度和气息，唤醒我们对华夏文明之原初生活理想的贞信，从而使我们能够重新学会“在日月山川间”生活、行走。
以上三位近现代的文体家，都是将自身的独特文体与文明论相结合的范例。对他们来说，文体的美与力量，不仅仅是一个修辞问题，更是一个与文明之自我理解相关的问题。一切创作与批评，都通过对文明趋势的识见，对文明兴衰的参与而获得其不可取代的价值。同时，这三位文体家对于各自民族的精神生命所产生的影响，也证明了文明与文体之间的相互作用。
3
文明通过作品——其面孔是风格或文体——显现和存在。我们可以一般地说，文明的状况规定着文体的状况。但是，在文明发生重大转折的关头，文体家们往往扮演着导引文明走向、重新塑造文明认同的角色。除了上面所说的爱默生、冈仓天心和胡兰成之外，鲁迅是我们熟知的又一个例子。这些文体家们的书写，为民族国家的生成或“想象的共同体”的构建提供了重要动力。因而文体也能反过来作用于文明本身。事实上，历史上发生的文艺复兴、文学革命、艺术运动，都是围绕着文体或风格这一中心问题展开的。“新文化运动”的深远影响表明，新旧文体之争的结局，有时候能决定一个文明本身的走向。
我们时代的基本使命，在通常的表述中是致力于“中国文明的复兴”。而要复兴我们自身的文明，一个重要条件就是文体的自觉。正是基于上述对文体与文明之相互关系的理解，我们才提出：文体自觉是文明复兴必不可少的环节。然而，这一说法仍然是较为空泛的，它需要受到具体处境的限定和转化。我们今天谈“文体”问题，不能只是把它当成一个修辞问题或个人风格问题来谈论，也不能只是把它当成一个关于“文体与文明之关系”的抽象理论问题来谈论。正如前面所说的，文体的自觉从根本上要求对于我们时代的具体文明处境、位置和趋势的真切理解。那么，我们今天处在一个什么样的历史情境中？我们今天说话和书写时所呈现的流行文体，与这一处境之间是什么关系？当我们谈论“文明复兴”时，我们应该如何恰当地理解其指向？我们今天需要什么样的文体，或者说，衡量今天的文体之优劣的标准是什么？这一标准又是依据什么而确立的？如果在现代汉语与古代汉语之间存在着一个根本的断裂，我们今天该如何向华夏自身的伟大传统学习，来丰富和提升我们的文体？显然，这些问题才是我们讨论文体问题时需要面对的具体问题。
仅仅把我们时代的历史处境理解和描述为“现代性”是不充分的。我们还需要在“华夏-中国”自身的历史脉络里来理解这种现代性的特殊位置和特殊意义。这一历史脉络，从大体上说就是“华夏-中国”文明的三个周期的往复。[9]第一个周期是从商周到东晋的“淝水之战”，其间经历了从“部落——分封制（城市）国家——统一帝国——游牧民族入侵瓦解帝国”这一历程，华夏文明在这一周期中主要是凭借内生因素独立发展的，且其重心在北方的黄河流域。这一周期中的华夏文明可以称之为“第一个中国”，其主要的社会政治形态是贵族主导的等级社会。世界历史中绝大多数的古代文明都只经历这一个周期就完全毁灭了，只有华夏文明由于淝水之战的胜利而得到了保存，并能进行第二轮生长和发展。第二个周期从南北朝开始，经唐宋元明而至晚清为止，其间经历了从“分裂割据——新的统一帝国——多次游牧民族入侵并被同化——西方文明的入侵与中华帝国的终结”这些阶段，华夏文明在第二个周期中与来自印度的佛教文化相融合，产生出一种与“第一周期”不同的文化形态（例如宋明新儒家思想，以及“三教合流”的生活方式）和社会政治形态，这一时期中国的南方得到了空前的发展。这一周期中的华夏文明可以称之为“第二个中国”，其主要的社会政治形态是由君主与士大夫集团一起统治的科举社会（不同于固定等级的贵族制社会）。第三个周期是我们正身处其中的周期，它从清末民初发端，其关键事件是抗日战争的胜利，中国成为了一个拥有主权的现代民族国家。这是“第三个中国”，也就是我们生活于其中的现代中国，它的社会政治理想是所有人都获得自由和平等的公民社会。从文化上说，现代中国的任务是通过对华夏古典文化和西方文化的消化、吸收、融合和回应，创造出属于自身的、新的文化形态。 显然，从这样一种文明周期论的视野出发，可以判定我们当前所处的位置和未来趋势。我们处在中国文明的第三个生命周期中，从这一处境中我们可以获得恰当的自我意识和文化使命感。这一处境-位置，是我们一切学习、思考、行动和创造的立足点与出发点。由此，我们所说的“中国文明的复兴”，就是指创建、创造出第三周期的现代中国文明。复兴不是复古，而是对华夏-中国文明之深层生命力的激活与唤醒；不是回归古典时代的现成制度、礼法、观念和语言方式，而是从衍生出华夏古典文化的那个源头汲取创造力和活力，以成就我们自身的中国-现代。如果“体”是立足点和目的，“用”是手段和养料，那么，我们的主张是：以现代中国人（我们）的生活与语言为体，以华夏古典文化和西方古今文化为用。我们的全部思考、研究和创作，都是为了忠实于我们的生活（现代中国人的生活）和我们的语言（现代汉语），丰富、完善和提升它们的可能性。这就要求我们直面我们自身的双重身份：作为现代人和作为中国人。现代性本身有着种种危机、困境和病症，但现代性的核心理想（自由、平等、公正、合作与共享）仍然是值得我们捍卫并为之奋斗的理念，而且其实现是大势所趋，是托克维尔所说的不可逆转的“天意”（providence）。另一方面，中国文明虽然已经进入到现代，但它在第一和第二个周期中积累的成果仍然值得我们去学习、理解、分辨、消化和吸收，成为新文明的养料。这双重身份之间的张力是我们此时此刻的命运，也是未来的契机所在。无论如何，用“中国性”来否定“现代性”，企图回到第一或第二个周期的华夏文明是行不通的，因为永远是逝者为生者服务。但如果我们不向逝者学习，我们的生命就无法获得真实的成长。倘若我们不能意识到曾经在逝者身上活着，如今在我们身上仍然活着的部分，我们就还没有开始真正的学习。
在现代中国的起始处，我们看到了许多仁人志士为呼唤和创建一种“新文化”而付出的努力。新文化运动的兴起，是对中国文明史中“三千年未有之变局”的激烈回应。这是新的语言、新的文艺、新的文体的创造。不能不说，这是因洞察到文明趋势而来的对语言秩序的自觉更新。正如列文森所言，与佛教文化导致古汉语中加入了众多“新词汇”不同，在现代生活和西方文化影响下生成的现代汉语是一种真正的“新语言”。[10]与之相配合的是胡适与鲁迅发起的白话文学革命。钱基博的《现代中国文学史》虽然意识到了现代中国文学和文体中的“古今之争”，但他显然是在抗拒这第三周期的中国文明的自身要求，因此对新生的白话文体予以很低的评价，仍然用前两个周期的尺度来衡量中国的现代文学。[11]这是缺少现实感和预判能力的表现。新文化运动成功地使现代汉语（白话文）取代古汉语成为了我们据之以生活、思考、言说和书写的主要语言，这种语言和文体上的彻底变更，使此后的一切复古努力都成为徒劳。但是，新文化运动显然对华夏古典传统责之过苛，其反传统的激进方式妨碍了现代中国人平心静气地对待传统中仍然能够存活于现代世界的合理部分。新文化运动执著于引进现代性，但对第一周期和第二周期中的华夏古典文化缺乏恰当的理解和吸收。从文体上说，“五四”以后的文学和艺术在很长时间里都没有能够接续华夏文明的血脉。
我们今天说话和书写时所呈现的文体，从总体上看是从新文化运动至今一百年来的现代生活与语言变迁的结果。现代集权控制所采用的意识形态宣传或社论式文体，自由观念所催生的不断追求新奇和个性的先锋文体，市场社会所造就的娱乐、恶搞文体及呈现私人生活与内在情绪的小资文体，现代学术生产流水线所批量制造的理论-概念文体，成为了我们时代的主要文体形态。这几种文体都有其历史起源和现实基础。在这些文体之外，还有一些边缘性的文体，例如仍然有不少人投身于古体诗词的创作和文言文的书写。这样一些边缘性的文体缺少塑造现实的能力，因为它不能有效地回应我们的历史处境，从而不具备真正进入现代生活的能力。
并非一切产生于现代性的文体都是有效的和好的。事实上，在中国当代的主流文体中，绝大多数文体都是严重成问题的。社论式文体由于服务于宣传和控制，成为体制或系统（system）压制生活世界，缩减生活本身之可能性的工具，它是对语言本性的背叛和戕害。娱乐与恶搞文体表面上释放了活力，但其措词的类型化、经验内容的空泛、分寸的欠缺、传播后带来的无反思的滥用，都使这种文体加速了我们经验的贫乏化。现代学术文体注重于论理的严密性，但其产量过剩和过度概念化，都造就了我们思考和言说的非人性。我们不是作为一个有着血肉、感受和内在经验的人在思考，而是作为一个“理论狂”、一个概念机器、一个术语系统在按照逻辑和论证程序生产论文。小资文体似乎可以用来言说我们的内在情绪和感受，但这种言说是飘浮和模糊的，缺少形式感、具体性和表现力，因而也只是陷我们于幻相。先锋文体对形式和个性的追求，貌似能将我们从这种飘浮的、无个性的言说中拯救出来，但这种拯救毋宁只是把溺水者投入火中——许多时候，它只是用才智的幻相取代了情绪的幻相，用修辞的泛滥来掩盖思想的无能和经验的贫困。
以上这些文体的弊病，大多数都是由于现代性本身的危机和困境导致的。除了无法有效地回应我们自身的处境之外，缺少中国性是它们共有的另一个重大缺陷。但是，正如前文所说的，我们不能用复古的方式（例如写古体诗词）来寻求所谓的“中国性”。我们只能以现代汉语为本，通过对古典文体的学习、吸收和转化来丰富它的可能性。
从根本上说，我们文体中的所有这些弊病，都是由于好的秩序——心灵秩序与世界秩序——并未真正在我们的生活中奠定。被污染的生活污染了语言，贫乏的经验不可能产生出精微的文体。要改变我们的语言，就得同时改变我们的生活。因此，一种有效的、好的现代汉语文体，仍然有待于生成，它召唤着我们去学习、思考和创造，最重要的是召唤着我们去努力过一种良善和公正的生活。以文明的生命时间为尺度来衡量，我们仍然处在第三周期的初始。我们的生活与语言仍未定形，一切都还在铸炼的火里。看不清面容的“未来”从火中跋涉而来，我们需要的，只是“缓慢流淌于血管中的时间与耐心”。 4
那么，在今天，什么样的文体是好的和有效的？判断其“好”和“有效”的标准是根据什么制定出来的，其正当性何在？我们在说话和书写时，需要注意哪些问题才能接近或抵达这一文体标准？
我们认为，好的文体，是那些同时具有真切、深远和新异之品质的文体。真切即可信。好的文体，首先是具有可信度的文体。它是一个有血肉、灵魂和精神的活人——而不是没有心肝的宣传机器、体制零件、市场玩偶——说出、写出的话。可信的言词是诚恳的言词，在它上面有个体的体温。言词的体温，是个体的独有经历和气质所赋予的，它就是一个人的呼吸、口吻、声调和说话方式的唯一性，从中可以看到这个人的形象和面容。另一方面，文体的可信度也要求我们致力于寻求一种准确、具体、精微的语言，来理解和描述我们的真实处境。[12]这种语言就像雾气中的叶子，在时代的模糊与浑浊中仍然保持着自己清晰的纹脉。切身的处境感是文体之真切和可信的根本所在。我们每个人都需要从自身的处境中来知历史，来知万物，来知语言和文字。[13]
同时，伟大的文体都包含着从伟大文明而来的悠长血脉。其中的每一个词，都像是在文明的血管中拍打的细浪。文体的自觉，就是词语的自觉，就是学会倾听词语中的历史。杰出的文体家，能够从日常平凡的词语中发掘出“其被掩盖起来的更加悠远的深处，就像人在罗马走路，不自觉是走在被埋藏的岁月之上”（卡·劳伦斯《某些词》）。很多时候，文体家的工作就像沃尔科特笔下的“一阵轻风”那样，将远古的历史时代“推进到我们所能感知的现在”：
远远地，在大路的一边，
一阵轻风将白杨的树叶吹拂成
圣徒保罗写给科林斯人的
第一封长信。[14]
深邃而辽阔的历史感，来自于对自身所归属的文明血脉的深刻认识。伟大的文体家们，如曼德尔施塔姆那样，总是将自己理解为“文明之子”。文明视野之广隘、识见之高低，决定了一位文体家的气象和格局。我们不仅可以证之以爱默生、冈仓天心和胡兰成，我们也可以证之以鲁迅、艾略特、本雅明、桑塔格、威尔逊和斯坦纳（这里还不包括严格意义上的哲学家的例子）。所有这些伟大的作家和批评家，他们都是将自己的天赋与个性嫁接到更高的文明之树上，才能伸展出自身的枝叶和花朵。透过这样一位文体家的文字，我们总是可以回溯到他们的“自我”的血与骨在文明母腹中成形的那个黑暗时刻：
我在回忆，身体里的骨头如何在黑暗的母腹中
聚拢。它们被从灰烬而来、尚且温热的摩擦力
深情地刻画过，由心脏之热升华为可称呼的我。[15]
在文明母体中受造的伟大文体一旦成形、诞生，就如同一位新生儿那样，给这个世界带来了从未有过的新异性。在这一“新的开端”中有潜在的可能性，试图撞击世界的限度。伟大的文体是能拓展我们经验和想象力边界的文体，它给我们的语言与生活注入了新鲜、陌生的元素。这种陌生不是一次性的，相反，我们越是更深地进入其中，就越是能发现更多的新事物。我们不仅可以与它交谈，而且在这片由交谈构成的海洋中我们像一位见习水手一样获得了真正的成长和改变——在交谈之海的地平线上，不断涌现出我们从未梦见过的岛屿和陆地。对好文章的阅读是一次绝妙的航行，我们起初是被文字中暗藏的洋流和强大的劲风支配着，不知道自己会去到哪里；直到有一天，我们也能像经验丰富的船长那样在惊涛骇浪中娴熟地掌控舵的方向，去主动探索之前没有到过的地方。
那么，我们是依据什么来确定上述关于文体之“好”和“有效”的标准的呢？这是一个有关价值根据或“价值之价值”的问题。我们不妨用尼采的方式来回答：一切能够称之为“好”的东西，都是由于它们能够保存和提升生命，能够激发生命中的主动潜能。对生命进行肯定，就是“好”；而否定生命的，就是“坏”。
我们可以据此检验一下我们的标准。文体的可信度在于它是一个活人的语言，而不是机器、零件和僵尸的语言。这种可信度建立在语言的清晰、准确、具体和精微之上，它以此种方式而具有切身的处境感。显然，可信的文体是与那种虚伪、虚假、虚妄的文体相对立的，后者使我们的经验在空泛、粗糙和幻觉中加剧贫乏化。使生命贫乏的就是坏的。而可信的文体忠实于“当下”，忠实于保存我们生命经验的丰富、完整和切身性，它让我们对世界和自身看得更清晰和真切，因此它有益于生命。
同样，那种基于文明意识而来的历史感和现实感能让我们看得更为广大和深远。它激活了我们身上的“曾在”并对其展开重演，将我们的个体自我的命运与共同体的天命联结在一起，给我们的生命注入了星辰之力。文明意识作为觉醒的血脉，既塑造我们，也引导我们，使我们在历史大势中获得必不可少的判断力。毫无疑问，它也是有益于生命的。
最后，对经验和想象力边界的拓展，能够使我们设想出各种“将来”并对其进行先行筹划，对新的变化保持警觉和应变能力。历史感通过朝向“曾在”，朝向伟大的传统来拓宽人的生命空间，而新异与陌生之物则通过朝向“将来”，朝向未知之物来拓宽这一可能性的空间。这不仅能增大进化论意义上的适应度或生存几率，而且，这种在新异之物中的航行也是人类本性中固有的主动潜能。探索与冒险精神，永远是伟大文体之要素的一部分。
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伟大的文体，将直面当下的处境感（真切），朝向曾在的历史感（深远）和突入将来的探索精神（新异）结合在一起。这就是文体之标准。而要在我们的时代接近或抵达这一标准，仍然有一些问题需要我们恰当地处理和对待。
第一个问题，是我们的语言、文体与我们的生活、经验之间的关系。我们的生活和语言都处在于第三个周期的现代中国文明中，受到这一处境的塑造与规定。文体自觉，就是对这一处境的清醒意识，同时在其中主动地寻求改善我们的生活与语言的可能性。所有真实的言词都必定是从我们自身的生活经验中生长出来的。只有通过直面这一时代的基本问题和困境，容纳它们，描述它们，分析它们，或者在虚构中限定和转换它们，我们说出和写下的东西才可能是有意义的。但这并不意味着语言就要屈从于时代生活中业已败坏的部分，更不意味着我们就得对各种糟糕的语言方式和文体照单全收。语言从来都不只是被动地接受生活的塑造和规定，相反，建立在深思和决断之上的语言具有引导和变革生活秩序的力量。这意味着，我们能通过改善我们的语言和文体而逐渐地改变我们时代的生活秩序。这就要求我们对自身的语言（渗透着古汉语和外国语言影响的现代汉语）有一种尊重和珍惜。不是把汉语当成表达自身或表述世界的工具，而是在倾听汉语之说、之本性的前提下，在作为Chora[16]的现代汉语之母体-场所中创建出“我”的世界和“我们”的世界。这是主动用自身的创建去实现和拓展汉语的潜能和表现力。另一方面，我们也要意识到，我们的语言并不是为我们的生活服务的，相反，我们只能在我们的语言中生活。一个基本事实是，我们的生活变得更好的标志，就是我们所说、所写的语言变好了——变得更加清晰、结实、开阔和深邃。 第二个问题，是语言的公共性与语言的个体性之间的关系。我们可以区分出两种意义上的语言的公共性：第一种意义上的公共性是指语言自身的公共空间，它是由各种独特、但又能彼此理解的言语方式共同构成的一个开放的、具有可能性的空间；第二种意义上的公共性是指各个语词的较为通行或普遍的用法，这种用法具有固定和类型化的意义。前面说过，好的文体是有个人体温的文体，在某种意义上，它要求个体在一定程度上偏离语言的流行或公共用法。但是，我们不能为了个性而个性。我们在获得个体风格的自觉的同时，也要意识到个体风格的限度。真正的个性，是从一种开阔结实的生命中自然流露出来的气息，它不用刻意追求与众不同就自然而然地与众不同。正如一棵树，在生长中自然而然地与其他的树区分了开来，它长得越高大、越强劲，就越是独特。很多时候，对个性的有意追求只是使生命的道路变得狭窄，这反而不利于人的成长。对“险怪生新”与私人秘语的热衷是一个作者在青春期常有的现象，但他想要走得更远，就必须限制自己的这些冲动。这是获得真正个性的必由之路。而一个人一旦获得了这种意义上的真正个性，他的独特文体就能像一棵大树丰富了整个森林那样，反过来丰富语言的公共空间。
第三个问题，是语言的内容（它所论说的义理，或所指涉的事物与事件）与语言的形式（它对语言自身的指涉）之间的关系。语言的创生，其目的在于保存人类的生命经验及其模式，亦即以某种方式指涉历史与现实中的事物和事件，并从中提炼出某种观念性的普遍义理。但是，语词一旦创造出来，它就有了独立的呼吸，有了对自身之纹理、光泽、色彩、音调之组合而成的纯粹形式的追求。文体家们竭力将语言的这种双重性协调起来，使得词在指向事物与事件、承载“道”或义理的同时又返回到词本身。这一问题也牵涉到真理与修辞之间的关系问题，因为语言的形式性主要是由修辞来体现的。霍布斯认为，对于一篇论说文来说，真理是灵魂，雄辩（修辞）是肉体，两者合一的文章才是好文章。同样，在黑格尔看来，内容与形式的统一是理念的要求，对作品来说也是如此。这一看法在现代以来已受到质疑。不少现当代作家和艺术家都认为，我们应当把形式作为内容本身来追求。不过，即使“形式”本身可以成为“内容”，我们仍然可以质疑这种“内容”的充分性。就文章而言，仅仅具有新鲜的形式感固然可以让人眼前一亮，但其耐读性是成问题的，因为它缺少容量。这样的文章总是由于过度形式化而不能给人结实和踏实之感。在我们看来，一篇好文章需要具有足够的容量（包含足够细致、丰富的经验或足够严密、彻底的义理），这也就是古人说的“言之有物”。在这个意义上，文体不仅仅是指文章的形式风格，它与文章本身的容量也有关系。真正伟大的文章自成一方世界，它有着蜂巢般精妙的形式和结构，同时又居住和孕育着无以计数、各具面貌的居民。最重要的是，这两者的结合还能产生出令人迷醉的、在字里行间神秘流淌的蜜。[17]
第四个问题，是文章中的理性与感受性之间的关系。特别是对于论理性质的文章来说，由于它必须包含严格的理据，因而肯定要使用概念。论证的严密和彻底是论理文的根本，清晰和平实则是它的美德。但是，如前所述，好的文体必须有个人的体温，因而它同样要包含感受性。那么，一篇文章如何在理性与感受性之间获得恰当的综合与平衡？事实上，爱默生、冈仓天心等人已经为我们做出了卓越的示范。他们的文章大多数都是论理性质的，但他们论理的方式却具有强烈的感受性和可直观性。这是因为，他们虽然也使用概念，却总是用形象、譬喻和故事来补充概念，使得概念化的道理能够返回到我们的直接生命经验中，如同盐返回到水中。这种文体的祖先，在西方是柏拉图的对话录。柏拉图在讨论哲学问题时，不仅使用概念的辩证法，而且在最关键的地方总是使用譬喻与神话。柏拉图似乎是在告诫我们，如果我们真正想将理讲透彻，就必须用Muthos（神话、故事）来补充和帮助Logos（说理）。印度古代圣者和中国先秦诸子绝大多数都深谙此道——用故事和寓言来讲道理，似乎是东方智慧的一个典型特征。所有这些哲人和圣者，其文体的精妙给我们的启示是，若要在文中兼顾理性与感受性，就得恰当地运用“象”（形象和象征）来补充“概念”之不足，使论说在获得严密性的同时也具有可直观性。
第五个问题，是古典文体与现代文体、中国文体与西方文体之间的关系。我们应该如何向中国古典文体和西方文体学习？又如何在我们的现代汉语中吸收和转化所有这些文体的精妙优越之处？从文明论的视野来说，中国古典文体所蕴含的精神血脉以某种方式活在我们身上，但已经在历史的变动中发生了变形和转换。中国传统中能够被我们激活的部分，要么是其中仍然具有现实性的部分，要么是那些与我们的处境构成了真实呼应关系的部分——某些地方仍保存的乡村宗族生活中获得的伦理感受力，从自然与历史而来的感兴，古汉语的气息与古典诗歌的某些技艺或形式，这些都可以化入到现代汉语的文体和文章中，成为其中的要素。然而，需要警惕的是对古典情调的简单复制和滥用。那种浮浅的古典情调能够使一篇作品或批评的文体具有表面上的古典性和中国性，但它就像流行歌曲中的中国风一样是虚妄不实的。它过分依赖于现成的古典措辞系统，将一些类型化的、毫无经验根基和现实对应物的“优雅”词汇拼凑在一起，制造出某种“意境”的假象。酸腐和甜腻是古典情调被滥用后的必然归宿。因此，我们固然要向古典文体学习，但首要的仍然是从现代生活中获得语言的现实感和有效性。而就西方文明的学习来说，其古典文体与中国的古典文体有相似之处，我们的学习所要注意的事项也基本相同。而在学习西方现代文体时，我们可能更需要克制自己对“时尚”和“洋气”的虚荣心，在吸收其活力和创意的同时，也要谨记自身的文明血脉并从中获得定力。那种卖弄时髦理论、概念、术语和修辞方式的所谓“洋气”文体，很多时候只是飘在云中、从不着地的空中花园，看上去很高端，但并不包含真正切身的经验和洞见。伟大的文体家都深知，语词就像庄稼一样扎根于一个文明的风土与季候。我们宁可写得平实、笨拙、“土”一点，也要让文字与大地本身的颤动形成共鸣。 说话与书写，从来都不是一个孤立个体的活动。我们总是对着与我们有真实关联的人说话，或者为那些可能与我们产生关联的人写作。言词从一个共同体中产生，又回馈给这个共同体，或者用于孤独者对知音、对新的共同体的寻求。各种各样的文体就在这一过程中不断生成，共同组成了我们看到的文明。因此，文体自觉是每一个“我”的事业，也是“我们”共同的事业，是我们在长久的共同生活、言谈和写作中一起进行的事业。可以说，只有扎根于现代中国人的共同生活和交谈，只有通过洞悉和回应这一共同历史处境中的问题和疑难，个体的文体创造才是可能的和有意义的。共同生活的奥秘，并不只是在于它能将“我”变成“我们”，而且在于它能从“我们”中产生出一个真实的“我”。这样在共同生活中成长起来的、具有文体自觉和文明意识的个体，才不会像那些消散到大众社会中的原子一样成为过往文明的灰烬，而是正在到来的新文明的种子。
注释：
[1] 爱默生：《爱默生演讲录》，孙宜学译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第175页。
[2] 冈仓天心：《茶之书》，江川澜译。载于冈仓天心、九鬼周造：《茶之书·粹的构造》，上海：上海人民出版社，2011年，第13页。
[3] 冈仓天心：《茶之书》，前揭书，第5页。
[4] 胡兰成：《山河岁月》“1975年版自序”，南宁：广西人民出版社，2006年，第3页。
[5] 胡兰成：《山河岁月》“1954年版自序”，前揭书，第2页。
[6] 胡兰成：《中国文学史话》，上海：上海社会科学院出版社，2004年，第68页。
[7] 胡兰成：《中国文学史话》，前揭书，第68页。
[8] 胡兰成：《中国文学史话》，前揭书，第71页。
[9] 历史学家雷海宗先生是华夏-中国文化的“三周期说”的提出者。但我们在此的论述显然不限于雷海宗的历史哲学，而是扩展到文学艺术（及其文体）与文明周期的关联方面。参见雷海宗：《中国文化与中国的兵》，北京：商务印书馆，2001年。另参考拙文：《诗三代说》（刊于《复兴纪》第一卷）。
[10] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第139—143页。
[11] 钱基博：《现代中国文学史》，上海：上海书店出版社，2007年。
[12] 好的文体（如卡尔维诺所说）是“可见”的：所写之事（物）的关键细节能让清楚地看到（语言的明面，现象学），同时让人看到它的不可穿透的阴影（语言的暗面，暗示学）。这种可见性，往往是通过描述而获得。描述的理想在于：让事物在眼前活起来。好的文体的视角如同一架高级摄影机：清晰、准确，具有种种细微处理和微调能力，最重要的是，能在移动中保持视野的稳定性和清晰性，跟随并拍下一个不断运动中的事物和场景。劣质的文体如同傻瓜机，只有单一的镜头、视角、焦距（僵化、同质的思考方式），一拍运动的东西就模糊。处理一个运动中的事物是困难的，更难的是处理一个运动中的整体世界（例如，一座不断变幻着的城市）。
[13] 参考胡兰成：《山河岁月》“1975年版自序”，前揭书，第3页。
[14] 诗句出自沃尔科特《阿肯色的证言》。转引自埃斯普马克：“沃尔科特获1992年诺贝尔文学奖颁奖词”。
[15] 诗句出自谭毅的诗《完全的团聚》，载于其诗集《暗语》（2014，未刊）。
[16] Chora这个词是柏拉图《蒂迈欧篇》中的关键词，意指“母体、质料、空间和处所”。它是造物神匠德木格创造宇宙时所采用的质料，也是这一创造得以在其中进行的位置和空间。对诗人和作家来说，其母语显然就是这样一种既是母体、空间又是质料的存在。
[17] 此处“蜂巢与蜜”的比喻，借用了哑石在《语言的良知及其他》一文中的观点。
（一行，本名王凌云，云南大学哲学系副教授）