论文部分内容阅读
摘 要：在中华文明史上，《世说新语》足可跻身“伟大之书”而无愧。说它伟大，主要是从民族的审美经验史、心灵体验史和人类的精神超越史角度立论而得出的印象。从这一角度出发，如果说曹雪芹的《红楼梦》堪称一部伟大的灵性之书、人性之书、诗性之书的话，那么，刘义庆的《世说新语》亦然。
关键词：《世说新语》 审美经验 心灵体验 精神超越
一
《世说新语》（下称《世说》），南朝宋临川王刘义庆（403—444）撰，梁代史学家刘孝标（463—522）注，是我国文化史上一部极重要的经典。成书以来，一直受到历代文人士大夫的喜爱，它所传递的那种特立独行的“魏晋风度”有如光风霁月，彪炳千古，令无数读书人心向神往，讽咏步武，历一千五百余年而未曾稍歇。
大凡好书，往往见仁见智。从不同角度看《世说》，观感常常迥异，所谓“横看成岭侧成峰”：文化思潮立论者，说它是一部“清谈之书”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》）；名士风流着眼者，说它是一部“名士底教科书”（鲁迅：《中国小说的历史的变迁》）；自其大者而观之，即便称之为“中古时代的百科全书”亦不为过；自其小者而观之，觉得它不过就是一部琐碎饾饤、以助谈资的“丛残小语”“尺寸短书”，蔡元培先生所谓“多歧为贵，不取苟同”（寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》蔡序），正此意也。
我曾在一篇文章里，把《世说》称作一部中国人的“智慧之书、性情之书、趣味之书”a，认为生为中国人而不读此书，殊为憾事！这部传世经典我读了十余年，周而复始，欲罢不能。无形之中，《世说》成了我精神生活中一个“不可须臾离也”的大自在、大谜题，无从回避，也不愿回避。不仅不回避，而且乐此不疲——乐读、乐说、乐思，亦乐解。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”就此而言，《世说》又是我精神生活中的大美味、大享受！我甚至觉得，我所读过的所有书（那当然是极其有限的），都是为读懂《世说》所做的准备！读得次数越多，想得越深入，我便越觉得这部书堪称汉语言文学史上一部伟大的经典，其主要编撰者刘义庆亦堪称一位伟大的艺术家——两者伟大的程度实不亚于我国古典小说的不朽名著《红楼梦》和它的作者曹雪芹！
《中庸》有云：“人莫不饮食，鲜能知味。”——人大多读书，能读出书中三昧的又有几人？从这个意义上说，一个人一生真能读懂一本书，足矣！东晋“风流宰相”谢安年少时，曾请名士阮裕讲解战国公孙龙子的《白马论》，阮裕遂写了一篇论文以示谢安。谢安对文中的要旨并不能马上理解，于是多次咨询请教，直到明白为止。阮裕不禁感叹道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得！”（《世说·文学》24）这里的“能言人”亦可谓“解人”，盖指阮裕自己，而“索解人”——寻求解答的人——则指谢安。阮裕是说：不仅对此一问题能够融会贯通地“解人”很难得，现在就连谢安你这样孜孜不倦的求解之人也找不到了！
我于《世说》，当然不敢妄称“解人”，但自信还算是个勉力而为的“索解人”。我“索解”的结果，就是发现《世说》和《红楼梦》一样，都是我们民族文化遗产中的“伟大之书”，它们的作者，也都是我们民族杰出人物中的“伟大之人”，他们的心灵，更是一颗放在世界文化史上也“多乎哉？不多也”的“美丽心灵”！
法国大雕塑家罗丹说：“世界上不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛。”我要说，任何一双发现美的眼睛，必然来自一颗大慈悲、大关爱、大宽容的“美丽心灵”！没有一颗这样的“美丽心灵”，你就是获得再多奖项，赚取再多银子，赢得再多粉丝，甚至被专家学者写进了“文学史”，又能怎样？孙悟空刚当上弼马温的时候，何等志得意满，等他知道真相，便转而埋怨玉帝老儿不仅“不会用人”，而且严重地“以貌取人”：“他见老孙这般模样，封我做个什么弼马温，原来是与他养马，未入流品之类。”（《西游记》第四回）——这世界上，有多少文学上的“弼马温”终生不曾获得孙悟空的“自知之明”，不知道红得发紫的自己，事实上“未达一间”“未入流品”呢？
二
历史已经证明，未来也将继续证明：在中华文明史上，《世说》足可跻身“伟大之书”而无愧！说它伟大，主要还不是从文化、文学或文献价值上着眼，而是从民族的审美经验史、心灵体验史和人类的精神超越史角度立论而得出的印象。从这一角度出发，如果说曹雪芹的《红楼梦》堪称一部伟大的灵性之书、人性之书、诗性之书的话，那么，刘义庆的《世说》亦然。某虽不才，请试稍做解说，以就教于读者诸君。
（一）说《世说》是一部“灵性之书”，理由至少有二：
其一，它的书名是灵性的。我曾在拙著《世说会评》（凤凰出版社2007年版）的“自序”中，指出《世说》有“五奇”，位列第一的就是“书名奇”。“世说”这书名，其实是对前代文化典籍继承借鉴的产物：汉代学者刘向就有一部子书，题为《世说》；汉初的名臣陆贾也写有一书，名为《新语》。尽管“世说”这个书名宋以后才真正确定下来，在此之前，它还有《世说》《世说新书》等名目，但无论如何，“世说新语”这四个汉字，已经成为我们今天对这部书的唯一专用书名。
这书名“奇”在哪里？我以为首先在这个“世”字上。“世”字既可组成“世界”一词，亦可组成“世代”一词。“世界”是个空间概念，“世代”则是个时间概念，所谓“三十年为一世”。正是这个神奇的汉字，点明了这部书的“人间性”和“历时性”。
再看“说”和“语”。这两字其实指涉了这部书的文体性质，“说”和“语”都是与历史有关而带有小说性质的文类概念，在经、史、子、集四部中应放在“子部”，在“子部”中又應放在“小说家”这一类。有人把《世说》当作纯粹的历史记载，其实是不够严谨的，因为历史记载在于“求实”，而小说杂记则更多倾向于“好奇”——这个“好”是喜好、追求的意思；历史著作重在宣示道德训诫，所谓鉴往知来，而小说作品则常常逸出道德藩篱而直奔审美经验，重在赏心悦目。所以，这一类著作可算是历史的“边角料”和“剩余物”，大多由“好事者为之”，被称为“史余”之作，或曰“稗官野史”。而在“九流十家”中，“小说家”的地位一向都是最低的，不像现在，“小说家”甚至可以成为大众偶像。 接着再看“新”字。我以为这个“新”字最能表明整部书的精神气质。“世说”如果可以理解为“关于这世界的某一时代的传说”，那么“新语”，则暗示了它与前代的传说大不相同，它的记载，无不体现了这一时代特有的“新面貌”和“新价值”，以及“与时俱进”的“创新”精神。唯其如此，《世说》这部书才能“历久弥新”，长盛不衰。别的不说，这个书名到现在都很“时尚”，许多报刊媒体的栏目动辄以“世说”冠名，文人墨客写篇小品杂文，也常以“新世说”标目，“一世之说”而成“百代新语”，说明“世说新语”这四个十分具有内在张力的汉字，本身即充满了深广的文化内涵和无穷韵味，并且已经渗入我们民族的文化血脉中，成为“日日新，又日新”的文化遗产、人文符号。这不能不说是一个奇迹！
其二，形式是灵性的。这里的所谓“形式”，也即“编撰体例”或“文体”之谓。众所周知，《世说》是一部编撰之书，鲁迅说它“纂辑旧文，非由自造”（《中国小说史略》），基本符合事实。但也要看到，《世说》的编者在编撰体例上的创造性贡献，实不亚于任何一部“全由自造”的叙事文本，以至于最终形成了我国文言小说史上一种特殊的文体——“世说体”。大略而言，此书之体例约有如下几个特点：
一是分门别类，以类相从。《世说》根据不同的主题，分成三十六个门类，分别是：
上卷：德行、言语、政事、文学（所谓“孔门四科”）
中卷：方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙惠、豪爽
下卷：容止、自新、企羡、伤逝、栖逸、贤媛、术解、巧艺、宠礼、任诞、简傲、排调、轻诋、假谲、黜免、俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙
与《论语》不一样，《论语》的标题是后来所加，一般是该篇第一则的头两个字或三个字，而《世说》的门类标题则是对记述主题的概括，可以统摄全篇，不仅如此，各门标题还暗寓褒贬，自《德行》以至《仇隙》，越往后越贬，大致遵循一个“价值递减”b的原则。这是此书一目了然的一个形式特点。
二是叙事以人为本，所记俱为“人间言动”，所以鲁迅称之为“志人小说”。而言、行之间，又重在记言。
三是形制上多为丛残小语，篇幅短小。长则一二百字，短则数十字，甚至一句话。
四是各门条目的编排，大体以人物所处时代为序。往往先两汉，次三国，再次西晋，复次东晋，秦末和刘宋时也有零星记载，但不在主流。每门内容，有一种潜在的“编年”意味。但同写一个人物，相连的几个条目，未必一定有事实上的先后关系。从整体上看，《世说》的结构正是一种既以时序为经、人物为纬，又以三十六门叙事单元为纲、具体事件（人物言行）为目的双重的“网状结构”，从而使文本形成了一个无论是在历史维度还是在文学（文本）维度都遥相呼应、气脉贯通的“张力场”。
五是每则所记，一般有一中心人物，此人处于主位，其他人物则处于宾位。作者的意图，大概是想以一个具体人物为中心，组成一条相对独立的“故事链”。条目与条目之间，藕断丝连，既留下了大量“空白”，又可独立欣赏，后来的小说如《水浒传》《儒林外史》“虽云长篇，颇同短制”（鲁迅：《中国小说史略》）的布局结构，未尝没有受到《世说》的影响。
可以说，《世说》的这种体例，上承《论语》《孟子》等文化经典的记言传统，下启后世文言笔记小说之先河，在美学上最具“中国特色”，堪称一种英国文论家克莱夫·贝尔（1881—1966）所谓“有意味的形式”。因为它的体例具有某种“程式化”特征，便于模仿，所以，后世续书和仿作层出不穷，这一系列的文言笔记小说体例，被称为“世说体”c。这一文体的阅读效果极具形式美学和接受美学的阐释价值。我曾借用阿根廷诗人、小说家博尔赫斯（1899—1986）的小说题目，把《世说》称作“沙之书”，因为它的确是一部“循环往复，无始无终”的“活页式”文本，无论你何时打开它，都恍如走进一座“小径分岔”的文字迷宫、故事迷宫和人物迷宫，流连忘返，不知所之。这样一种文体形式，看似简单便宜，其实非有大才华与大手笔者莫能办，所以我说刘义庆是个伟大的艺术家。
上述两点，早已逸出文本之外，甚至逸出时间之外，这是《世说》历久弥新的文化密码，也是其作为“灵性之书”的最佳证明。
（二）说《世说》是一部“人性之书”，理由至少有三：
其一，它的分类是高度人性的。《世说》的三十六门分类，不仅具有“分类学”的价值，以至于成为后世类书仿效的典范，而且还具有“人才学”甚至“人类学”的价值，它体现了魏晋时期人物美学的新成果和新发现，也浓缩了那个时代对于“人”的全新的审美认知和价值判断。我们知道，孔子论人，承认智力（或根性）上存在差异，曾说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）还说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这里的“学而知之”和“困而学之”者，所指其实就是“中人”。可见孔子是以“中人”为分水岭，把“人”分成了三类。这也就是所谓“三品论人”的模式。
降及东汉，班固撰写《汉书》，特别开列了一张《古今人表》，对孔子的“三品论人”进一步细化，将古今人物分成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九个品级，开启了“九品论人”的新模式，并直接催生了曹丕时代的“九品中正制”。三国时的思想家刘劭，又写成《人物志》一书，对人的内在才性进行细致入微的学理分析，成为中国古代人才学理论的扛鼎之作。
成书于刘宋初年的《世说》，正是受到汉末以来人物品藻和玄学清谈风气影响的产物，它不仅记载了众多历史人物的嘉言懿行，同时也展现了那一时代对“人”的全新观照和理解方式。班固的“九品论人”模式，还只是诉诸伦理道德的功利判断，标准是单一的，眼光是静止的，结果是固定的，所谓“盖棺定论”，不可更改。而《世说》则“发明”了一种全方位、多角度、立体式的对“人”的认知评价模式，将“人之为人”的众多品性分成自“德行”至“仇隙”的三十六門，加以全景式的、客观的展现和兼容式的、动态的欣赏。这三十六个门类的标题，都是当时与人物评价和审美有关的文化关键词，分散来看，各有其特色，合起来看，其实也可以理解为一个个体的“人”的众多品性及侧面。从这个角度上说，《世说》既是一部展现众多人物言行轶事的“品人”之书，也是一部把“人”所可能具有的众多品性进行全面解析的“人品”之书——毋宁说，它是用一千一百三十条小故事塑造了一个复杂而有趣的大写的“人”！《世说》的这一体例创变，在我国人物美学发展史上的贡献可说是“划时代”的，充分体现了对人性理解的宽泛和深入。 其二，作者的视角是客观的、多元的、宽容的，因而也是人性化的。尽管很多学者以为《世说》乃“成于众手”，刘义庆只是挂名主编，但结合刘义庆的出身、履历、性格及生平思想，我以为，“为性简素，寡嗜欲，爱好文义，文词虽不多，然足为宗室之表”（《宋书·刘义庆传》），且与名士、文人、僧侣多有交游的刘义庆，在《世说》的编撰过程中，其作用是决定性的，主编身份实在不足以概括其贡献，至少也应该是“第一作者”。我们虽然不能说刘义庆就是一个玄学家，但作为一个由晋入宋的文人政治家，在政治观念、文化趣味、哲学思想等方面，他都表现出鲜明的玄学气质来，则是不争的事实。所谓玄学气质，毋宁说是一种追求精神超越、生命自由的气质，所以在《世说》中，我们看到了儒、释、道、玄等诸多思想的交汇、碰撞、合流。顺便说一句，有玄学精神的人可能未必是安邦定国的栋梁之材，但一般也绝不是冷血嗜杀的残忍之辈。只要看看《政事》门的数十条故事，便可明了刘义庆认可的乃是宽厚仁慈的无为之治，而不是严刑峻法的苛酷之政。
唯其如此，刘义庆才能用超越自我和时代局限的“第三只眼”来看待世界、历史和芸芸众生。这只眼睛几乎可以等同于所谓“上帝之眼”，它明亮在历史之前，也烛照在历史之后，由于它有着某种常人稀缺的“神性”，因而才更接近于“人性”的本真。尽管三十六门分类暗寓褒贬，但作者的立场却是客观的、多元的、宽容的，是淡化道德判断而深化审美判断的。你甚至可以说，作者是无立场、无是非的，只要是人的品性和特点，优劣、雅俗、美丑、善恶等，作者一律“等距离”地展示在读者面前，不加主观评判，而相信清者自清、浊者自浊，关键是——作者相信读者会做出自己的判断。
老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》第一章）早已揭橥语言作为“言道”“达意”工具的有限性。孔子也说：“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）所以“信而好古”的他选择了“述而不作”（《论语·述而》）。顺此思路，庄子也说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）这样一种纯客观的“不言”“不议”“不说”的立场和视角，其实更接近于我们通常所谓的“道”。而这个“道”，又是只可意会不可言传的，这也就是所谓“言不尽意”。故庄子又说：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）在《世说》中，我们可以找到充分的例子来证明，刘义庆是个看重“不言之教”的艺术家：
谢太傅（谢安）绝重褚公（褚裒，字季野），常称：“褚季野虽不言，而四时之气亦备。”（《德行》34）
王中郎（王坦之）令伏玄度（伏滔）、习凿齿论青、楚人物，临成，以示韩康伯，康伯都无言。王曰：“何故不言？”韩曰：“无可无不可。”（《言语》72）
桓茂伦（桓彝）云：“褚季野皮里阳秋。”谓其裁中也。（《赏誉》66）
刘尹（刘惔）道江道群（江灌）：“不能言而能不言。”（《赏誉》135）……
刘义庆大概深知“言不尽意”之道，或者，他自知是个“不能言”的人，所以才选择了“皮里阳秋”式的“能不言”。这种“一切尽在不言中”的“价值中立”之视角，毋宁说是一种“大观”视角。作者对他笔下的人物似乎不负任何道义的责任，喜怒哀乐、妍媸美丑，全交给他们去“扮演”，自己则保持“无可无不可”的心态，纯作“壁上观”。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说作者主观之“言”乃是“形下之器”，那么，将这种“形下之器”降低到最小值甚至彻底“删除”，无疑是明智之举，因为只有这样，一部充满“人与事”的书，才能最大限度地接近“性与天道”d。所以，我们看到，对待一个人格上有严重污点的人，只要他在某一特定瞬间的言行发出了人性的光芒，作者总能够报以同情的甚至是欣赏的目光。
刘义庆似乎要告诉我们：人是有缺陷的，人性是复杂的，但人又是可爱的，值得欣赏和同情的，人性的闪光之处是可以照亮现实世界的黑暗的。在看似不动声色的叙述中，作者不仅给那些历史人物掸去了时间的灰尘，也给道德减了压，给人性松了绑，这是一种“伟大的宽容”，也是一种大境界和大智慧！
其三，对女性才智的欣赏和发现。孔子说过：“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”（《论语·阳货》）历来对圣人的这句话，文过饰非、曲意解说者多有，但大家都忘了，圣人首先也是个“人”，每次读到这句话，我总会产生一个想法——也许宅心仁厚的夫子吃过女人的亏，所以才这么出语轻诋也说不定呢！西汉学者刘向撰有《列女传》，对历代符合儒家道德的女性予以表彰，引起后世史家纷纷效仿，这固然可算是一个创举，但以“三从四德”表彰女性，还不如直接表彰男性来得干脆。《世说》正是在这一点上显得不同流俗。《贤媛》一门看似推重女性之“贤德”，实际上是标举女性之“才智”，三十二条故事个个精彩，可说是一篇微缩版的《女世说》，如此集中地赞美女性的才能智慧，意义真是非同小可。此外，像《言语》篇里的“谢女咏絮”，《文学》篇中的“郑玄婢引诗”，谢安称赞的“家嫂”，《任诞》篇中的“阮籍别嫂”“阮咸追婢”，《惑溺》篇中的“荀奉倩与妇至笃”以及王戎妻“卿卿我我”等故事，无不表现出一种崭新的、不是“俯视”而是“平视”的女性观。这固然是魏晋之际女性地位有所提高的表现，这又何尝不是刘义庆个人的女性观的投影？而对女性的尊重和欣赏，正是《世说》作为一部“人性之书”的最有力的证明。
遗憾的是，这种对女性才智的欣赏和发现，在后来的古典小说中被忽略甚至抛弃了，《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》中的女性依旧处于被贬斥、被丑化、被仇视、被清算的地位，直到古典小说的伟大名著《红楼梦》横空出世，旧道德中“男尊女卑”的觀念才遭遇到最有力的挑战甚至彻底被颠覆，取而代之的是“女清男浊”，甚至是“女尊男卑”。君不见大观园里的那些美丽女子，无不多才多艺，敢爱敢恨，个个是男人世界中难得一见的“性情中人”！可以说，《红楼梦》所塑造的性情女子恰与《世说》所发现的才智女性一脉相承，遥相呼应。那个对女性的美有着深刻体察和感悟的贾宝玉，其实继承了热爱女性到“情痴”境界的荀粲、阮籍等魏晋名士的“文化基因”。杜甫诗云：“怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。”从这个意义上说，刘义庆和曹雪芹，岂不是一对心心相印的“隔代知音”？ （三）说《世说》是一部“诗性之书”，至少也有两条理由：
其一，它的文字是诗性的。《世说》乃中古语言文字的“活化石”，是许多脍炙人口的成语典故的“集散地”，凡读过此书的人，无不被其“简约玄淡，尔雅有韵”（袁褧语）的文字所倾倒、所折服。在后世文人的诗词中，《世说》中的人、事、物、语，都有着惊人的“引用率”。那些美妙的文字，如王子猷的“何可一日无此君”，谢道韫的“未若柳絮因风起”，司马绍的“举目见日，不见长安”，桓温的“树犹如此，人何以堪”，《言语》篇的“千里莼羹，未下盐豉”，《赏誉》篇的“清露晨流，新桐初引”，等等，稍加改动便是绝妙好辞，它们不仅是诗歌的“素材”，它们本身就是诗！鲁迅称道《世说》的语言，说它“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇”，正是把握住了这种在叙事文学中并不多见的诗性特质。难怪，每当人们发现一则文字隽永、意蕴丰厚的掌故妙语，总是会说——“可入《世说》！”
其二，它的总体审美趣味是诗性的，能够唤起读者超越性的生命体悟和形而上的哲学思考。中国古代的小说，除了《红楼梦》，很少有像《世说》这样涉及人的存在问题并做出超越性和诗性解答的。曹雪芹笔下的“大观园”犹如一个超凡脱俗的理想国，从园中人经常赋诗联句，可以让我们联想到西哲“人，诗意地栖居”这一著名命题，而《世说》中的《雅量》《容止》《任诞》《巧艺》诸篇，实则早已点醒人的自我超越和诗意栖居问题。可以说，《世说》早于《红楼梦》一千多年，率先在“说部”中寻求着“人”在这个世界上的精神出路和灵魂皈依。更有甚者，此书通篇体现了某种和谐与包容，有一种海纳百川的大气度、大风流，作者的目光是别有赏会的那种：儒与道，礼与玄，庄与谐，雅与俗，智与愚，狂与狷，一言一动，一颦一笑，一象一境，一丘一壑，但凡体现了人的主观能动性、主体创造性以及自我超越性，作者无不报以“了解之同情”，予以真心的欣赏和传神地描绘，这使得无论何时何地的读者，只要开始阅读这本书，总会产生一种“近在咫尺”的亲切感，进而走进一个波澜壮阔的史诗性画卷。那些特立独行的人物、脍炙人口的故事、传神写照的描画、活色生香的文字，正是附着在这样一艘摆脱了空间和重量羁绊的时光之船上，才获得了抵达现在和撞击心灵的巨大能量和撩人魅力！王子猷“雪夜访戴”的故事之所以迷人，正在于人的“沉重的肉身”在王子猷“造门不前而反”的那一刻，飞升到了一种自由澄明之境，难怪凌濛初评点说：“读此飘飘欲飞！”
看似史而超越史，不是诗而胜似诗，并非哲学而富含哲学气质——这就是《世说》带给人的充满哲思和诗性的审美愉悦。它不断地启发我们思考：人究竟应该怎样超越自我的局限和世俗的藩篱，虽不遗世而自高蹈，虽不煊赫而自高贵，实现真正的“神超形越”e？
有人把《世说》当作“史料”来看待，甚至用于阶级分析的斗争哲学，这正如把《红楼梦》当作阶级斗争的活教材一样，实在是“见木不见林”、弃其“神”而就其“形”的一孔之见。暴殄天物至此，煮鹤焚琴若斯，可发一叹！
三
近读刘再复先生的《红楼梦悟》，发现他在阐释《红楼梦》时，也提到了《世说》：
《世说新语》不写帝王功业，只写日常生活，它记录了许多遗闻趣事，呈现了许多人物的音容笑貌，从而奠定了中国小说的喜剧基石。《儒林外史》可以说是《世说新语》的伸延与扩大。中国小说有轻重之分，“重”的源于《史记》，“轻”的源于《世说新语》。《三国演义》《水浒传》都太“重”，学得走样。《红楼梦》则轻重并举，而且举重若轻，有思想又有天趣，极深刻的思想就在日常的谈笑歌哭中。f
刘先生以“轻”“重”论文学，可谓别具只眼。更为难得的是，他从小说史的角度出发，把《世说》称作“中国小说的喜剧基石”，是古典小说中“轻”的一脉的源头，真是言人未言，道人未道。事实上，《世说》从头至尾都洋溢着这么一种超越伦理道德、是非功过的“喜剧精神”，可以说，中国真正意义上的幽默文学正是从《世说》开始的。诸如《言语》《任诞》《排调》《轻诋》《假谲》等门类充满幽默感自不必说，就连《伤逝》《忿狷》《汰侈》《俭啬》《惑溺》等门类，也随处可见让人忍俊不禁乃至捧腹大笑的开心故事。特别是它那短小、轻灵、隽永的形式特点，不是和我们今天喜闻乐见的“段子文学”有异曲同工之妙吗？《世说》不是没有涉及历史道义、国家兴亡和个人悲剧，但它绝不在任何一个悲情对象身上做过多的盘桓与流连，作者不断变换的视线和被剪裁成吉光片羽似的人、事、物、语，使人世间原本沉重乏味的一切，变得短暂、轻快、生动、美丽！作者似乎在说：一切都将过去，肉体终会消灭，永恒的，不过就是那一瞬！一个不可爱的人也会因为那一瞬，变得妩媚可喜！这，就是我们民族文化中土生土長的喜剧精神。生活再艰难，世道再黑暗，都无法阻挡我们饱经沧桑和忧患的脸上随时绽放出如花笑颜！
宗白华先生说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（《论〈世说〉和晋人的美》）乍一看这段议论充满矛盾和悖论，但它所描述的又恰是确凿无疑的事实。这里的“艺术精神”表现在《世说》中，就是一种充满灵性、人性和诗性的“喜剧精神”！而且，越是动荡不安、礼崩乐坏的乱世，越是盛产这种伟大的艺术精神和喜剧精神，因为所有虚伪的道德偶像、清规戒律和“绝对真理”都被颠覆了，打碎了，世界——人的世界和语言的世界——显示出了赤裸裸的荒谬和狰狞，这时候，唯一具有欣赏价值的只有“人与自然”——而且是“自在”、而非“自为”意义上的“人与自然”！
所以，我们看到，在魏晋那样一个乱世，“存在”的废墟上竟开出娇艳的生命之花来，对人生悲剧性和荒诞性的发现，使名士群体转而去追求它的喜剧性和艺术性：药与酒、啸与歌、仕与隐、美貌与才情、山水与巧艺、爱情与死亡……无不显示出可观、可赏、可笑与可爱的一面来。学理一点说，正是汉代以来建构起来的儒家“认识论”体系的瓦解，才迫使人们转而去拥抱老庄、去探求那“无中生有”的“本体论”，进而从“礼”走向了“玄”。当我们回眸一望的时候，发现他们的成绩是伟大的，正如宗白华先生所说：“晋人向外发现了自然（的美），向内发现了自己的深情。”如果没有这种“超越一切而上”的艺术精神和喜剧精神，乱世人生该是多么的无聊和无趣！ 《世说》肇始的这种“艺术精神”和“喜剧精神”，不仅于我们民族有价值，于东方文明有价值，甚至可以“放之四海而皆准”——每一个热爱生命、自由和艺术的人，都会为之倾倒，为之唏嘘，为之流连！日本人大沼枕山就曾写过两句汉诗：“一种风流吾最爱，六朝人物晚唐诗。”诚哉斯言也！
作为一个《世说》爱好者和研究者，我希望更多的现代人能够打开这部丰富多彩的奇书，看看一两千年前，生活在我们这个国度上的非常之人，以及他们的非常之语、非常之事。古人云：三日不读书，便觉言语无味，面目可憎，而读过并且深爱《世说》的人，或许可免此虞吧！
（本文系作者在新著《世说三昧》“自序”基础上修订而成。该书2016年由岳麓书社出版）
a刘强：《〈世说〉与卯金刀氏》，参见拙著：《有刺的书囊》，中国青年出版社2010年版。
b参见骆玉明：《世说精读·导论》，复旦大学出版社2007年版，第8页。
c据我统计，自唐至今，“世说体”续书仿作至少有三十种以上：唐有王方庆《续世说新书》、刘肃《大唐新语》；宋有王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》、李垕《南北史续世说》；明有李绍文《皇明世说》、何良俊《何氏语林》、王世贞《世说补》、焦竑《焦氏类林》与《玉堂丛语》、林茂桂《南北朝新语》、郑仲夔《清言》、江东伟《芙蓉镜寓言》、周应治《霞外麈谈》、曹臣《舌华录》、赵瑜《儿世说》、张墉《廿一史识余》；清有梁维枢《玉剑尊闻》、吴肃公《明语林》、王晫《今世说》、李延昰《南吴旧话录》、章抚功《汉世说》、李清《女世说》、颜从乔《僧世说》、李文胤《续世说》、汪琬《说铃》、邹统鲁和江有溶《明逸编》；民国则有易宗夔《新世说》、陈灨一《新语林》、夏敬观《清世说》等，近年又有《非常道》《禅机》等书问世，体現了这一文体强大的生命力。
d《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可知“性与天道”如同“生死”以及“怪力乱神”等话题一样，也许只有“不言”“不语”，才能更接近其实质。
e《世说·文学》76载：“郭景纯（郭璞）诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”阮孚无意之间，道出了晋人风流的理想境界和精神实质。
f刘再复：《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联出版社2006年版，第108页。
关键词：《世说新语》 审美经验 心灵体验 精神超越
一
《世说新语》（下称《世说》），南朝宋临川王刘义庆（403—444）撰，梁代史学家刘孝标（463—522）注，是我国文化史上一部极重要的经典。成书以来，一直受到历代文人士大夫的喜爱，它所传递的那种特立独行的“魏晋风度”有如光风霁月，彪炳千古，令无数读书人心向神往，讽咏步武，历一千五百余年而未曾稍歇。
大凡好书，往往见仁见智。从不同角度看《世说》，观感常常迥异，所谓“横看成岭侧成峰”：文化思潮立论者，说它是一部“清谈之书”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》）；名士风流着眼者，说它是一部“名士底教科书”（鲁迅：《中国小说的历史的变迁》）；自其大者而观之，即便称之为“中古时代的百科全书”亦不为过；自其小者而观之，觉得它不过就是一部琐碎饾饤、以助谈资的“丛残小语”“尺寸短书”，蔡元培先生所谓“多歧为贵，不取苟同”（寿鹏飞：《红楼梦本事辨证》蔡序），正此意也。
我曾在一篇文章里，把《世说》称作一部中国人的“智慧之书、性情之书、趣味之书”a，认为生为中国人而不读此书，殊为憾事！这部传世经典我读了十余年，周而复始，欲罢不能。无形之中，《世说》成了我精神生活中一个“不可须臾离也”的大自在、大谜题，无从回避，也不愿回避。不仅不回避，而且乐此不疲——乐读、乐说、乐思，亦乐解。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”就此而言，《世说》又是我精神生活中的大美味、大享受！我甚至觉得，我所读过的所有书（那当然是极其有限的），都是为读懂《世说》所做的准备！读得次数越多，想得越深入，我便越觉得这部书堪称汉语言文学史上一部伟大的经典，其主要编撰者刘义庆亦堪称一位伟大的艺术家——两者伟大的程度实不亚于我国古典小说的不朽名著《红楼梦》和它的作者曹雪芹！
《中庸》有云：“人莫不饮食，鲜能知味。”——人大多读书，能读出书中三昧的又有几人？从这个意义上说，一个人一生真能读懂一本书，足矣！东晋“风流宰相”谢安年少时，曾请名士阮裕讲解战国公孙龙子的《白马论》，阮裕遂写了一篇论文以示谢安。谢安对文中的要旨并不能马上理解，于是多次咨询请教，直到明白为止。阮裕不禁感叹道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得！”（《世说·文学》24）这里的“能言人”亦可谓“解人”，盖指阮裕自己，而“索解人”——寻求解答的人——则指谢安。阮裕是说：不仅对此一问题能够融会贯通地“解人”很难得，现在就连谢安你这样孜孜不倦的求解之人也找不到了！
我于《世说》，当然不敢妄称“解人”，但自信还算是个勉力而为的“索解人”。我“索解”的结果，就是发现《世说》和《红楼梦》一样，都是我们民族文化遗产中的“伟大之书”，它们的作者，也都是我们民族杰出人物中的“伟大之人”，他们的心灵，更是一颗放在世界文化史上也“多乎哉？不多也”的“美丽心灵”！
法国大雕塑家罗丹说：“世界上不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛。”我要说，任何一双发现美的眼睛，必然来自一颗大慈悲、大关爱、大宽容的“美丽心灵”！没有一颗这样的“美丽心灵”，你就是获得再多奖项，赚取再多银子，赢得再多粉丝，甚至被专家学者写进了“文学史”，又能怎样？孙悟空刚当上弼马温的时候，何等志得意满，等他知道真相，便转而埋怨玉帝老儿不仅“不会用人”，而且严重地“以貌取人”：“他见老孙这般模样，封我做个什么弼马温，原来是与他养马，未入流品之类。”（《西游记》第四回）——这世界上，有多少文学上的“弼马温”终生不曾获得孙悟空的“自知之明”，不知道红得发紫的自己，事实上“未达一间”“未入流品”呢？
二
历史已经证明，未来也将继续证明：在中华文明史上，《世说》足可跻身“伟大之书”而无愧！说它伟大，主要还不是从文化、文学或文献价值上着眼，而是从民族的审美经验史、心灵体验史和人类的精神超越史角度立论而得出的印象。从这一角度出发，如果说曹雪芹的《红楼梦》堪称一部伟大的灵性之书、人性之书、诗性之书的话，那么，刘义庆的《世说》亦然。某虽不才，请试稍做解说，以就教于读者诸君。
（一）说《世说》是一部“灵性之书”，理由至少有二：
其一，它的书名是灵性的。我曾在拙著《世说会评》（凤凰出版社2007年版）的“自序”中，指出《世说》有“五奇”，位列第一的就是“书名奇”。“世说”这书名，其实是对前代文化典籍继承借鉴的产物：汉代学者刘向就有一部子书，题为《世说》；汉初的名臣陆贾也写有一书，名为《新语》。尽管“世说”这个书名宋以后才真正确定下来，在此之前，它还有《世说》《世说新书》等名目，但无论如何，“世说新语”这四个汉字，已经成为我们今天对这部书的唯一专用书名。
这书名“奇”在哪里？我以为首先在这个“世”字上。“世”字既可组成“世界”一词，亦可组成“世代”一词。“世界”是个空间概念，“世代”则是个时间概念，所谓“三十年为一世”。正是这个神奇的汉字，点明了这部书的“人间性”和“历时性”。
再看“说”和“语”。这两字其实指涉了这部书的文体性质，“说”和“语”都是与历史有关而带有小说性质的文类概念，在经、史、子、集四部中应放在“子部”，在“子部”中又應放在“小说家”这一类。有人把《世说》当作纯粹的历史记载，其实是不够严谨的，因为历史记载在于“求实”，而小说杂记则更多倾向于“好奇”——这个“好”是喜好、追求的意思；历史著作重在宣示道德训诫，所谓鉴往知来，而小说作品则常常逸出道德藩篱而直奔审美经验，重在赏心悦目。所以，这一类著作可算是历史的“边角料”和“剩余物”，大多由“好事者为之”，被称为“史余”之作，或曰“稗官野史”。而在“九流十家”中，“小说家”的地位一向都是最低的，不像现在，“小说家”甚至可以成为大众偶像。 接着再看“新”字。我以为这个“新”字最能表明整部书的精神气质。“世说”如果可以理解为“关于这世界的某一时代的传说”，那么“新语”，则暗示了它与前代的传说大不相同，它的记载，无不体现了这一时代特有的“新面貌”和“新价值”，以及“与时俱进”的“创新”精神。唯其如此，《世说》这部书才能“历久弥新”，长盛不衰。别的不说，这个书名到现在都很“时尚”，许多报刊媒体的栏目动辄以“世说”冠名，文人墨客写篇小品杂文，也常以“新世说”标目，“一世之说”而成“百代新语”，说明“世说新语”这四个十分具有内在张力的汉字，本身即充满了深广的文化内涵和无穷韵味，并且已经渗入我们民族的文化血脉中，成为“日日新，又日新”的文化遗产、人文符号。这不能不说是一个奇迹！
其二，形式是灵性的。这里的所谓“形式”，也即“编撰体例”或“文体”之谓。众所周知，《世说》是一部编撰之书，鲁迅说它“纂辑旧文，非由自造”（《中国小说史略》），基本符合事实。但也要看到，《世说》的编者在编撰体例上的创造性贡献，实不亚于任何一部“全由自造”的叙事文本，以至于最终形成了我国文言小说史上一种特殊的文体——“世说体”。大略而言，此书之体例约有如下几个特点：
一是分门别类，以类相从。《世说》根据不同的主题，分成三十六个门类，分别是：
上卷：德行、言语、政事、文学（所谓“孔门四科”）
中卷：方正、雅量、识鉴、赏誉、品藻、规箴、捷悟、夙惠、豪爽
下卷：容止、自新、企羡、伤逝、栖逸、贤媛、术解、巧艺、宠礼、任诞、简傲、排调、轻诋、假谲、黜免、俭啬、汰侈、忿狷、谗险、尤悔、纰漏、惑溺、仇隙
与《论语》不一样，《论语》的标题是后来所加，一般是该篇第一则的头两个字或三个字，而《世说》的门类标题则是对记述主题的概括，可以统摄全篇，不仅如此，各门标题还暗寓褒贬，自《德行》以至《仇隙》，越往后越贬，大致遵循一个“价值递减”b的原则。这是此书一目了然的一个形式特点。
二是叙事以人为本，所记俱为“人间言动”，所以鲁迅称之为“志人小说”。而言、行之间，又重在记言。
三是形制上多为丛残小语，篇幅短小。长则一二百字，短则数十字，甚至一句话。
四是各门条目的编排，大体以人物所处时代为序。往往先两汉，次三国，再次西晋，复次东晋，秦末和刘宋时也有零星记载，但不在主流。每门内容，有一种潜在的“编年”意味。但同写一个人物，相连的几个条目，未必一定有事实上的先后关系。从整体上看，《世说》的结构正是一种既以时序为经、人物为纬，又以三十六门叙事单元为纲、具体事件（人物言行）为目的双重的“网状结构”，从而使文本形成了一个无论是在历史维度还是在文学（文本）维度都遥相呼应、气脉贯通的“张力场”。
五是每则所记，一般有一中心人物，此人处于主位，其他人物则处于宾位。作者的意图，大概是想以一个具体人物为中心，组成一条相对独立的“故事链”。条目与条目之间，藕断丝连，既留下了大量“空白”，又可独立欣赏，后来的小说如《水浒传》《儒林外史》“虽云长篇，颇同短制”（鲁迅：《中国小说史略》）的布局结构，未尝没有受到《世说》的影响。
可以说，《世说》的这种体例，上承《论语》《孟子》等文化经典的记言传统，下启后世文言笔记小说之先河，在美学上最具“中国特色”，堪称一种英国文论家克莱夫·贝尔（1881—1966）所谓“有意味的形式”。因为它的体例具有某种“程式化”特征，便于模仿，所以，后世续书和仿作层出不穷，这一系列的文言笔记小说体例，被称为“世说体”c。这一文体的阅读效果极具形式美学和接受美学的阐释价值。我曾借用阿根廷诗人、小说家博尔赫斯（1899—1986）的小说题目，把《世说》称作“沙之书”，因为它的确是一部“循环往复，无始无终”的“活页式”文本，无论你何时打开它，都恍如走进一座“小径分岔”的文字迷宫、故事迷宫和人物迷宫，流连忘返，不知所之。这样一种文体形式，看似简单便宜，其实非有大才华与大手笔者莫能办，所以我说刘义庆是个伟大的艺术家。
上述两点，早已逸出文本之外，甚至逸出时间之外，这是《世说》历久弥新的文化密码，也是其作为“灵性之书”的最佳证明。
（二）说《世说》是一部“人性之书”，理由至少有三：
其一，它的分类是高度人性的。《世说》的三十六门分类，不仅具有“分类学”的价值，以至于成为后世类书仿效的典范，而且还具有“人才学”甚至“人类学”的价值，它体现了魏晋时期人物美学的新成果和新发现，也浓缩了那个时代对于“人”的全新的审美认知和价值判断。我们知道，孔子论人，承认智力（或根性）上存在差异，曾说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）还说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这里的“学而知之”和“困而学之”者，所指其实就是“中人”。可见孔子是以“中人”为分水岭，把“人”分成了三类。这也就是所谓“三品论人”的模式。
降及东汉，班固撰写《汉书》，特别开列了一张《古今人表》，对孔子的“三品论人”进一步细化，将古今人物分成上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九个品级，开启了“九品论人”的新模式，并直接催生了曹丕时代的“九品中正制”。三国时的思想家刘劭，又写成《人物志》一书，对人的内在才性进行细致入微的学理分析，成为中国古代人才学理论的扛鼎之作。
成书于刘宋初年的《世说》，正是受到汉末以来人物品藻和玄学清谈风气影响的产物，它不仅记载了众多历史人物的嘉言懿行，同时也展现了那一时代对“人”的全新观照和理解方式。班固的“九品论人”模式，还只是诉诸伦理道德的功利判断，标准是单一的，眼光是静止的，结果是固定的，所谓“盖棺定论”，不可更改。而《世说》则“发明”了一种全方位、多角度、立体式的对“人”的认知评价模式，将“人之为人”的众多品性分成自“德行”至“仇隙”的三十六門，加以全景式的、客观的展现和兼容式的、动态的欣赏。这三十六个门类的标题，都是当时与人物评价和审美有关的文化关键词，分散来看，各有其特色，合起来看，其实也可以理解为一个个体的“人”的众多品性及侧面。从这个角度上说，《世说》既是一部展现众多人物言行轶事的“品人”之书，也是一部把“人”所可能具有的众多品性进行全面解析的“人品”之书——毋宁说，它是用一千一百三十条小故事塑造了一个复杂而有趣的大写的“人”！《世说》的这一体例创变，在我国人物美学发展史上的贡献可说是“划时代”的，充分体现了对人性理解的宽泛和深入。 其二，作者的视角是客观的、多元的、宽容的，因而也是人性化的。尽管很多学者以为《世说》乃“成于众手”，刘义庆只是挂名主编，但结合刘义庆的出身、履历、性格及生平思想，我以为，“为性简素，寡嗜欲，爱好文义，文词虽不多，然足为宗室之表”（《宋书·刘义庆传》），且与名士、文人、僧侣多有交游的刘义庆，在《世说》的编撰过程中，其作用是决定性的，主编身份实在不足以概括其贡献，至少也应该是“第一作者”。我们虽然不能说刘义庆就是一个玄学家，但作为一个由晋入宋的文人政治家，在政治观念、文化趣味、哲学思想等方面，他都表现出鲜明的玄学气质来，则是不争的事实。所谓玄学气质，毋宁说是一种追求精神超越、生命自由的气质，所以在《世说》中，我们看到了儒、释、道、玄等诸多思想的交汇、碰撞、合流。顺便说一句，有玄学精神的人可能未必是安邦定国的栋梁之材，但一般也绝不是冷血嗜杀的残忍之辈。只要看看《政事》门的数十条故事，便可明了刘义庆认可的乃是宽厚仁慈的无为之治，而不是严刑峻法的苛酷之政。
唯其如此，刘义庆才能用超越自我和时代局限的“第三只眼”来看待世界、历史和芸芸众生。这只眼睛几乎可以等同于所谓“上帝之眼”，它明亮在历史之前，也烛照在历史之后，由于它有着某种常人稀缺的“神性”，因而才更接近于“人性”的本真。尽管三十六门分类暗寓褒贬，但作者的立场却是客观的、多元的、宽容的，是淡化道德判断而深化审美判断的。你甚至可以说，作者是无立场、无是非的，只要是人的品性和特点，优劣、雅俗、美丑、善恶等，作者一律“等距离”地展示在读者面前，不加主观评判，而相信清者自清、浊者自浊，关键是——作者相信读者会做出自己的判断。
老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》第一章）早已揭橥语言作为“言道”“达意”工具的有限性。孔子也说：“予欲无言。……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）所以“信而好古”的他选择了“述而不作”（《论语·述而》）。顺此思路，庄子也说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）这样一种纯客观的“不言”“不议”“不说”的立场和视角，其实更接近于我们通常所谓的“道”。而这个“道”，又是只可意会不可言传的，这也就是所谓“言不尽意”。故庄子又说：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）在《世说》中，我们可以找到充分的例子来证明，刘义庆是个看重“不言之教”的艺术家：
谢太傅（谢安）绝重褚公（褚裒，字季野），常称：“褚季野虽不言，而四时之气亦备。”（《德行》34）
王中郎（王坦之）令伏玄度（伏滔）、习凿齿论青、楚人物，临成，以示韩康伯，康伯都无言。王曰：“何故不言？”韩曰：“无可无不可。”（《言语》72）
桓茂伦（桓彝）云：“褚季野皮里阳秋。”谓其裁中也。（《赏誉》66）
刘尹（刘惔）道江道群（江灌）：“不能言而能不言。”（《赏誉》135）……
刘义庆大概深知“言不尽意”之道，或者，他自知是个“不能言”的人，所以才选择了“皮里阳秋”式的“能不言”。这种“一切尽在不言中”的“价值中立”之视角，毋宁说是一种“大观”视角。作者对他笔下的人物似乎不负任何道义的责任，喜怒哀乐、妍媸美丑，全交给他们去“扮演”，自己则保持“无可无不可”的心态，纯作“壁上观”。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说作者主观之“言”乃是“形下之器”，那么，将这种“形下之器”降低到最小值甚至彻底“删除”，无疑是明智之举，因为只有这样，一部充满“人与事”的书，才能最大限度地接近“性与天道”d。所以，我们看到，对待一个人格上有严重污点的人，只要他在某一特定瞬间的言行发出了人性的光芒，作者总能够报以同情的甚至是欣赏的目光。
刘义庆似乎要告诉我们：人是有缺陷的，人性是复杂的，但人又是可爱的，值得欣赏和同情的，人性的闪光之处是可以照亮现实世界的黑暗的。在看似不动声色的叙述中，作者不仅给那些历史人物掸去了时间的灰尘，也给道德减了压，给人性松了绑，这是一种“伟大的宽容”，也是一种大境界和大智慧！
其三，对女性才智的欣赏和发现。孔子说过：“唯女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”（《论语·阳货》）历来对圣人的这句话，文过饰非、曲意解说者多有，但大家都忘了，圣人首先也是个“人”，每次读到这句话，我总会产生一个想法——也许宅心仁厚的夫子吃过女人的亏，所以才这么出语轻诋也说不定呢！西汉学者刘向撰有《列女传》，对历代符合儒家道德的女性予以表彰，引起后世史家纷纷效仿，这固然可算是一个创举，但以“三从四德”表彰女性，还不如直接表彰男性来得干脆。《世说》正是在这一点上显得不同流俗。《贤媛》一门看似推重女性之“贤德”，实际上是标举女性之“才智”，三十二条故事个个精彩，可说是一篇微缩版的《女世说》，如此集中地赞美女性的才能智慧，意义真是非同小可。此外，像《言语》篇里的“谢女咏絮”，《文学》篇中的“郑玄婢引诗”，谢安称赞的“家嫂”，《任诞》篇中的“阮籍别嫂”“阮咸追婢”，《惑溺》篇中的“荀奉倩与妇至笃”以及王戎妻“卿卿我我”等故事，无不表现出一种崭新的、不是“俯视”而是“平视”的女性观。这固然是魏晋之际女性地位有所提高的表现，这又何尝不是刘义庆个人的女性观的投影？而对女性的尊重和欣赏，正是《世说》作为一部“人性之书”的最有力的证明。
遗憾的是，这种对女性才智的欣赏和发现，在后来的古典小说中被忽略甚至抛弃了，《三国演义》《水浒传》《金瓶梅》中的女性依旧处于被贬斥、被丑化、被仇视、被清算的地位，直到古典小说的伟大名著《红楼梦》横空出世，旧道德中“男尊女卑”的觀念才遭遇到最有力的挑战甚至彻底被颠覆，取而代之的是“女清男浊”，甚至是“女尊男卑”。君不见大观园里的那些美丽女子，无不多才多艺，敢爱敢恨，个个是男人世界中难得一见的“性情中人”！可以说，《红楼梦》所塑造的性情女子恰与《世说》所发现的才智女性一脉相承，遥相呼应。那个对女性的美有着深刻体察和感悟的贾宝玉，其实继承了热爱女性到“情痴”境界的荀粲、阮籍等魏晋名士的“文化基因”。杜甫诗云：“怅望千秋一洒泪，萧条异代不同时。”从这个意义上说，刘义庆和曹雪芹，岂不是一对心心相印的“隔代知音”？ （三）说《世说》是一部“诗性之书”，至少也有两条理由：
其一，它的文字是诗性的。《世说》乃中古语言文字的“活化石”，是许多脍炙人口的成语典故的“集散地”，凡读过此书的人，无不被其“简约玄淡，尔雅有韵”（袁褧语）的文字所倾倒、所折服。在后世文人的诗词中，《世说》中的人、事、物、语，都有着惊人的“引用率”。那些美妙的文字，如王子猷的“何可一日无此君”，谢道韫的“未若柳絮因风起”，司马绍的“举目见日，不见长安”，桓温的“树犹如此，人何以堪”，《言语》篇的“千里莼羹，未下盐豉”，《赏誉》篇的“清露晨流，新桐初引”，等等，稍加改动便是绝妙好辞，它们不仅是诗歌的“素材”，它们本身就是诗！鲁迅称道《世说》的语言，说它“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇”，正是把握住了这种在叙事文学中并不多见的诗性特质。难怪，每当人们发现一则文字隽永、意蕴丰厚的掌故妙语，总是会说——“可入《世说》！”
其二，它的总体审美趣味是诗性的，能够唤起读者超越性的生命体悟和形而上的哲学思考。中国古代的小说，除了《红楼梦》，很少有像《世说》这样涉及人的存在问题并做出超越性和诗性解答的。曹雪芹笔下的“大观园”犹如一个超凡脱俗的理想国，从园中人经常赋诗联句，可以让我们联想到西哲“人，诗意地栖居”这一著名命题，而《世说》中的《雅量》《容止》《任诞》《巧艺》诸篇，实则早已点醒人的自我超越和诗意栖居问题。可以说，《世说》早于《红楼梦》一千多年，率先在“说部”中寻求着“人”在这个世界上的精神出路和灵魂皈依。更有甚者，此书通篇体现了某种和谐与包容，有一种海纳百川的大气度、大风流，作者的目光是别有赏会的那种：儒与道，礼与玄，庄与谐，雅与俗，智与愚，狂与狷，一言一动，一颦一笑，一象一境，一丘一壑，但凡体现了人的主观能动性、主体创造性以及自我超越性，作者无不报以“了解之同情”，予以真心的欣赏和传神地描绘，这使得无论何时何地的读者，只要开始阅读这本书，总会产生一种“近在咫尺”的亲切感，进而走进一个波澜壮阔的史诗性画卷。那些特立独行的人物、脍炙人口的故事、传神写照的描画、活色生香的文字，正是附着在这样一艘摆脱了空间和重量羁绊的时光之船上，才获得了抵达现在和撞击心灵的巨大能量和撩人魅力！王子猷“雪夜访戴”的故事之所以迷人，正在于人的“沉重的肉身”在王子猷“造门不前而反”的那一刻，飞升到了一种自由澄明之境，难怪凌濛初评点说：“读此飘飘欲飞！”
看似史而超越史，不是诗而胜似诗，并非哲学而富含哲学气质——这就是《世说》带给人的充满哲思和诗性的审美愉悦。它不断地启发我们思考：人究竟应该怎样超越自我的局限和世俗的藩篱，虽不遗世而自高蹈，虽不煊赫而自高贵，实现真正的“神超形越”e？
有人把《世说》当作“史料”来看待，甚至用于阶级分析的斗争哲学，这正如把《红楼梦》当作阶级斗争的活教材一样，实在是“见木不见林”、弃其“神”而就其“形”的一孔之见。暴殄天物至此，煮鹤焚琴若斯，可发一叹！
三
近读刘再复先生的《红楼梦悟》，发现他在阐释《红楼梦》时，也提到了《世说》：
《世说新语》不写帝王功业，只写日常生活，它记录了许多遗闻趣事，呈现了许多人物的音容笑貌，从而奠定了中国小说的喜剧基石。《儒林外史》可以说是《世说新语》的伸延与扩大。中国小说有轻重之分，“重”的源于《史记》，“轻”的源于《世说新语》。《三国演义》《水浒传》都太“重”，学得走样。《红楼梦》则轻重并举，而且举重若轻，有思想又有天趣，极深刻的思想就在日常的谈笑歌哭中。f
刘先生以“轻”“重”论文学，可谓别具只眼。更为难得的是，他从小说史的角度出发，把《世说》称作“中国小说的喜剧基石”，是古典小说中“轻”的一脉的源头，真是言人未言，道人未道。事实上，《世说》从头至尾都洋溢着这么一种超越伦理道德、是非功过的“喜剧精神”，可以说，中国真正意义上的幽默文学正是从《世说》开始的。诸如《言语》《任诞》《排调》《轻诋》《假谲》等门类充满幽默感自不必说，就连《伤逝》《忿狷》《汰侈》《俭啬》《惑溺》等门类，也随处可见让人忍俊不禁乃至捧腹大笑的开心故事。特别是它那短小、轻灵、隽永的形式特点，不是和我们今天喜闻乐见的“段子文学”有异曲同工之妙吗？《世说》不是没有涉及历史道义、国家兴亡和个人悲剧，但它绝不在任何一个悲情对象身上做过多的盘桓与流连，作者不断变换的视线和被剪裁成吉光片羽似的人、事、物、语，使人世间原本沉重乏味的一切，变得短暂、轻快、生动、美丽！作者似乎在说：一切都将过去，肉体终会消灭，永恒的，不过就是那一瞬！一个不可爱的人也会因为那一瞬，变得妩媚可喜！这，就是我们民族文化中土生土長的喜剧精神。生活再艰难，世道再黑暗，都无法阻挡我们饱经沧桑和忧患的脸上随时绽放出如花笑颜！
宗白华先生说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（《论〈世说〉和晋人的美》）乍一看这段议论充满矛盾和悖论，但它所描述的又恰是确凿无疑的事实。这里的“艺术精神”表现在《世说》中，就是一种充满灵性、人性和诗性的“喜剧精神”！而且，越是动荡不安、礼崩乐坏的乱世，越是盛产这种伟大的艺术精神和喜剧精神，因为所有虚伪的道德偶像、清规戒律和“绝对真理”都被颠覆了，打碎了，世界——人的世界和语言的世界——显示出了赤裸裸的荒谬和狰狞，这时候，唯一具有欣赏价值的只有“人与自然”——而且是“自在”、而非“自为”意义上的“人与自然”！
所以，我们看到，在魏晋那样一个乱世，“存在”的废墟上竟开出娇艳的生命之花来，对人生悲剧性和荒诞性的发现，使名士群体转而去追求它的喜剧性和艺术性：药与酒、啸与歌、仕与隐、美貌与才情、山水与巧艺、爱情与死亡……无不显示出可观、可赏、可笑与可爱的一面来。学理一点说，正是汉代以来建构起来的儒家“认识论”体系的瓦解，才迫使人们转而去拥抱老庄、去探求那“无中生有”的“本体论”，进而从“礼”走向了“玄”。当我们回眸一望的时候，发现他们的成绩是伟大的，正如宗白华先生所说：“晋人向外发现了自然（的美），向内发现了自己的深情。”如果没有这种“超越一切而上”的艺术精神和喜剧精神，乱世人生该是多么的无聊和无趣！ 《世说》肇始的这种“艺术精神”和“喜剧精神”，不仅于我们民族有价值，于东方文明有价值，甚至可以“放之四海而皆准”——每一个热爱生命、自由和艺术的人，都会为之倾倒，为之唏嘘，为之流连！日本人大沼枕山就曾写过两句汉诗：“一种风流吾最爱，六朝人物晚唐诗。”诚哉斯言也！
作为一个《世说》爱好者和研究者，我希望更多的现代人能够打开这部丰富多彩的奇书，看看一两千年前，生活在我们这个国度上的非常之人，以及他们的非常之语、非常之事。古人云：三日不读书，便觉言语无味，面目可憎，而读过并且深爱《世说》的人，或许可免此虞吧！
（本文系作者在新著《世说三昧》“自序”基础上修订而成。该书2016年由岳麓书社出版）
a刘强：《〈世说〉与卯金刀氏》，参见拙著：《有刺的书囊》，中国青年出版社2010年版。
b参见骆玉明：《世说精读·导论》，复旦大学出版社2007年版，第8页。
c据我统计，自唐至今，“世说体”续书仿作至少有三十种以上：唐有王方庆《续世说新书》、刘肃《大唐新语》；宋有王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》、李垕《南北史续世说》；明有李绍文《皇明世说》、何良俊《何氏语林》、王世贞《世说补》、焦竑《焦氏类林》与《玉堂丛语》、林茂桂《南北朝新语》、郑仲夔《清言》、江东伟《芙蓉镜寓言》、周应治《霞外麈谈》、曹臣《舌华录》、赵瑜《儿世说》、张墉《廿一史识余》；清有梁维枢《玉剑尊闻》、吴肃公《明语林》、王晫《今世说》、李延昰《南吴旧话录》、章抚功《汉世说》、李清《女世说》、颜从乔《僧世说》、李文胤《续世说》、汪琬《说铃》、邹统鲁和江有溶《明逸编》；民国则有易宗夔《新世说》、陈灨一《新语林》、夏敬观《清世说》等，近年又有《非常道》《禅机》等书问世，体現了这一文体强大的生命力。
d《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可知“性与天道”如同“生死”以及“怪力乱神”等话题一样，也许只有“不言”“不语”，才能更接近其实质。
e《世说·文学》76载：“郭景纯（郭璞）诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”阮孚无意之间，道出了晋人风流的理想境界和精神实质。
f刘再复：《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联出版社2006年版，第108页。