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神话时期，远古先民相信自己的愿望有实现的途径，如服食丹药仙草、佩戴金玉灵石、吸收山水灵气或乘上神兽鸾车等，而这些神异的物质则归于掌管生死职权的天神。《山海经》对于死亡现象的记载不在少数，有为了逐日而渴死的夸父、与黄帝顽强抗争的蚩尤、日夜填海的精卫和乳目脐首舞干戚的刑天等，可以看出神祇并非全部具有长生的能力。
一、长生神话中的生死观与长生途径
在神话时代，人们总结出一种独特的生死观念，这种观念既包括对肉体可能出现物质转化的猜测，又包括对长生、高寿的热切期盼。神话中反复出现可以延长生命、治疗疾病甚至服之不死的植物、金玉等，佩戴灵兽或其身体的某部分可以起到同样的作用。其实，当时并没有出现独立的医者职业，“医”仍然属于“巫”的范畴。“巫”是全能的存在，所以长生神话中明确表示可以治病的动植物其实都属于巫术。他们以植物的形貌、色彩、果实、花朵以及动物的生活习性、斑纹、叫声等主观臆造出这些特性与疾病或灾异的联系。因为对自然的认识还处于朴素的思想状态，所以在当时的人眼中万物皆有灵性。这种“灵”作为可分离肉体的新的载体，是可再生的、可循环的。并且，“灵”普适于一切物质，人类和自然界“灵”是平等的，都可以在肉体死亡之后转化为新的、有生命的个体。所以，那些“不死”的传说，并非真的让人长生不死，而是进行了某种“灵”的转化。在神话传说中寻求长生的路径有三种。
其一，人界与神界之间存在一条通道，人类可以借由这种通道与“天”对话、向神祈愿，从而获得天神的恩赐。譬如《海内西经》中“帝之下都”便是这样的通道。其在昆仑虚万仞之高处，并由开明兽守护，寻常之人必然難以接近，只有像“仁羿”这样的英雄才有资格进入神在人间建造的圣地。此外，“巫”作为被神选中的传话者，同样得到了这一殊荣。《海内西经》中有巫医使用不死药治疗窫窳，令其复生的故事。我国作家袁珂曾说：“是原本巫职而兼医职也。群巫之职任，乃在上下于天，宣达神旨人情，采药疗死，不过是其余技耳。”神会附身于巫，由巫口述神的意指，所以巫算得上是半人半神，所以拥有使用不死药的资格。
其二，采气养生是中国古代早有的现象，“气”被看作支撑人体活动的唯一动力。《西次三经》中“是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也”，泑山吸收着日气，故此山山气圆满浑厚，多产宝玉。靠近或者居住于有如此强大之气的地方使自己体内的生气得以补充，是常人最有可能做到的养生之法。
其三，对于神仙而言，他们的寿命亦需借助外界力量使其得以延续，《西次三经》中就有黄帝服食玉膏的记录。颛顼、尧、舜、喾在《山海经》中皆有关于其坟墓处所的内容，唯独对黄帝的墓没有明确记载。“这表明，《山海经》认为黄帝是一个靠服食成仙的帝王”。后又出现过轩辕国“不寿者乃八百岁”的内容，轩辕为黄帝一族，说明他的确靠玉膏延年益寿。不仅如此，《山海经》多次提到祭祀山神需要用玉，也许玉之精华对于普通的山神来说也起到相同的作用。
二、西王母原型及其演化
从《西次山经》关于西王母内容的字面来看，其为一位人面虎身并且十分凶残的怪物，也没有关于其名字的出处，更无法直接得知“司天厉及五残”权力的渊源。只知其有常人的面目、猛兽的躯干、神的职能。西王母居住在玉山，之前提到过玉对于神仙的作用，可见西王母的住所非寻常山丘能及。虎齿多是当时的人出于对猛虎这种野兽的恐惧心理，或是对强大力量的崇拜，将这些作为自己部落的标志去恐吓其他部落。豹尾则是原始人类狩猎时利用动物的尾巴对自己进行伪装，以此接近猎物。西王母的形象极有可能是以某个部落图腾为原型的。
西王母所处方位，按五行说推算西方属金，色白，与之相应的神兽为白虎，季节为秋。秋是万物肃杀之季，古时处决人犯选在秋后，因此秋又代表着刑杀，这便决定了西王母的主要神职。张守节《正义》中解释“五残……见则五分毁败之徵，大臣诛亡之象”，可以看出五残为凶星。《海内北经》较之前文，另有“梯几”“三青鸟”几个新的特征，住所提到了昆仑。“梯几”是倚靠在几案之意，这样气定神闲的动作显得雍容华贵。“三青鸟”是居住在大山中善飞的猛禽，如此一来，西王母的形象在更加贴近人类的同时，更突显出其无尚尊贵的地位。《大荒西经》增添一个新的要素——穴处，这与昆仑地区族群的居住习惯有关。此处更多着墨在对昆仑之丘的描绘上，从侧面丰富了西王母所处地域的神秘性。无论是“鸿毛不浮”的弱水，还是“投物辄然”的炎火山，都起到了将仙界与人界隔离的作用。综上所述，西王母的神话原型就是居住在昆仑神山上形容可怖的凶神。《尔雅·释地》中有郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”由此可见，西王母一词也指极西的一个地方。以此为过渡，西王母由性别不明的凶神变为“西王母”地区的女首领。宗教成形前，巫具有至高无上的权力，最先出现的母系氏族中所推选的群巫之首必然也是女性，女巫领导族人举行祭祀天地、鬼神、祖先的活动。最早祭祀都是以人为祭品的，身为西方西王母地区的女巫，其必然夺去过无数被选作祭品的生命。这一点符合《山海经》西王母主刑杀的职能，这位巫女于是成为了本族拥有生杀大权并与天对话的最高执行人，亦是凶神西王母的传话者。久而久之，这位女首领就被奉为在人界的“西王母”。自此，西王母成为始祖母神。
《穆天子传》中的西王母完全褪去了野兽的形象，化作一位识礼且多情的女神。她于瑶池接见前来拜访的周穆王，并许下周穆王“复来”的愿望。最终穆王不“复来”很有可能因其阳寿已尽，与王母无缘再会。关于西王母是否有令人长寿的能力，《穆天子传》中虽没有多余记载，结合此前所言人界西王母为部族巫首的身份，却可以得出结论。西王母所在“昆仑丘”据考大致位于青藏高原上，有学者分析她就是生活在此一带的羌族首领。闻一多先生特别强调了神仙思想的产生与羌戎民族进行火葬以求灵魂不死有密切的关系，他们相信经过“巫的仪式”灵魂可以不跟随肉体一同死去，主持这场仪式的就是他们的首领——西王母，所以西王母就这样被赋予了使人长生的神力。其实，《山海经》与《穆天子传》中的西王母，究其根源身份是不同的。《穆天子传》中的西王母贴近人的形象，是对西方少数民族女首领的神化，已经属于人类英雄的概念。二者之间的演变为后来西王母传统形象奠定了基础。 西王母崇拜的完全成熟形成于两汉时期，关于她的神化传说更加仙人化。西汉的《淮南子·览冥》有言“羿请不死之药于西王母，羿妻嫦娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精”，可见西王母在汉代已然与不死神药有了密切联系。
三、长生神话与母神崇拜
由崇拜入手，远古时期人们对神的崇拜源于对大千世界的恐惧，最初的目的只是想祈求恶神免除对人畜的伤害。《山海经》中这种原始的凶神数不胜数，这些神有猛兽和人的共同特征，他们的出现会给人类带来灾难，可见最初的神是形貌凶恶的半人半兽体态。他们之所以被奉为神明不过是因为当时的人们具有一种禳灾的心态，而非祈福。此外还有许多与这类神相似的怪物，如出现就会发大水的胜遇、蠻蛮、彘毛、軨軨、合窳、化蛇、夫诸，造成大火的毕方鸟、即狏，带来瘟疫的絜钩、蜚等。凶神是由先民对恶劣环境的恐惧不自觉产生的联想，对母神的崇拜亦然。母神作为神被崇拜的区别性在于其生殖特征，这种崇拜一样是由禳灾向祈福发展的，当时的人最初崇拜母神是因为对无法掌握生命时限的茫然与恐惧。由恐惧向祈求发展是人类心理在认识的深化下不断成熟的过程，如此可以简单地解释为什么西王母由最初的“司天厉及五残”的刑杀之神演变为拥有不死药的吉神。叶舒宪详细分析了“虎食人”在原始时期的器具、雕刻、图画上的意义：“整个大地被表现为一只张开阴间之口的仰卧状母虎。虎身内部为阴间，虎身上方为阳界，阳界中央有宇宙山和宇宙树，向上通向天堂神界。这个宇宙模式图很好地显示了初民以虎为死亡与再生母神的神话想象景观。”
这段文字直接肯定了在先民世界观中母神、虎与生死的密切关系。此外，槐江山神英招、昆仑之丘的神陆吾、泑山神蓐收等，都有虎和人的部分特征，证明在远古时期虎是某种共同的崇拜元素。《大荒西经》多了“穴处”二字，这不仅仅是对当时西部地区人们生活习惯的映射，而是暗含着西王母的母神性质。远古时期不乏在洞穴中祭祀神明的举动，洞穴为他们提供了一种处于母胎的安全感。又言“穴”便是当时的人对母体孕育的生殖的隐晦幻想。弗洛伊德早就论证，山洞，溪谷，窟穴，乃至屋室都是玄牝或生殖腔孔的象征。从人兽同体的凶神向完全的母神过渡，正是“崇拜”的内涵由恐惧逐渐走向“祈求”的必然结果。
《山海经》中对于山川河流以及其中神属都只是简要记录，只依照图画陈述，故而还原图画的结构十分重要。如何通过静态的图画来展现生命的诞生与消亡？此中关于日月升落的情节既可以构成完整的图画，又与生死间的流转暗中契合。
“大荒之中，有山名曰孽摇颓羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷，汤谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆载于乌。”这段文字讲的是太阳在三足乌的载负下轮流交替的情景，说明扶木所在的大荒东是太阳的起始之处，同样是生命的萌发之处。群山坐落于东南西北四个方位且相互接连，日月出入的山顶形成一“周”，先民可以眼观的日月轨迹就是“周”。周是一个轮回，日月经过轮回始终在天空运转。这是先民对于生死互化的灵感来源，日代表新生，月代表死亡。同样代表死亡的还有西方位，而西王母所居之处又被“弱水之渊环之”，外又有“投火辄然”的炎火山，说明这位执掌刑杀的凶神本身就出于一环又一环险象的包围之中。“环”“周”这样的结构在《山海经》中频频出现，又以险山恶水为多，恰与前所提及出于恐惧的崇拜不谋而合。再说“月”与阴阳生死之间的联系，《山海经》中明确具有月神格的是常羲。常羲是十二月的母亲，由她来“司其短长”，与生育十日的羲和同为帝俊之妻。月神之所以是女性是远古先民出于“对行经女子的恐惧”，他们仅发现女性月经周期与月相变化似乎有着某种联系，他们恐惧经血，进而恐惧月亮、恐惧女性，于是有了“拜月”的习俗。代表了鲜血与死亡的月神属性就这样与母神牵出一条联系。“月亮在神话传说中的表意趋大，它不仅是繁殖、重生的象征，还因原始人类对女子信水的恐惧，成为死亡的象征”，西王母的刑杀死神神格应该与此有关。
彼时的神话传说中“长生”可以具体地分为长生、重生、化生三种情况。长生是最为简单的一种形式，即不老不灭，生命被无限延续。重生则是生命体征完全消失之后再次取得生命的过程。化生的条件更为复杂，是不变的“灵”由一个肉体进入另一个肉体从而实现其新生。第一种不老的长生，是先民对生死认识的第一个阶段，他们意识到自我老去的过程，死亡则是这个过程的终点。不老愿望寄托于神则是来源于先民对自然的观察，日月的轮转、江海的循环，一切周而复始的自然更替被视为其生命的永不消减，认为日、月这类自然物质就像人一样是由母胎孕育而生的。就此而出现的日神、月神最初都是以母神为原始形象，育有十二月的常羲、浴日扶桑的羲和皆为女性神。她们诞下并抚养了长生的日月，却也酿成了“十日并出，焦禾稼，杀草木”的人间惨剧。这说明母神在最开始只是具有生殖职能的中性神，既不属于吉神也不属于凶神，仅仅作为创造日月的始祖存在。此时的母神崇拜应出于对自然灾异的恐惧，随着先民认识能力的发展才演化为向母神祈求长生，从根源看来这是生殖崇拜的萌芽。
第二种重生观念则更加富有人情意味也更加大胆，是由“不老”向“不死”愿望的转化。王充《论衡》有言“少则发黑，老则发白，白久则黄。发之变，形非变也。人少则肤白，老则肤黑，黑久则黯，若有垢矣。发黄而肤为垢，故《礼》曰：‘发变异，故人老寿迟死，骨肉不可变更，寿极则死矣。’”可以看出当时对“老”的认识比较成熟，同时“不死”观也早已发端。《山海经》中出现过不死神药：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”帝派群巫以不死药解救窫窳，是对无辜受难者的仁慈。这些持有不死神药的巫师应与女祭、女戚一样为女性巫。母神崇拜除对生殖功能崇拜外，已然加入了对其司生死的神格崇拜。重生意味更加复杂，将已故肉体复活需要借助“不死药”来达到目的，这也是西王母神格演变中一个极为重要的转折点。与其意义相同的还有不死民：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死”，郭璞注“有员丘山，上有不死树，食之乃寿。”“不死树”大概就起到了不死药的作用，证明了普通的国民也可以求得长生。就地理位置来看，与西王母所居昆仑之山距离不会太远，此山也当属神山。不死民有“黑色”的特点，黑色既与死亡有密切联系，又在“阴阳”观念中作为“阴”的一方成为母神的色属，如此一来西王母在掌刑杀之余兼具“不死药”的管理就显得顺理成章。
第三种化生，较之前两种而言神话色彩更加浓郁，朴素世界观的局限逐渐淡化，哲学思想悄然萌芽。此时生死不再只是肉体的诞生与消亡，人类意识到“灵”对生命的传承，肉身只是非必要的物质载体，“灵”才是驱使载体行动的主导者。借由“灵”进行生死转化的典型事例有精卫填海、鲧腹生禹的传说，还有夸父逐日道渴而死后其杖化为桃林、蚩尤弃其桎梏变为枫木一类。此类化生的形式比较晦涩，桃林、枫木的生命特性似乎没有直接化生为人明晰，然而草木可以代代相生，传递着夸父、蚩尤的“灵”的思想。化生不需要借助外界因素，生死与否完全在于“灵”，比长生、重生来得更加神秘。此时，母神崇拜的原始性淡化，人类将更多的注意力转向对自我的认识，最终保留下来的只有代表性的各种仪式，在本阶段母神与女巫的作用别无二致，只作为天和人之间交互的媒介而已。
（陕西师范大学文学院）
一、长生神话中的生死观与长生途径
在神话时代，人们总结出一种独特的生死观念，这种观念既包括对肉体可能出现物质转化的猜测，又包括对长生、高寿的热切期盼。神话中反复出现可以延长生命、治疗疾病甚至服之不死的植物、金玉等，佩戴灵兽或其身体的某部分可以起到同样的作用。其实，当时并没有出现独立的医者职业，“医”仍然属于“巫”的范畴。“巫”是全能的存在，所以长生神话中明确表示可以治病的动植物其实都属于巫术。他们以植物的形貌、色彩、果实、花朵以及动物的生活习性、斑纹、叫声等主观臆造出这些特性与疾病或灾异的联系。因为对自然的认识还处于朴素的思想状态，所以在当时的人眼中万物皆有灵性。这种“灵”作为可分离肉体的新的载体，是可再生的、可循环的。并且，“灵”普适于一切物质，人类和自然界“灵”是平等的，都可以在肉体死亡之后转化为新的、有生命的个体。所以，那些“不死”的传说，并非真的让人长生不死，而是进行了某种“灵”的转化。在神话传说中寻求长生的路径有三种。
其一，人界与神界之间存在一条通道，人类可以借由这种通道与“天”对话、向神祈愿，从而获得天神的恩赐。譬如《海内西经》中“帝之下都”便是这样的通道。其在昆仑虚万仞之高处，并由开明兽守护，寻常之人必然難以接近，只有像“仁羿”这样的英雄才有资格进入神在人间建造的圣地。此外，“巫”作为被神选中的传话者，同样得到了这一殊荣。《海内西经》中有巫医使用不死药治疗窫窳，令其复生的故事。我国作家袁珂曾说：“是原本巫职而兼医职也。群巫之职任，乃在上下于天，宣达神旨人情，采药疗死，不过是其余技耳。”神会附身于巫，由巫口述神的意指，所以巫算得上是半人半神，所以拥有使用不死药的资格。
其二，采气养生是中国古代早有的现象，“气”被看作支撑人体活动的唯一动力。《西次三经》中“是山也，西望日之所入，其气员，神红光之所司也”，泑山吸收着日气，故此山山气圆满浑厚，多产宝玉。靠近或者居住于有如此强大之气的地方使自己体内的生气得以补充，是常人最有可能做到的养生之法。
其三，对于神仙而言，他们的寿命亦需借助外界力量使其得以延续，《西次三经》中就有黄帝服食玉膏的记录。颛顼、尧、舜、喾在《山海经》中皆有关于其坟墓处所的内容，唯独对黄帝的墓没有明确记载。“这表明，《山海经》认为黄帝是一个靠服食成仙的帝王”。后又出现过轩辕国“不寿者乃八百岁”的内容，轩辕为黄帝一族，说明他的确靠玉膏延年益寿。不仅如此，《山海经》多次提到祭祀山神需要用玉，也许玉之精华对于普通的山神来说也起到相同的作用。
二、西王母原型及其演化
从《西次山经》关于西王母内容的字面来看，其为一位人面虎身并且十分凶残的怪物，也没有关于其名字的出处，更无法直接得知“司天厉及五残”权力的渊源。只知其有常人的面目、猛兽的躯干、神的职能。西王母居住在玉山，之前提到过玉对于神仙的作用，可见西王母的住所非寻常山丘能及。虎齿多是当时的人出于对猛虎这种野兽的恐惧心理，或是对强大力量的崇拜，将这些作为自己部落的标志去恐吓其他部落。豹尾则是原始人类狩猎时利用动物的尾巴对自己进行伪装，以此接近猎物。西王母的形象极有可能是以某个部落图腾为原型的。
西王母所处方位，按五行说推算西方属金，色白，与之相应的神兽为白虎，季节为秋。秋是万物肃杀之季，古时处决人犯选在秋后，因此秋又代表着刑杀，这便决定了西王母的主要神职。张守节《正义》中解释“五残……见则五分毁败之徵，大臣诛亡之象”，可以看出五残为凶星。《海内北经》较之前文，另有“梯几”“三青鸟”几个新的特征，住所提到了昆仑。“梯几”是倚靠在几案之意，这样气定神闲的动作显得雍容华贵。“三青鸟”是居住在大山中善飞的猛禽，如此一来，西王母的形象在更加贴近人类的同时，更突显出其无尚尊贵的地位。《大荒西经》增添一个新的要素——穴处，这与昆仑地区族群的居住习惯有关。此处更多着墨在对昆仑之丘的描绘上，从侧面丰富了西王母所处地域的神秘性。无论是“鸿毛不浮”的弱水，还是“投物辄然”的炎火山，都起到了将仙界与人界隔离的作用。综上所述，西王母的神话原型就是居住在昆仑神山上形容可怖的凶神。《尔雅·释地》中有郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”由此可见，西王母一词也指极西的一个地方。以此为过渡，西王母由性别不明的凶神变为“西王母”地区的女首领。宗教成形前，巫具有至高无上的权力，最先出现的母系氏族中所推选的群巫之首必然也是女性，女巫领导族人举行祭祀天地、鬼神、祖先的活动。最早祭祀都是以人为祭品的，身为西方西王母地区的女巫，其必然夺去过无数被选作祭品的生命。这一点符合《山海经》西王母主刑杀的职能，这位巫女于是成为了本族拥有生杀大权并与天对话的最高执行人，亦是凶神西王母的传话者。久而久之，这位女首领就被奉为在人界的“西王母”。自此，西王母成为始祖母神。
《穆天子传》中的西王母完全褪去了野兽的形象，化作一位识礼且多情的女神。她于瑶池接见前来拜访的周穆王，并许下周穆王“复来”的愿望。最终穆王不“复来”很有可能因其阳寿已尽，与王母无缘再会。关于西王母是否有令人长寿的能力，《穆天子传》中虽没有多余记载，结合此前所言人界西王母为部族巫首的身份，却可以得出结论。西王母所在“昆仑丘”据考大致位于青藏高原上，有学者分析她就是生活在此一带的羌族首领。闻一多先生特别强调了神仙思想的产生与羌戎民族进行火葬以求灵魂不死有密切的关系，他们相信经过“巫的仪式”灵魂可以不跟随肉体一同死去，主持这场仪式的就是他们的首领——西王母，所以西王母就这样被赋予了使人长生的神力。其实，《山海经》与《穆天子传》中的西王母，究其根源身份是不同的。《穆天子传》中的西王母贴近人的形象，是对西方少数民族女首领的神化，已经属于人类英雄的概念。二者之间的演变为后来西王母传统形象奠定了基础。 西王母崇拜的完全成熟形成于两汉时期，关于她的神化传说更加仙人化。西汉的《淮南子·览冥》有言“羿请不死之药于西王母，羿妻嫦娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精”，可见西王母在汉代已然与不死神药有了密切联系。
三、长生神话与母神崇拜
由崇拜入手，远古时期人们对神的崇拜源于对大千世界的恐惧，最初的目的只是想祈求恶神免除对人畜的伤害。《山海经》中这种原始的凶神数不胜数，这些神有猛兽和人的共同特征，他们的出现会给人类带来灾难，可见最初的神是形貌凶恶的半人半兽体态。他们之所以被奉为神明不过是因为当时的人们具有一种禳灾的心态，而非祈福。此外还有许多与这类神相似的怪物，如出现就会发大水的胜遇、蠻蛮、彘毛、軨軨、合窳、化蛇、夫诸，造成大火的毕方鸟、即狏，带来瘟疫的絜钩、蜚等。凶神是由先民对恶劣环境的恐惧不自觉产生的联想，对母神的崇拜亦然。母神作为神被崇拜的区别性在于其生殖特征，这种崇拜一样是由禳灾向祈福发展的，当时的人最初崇拜母神是因为对无法掌握生命时限的茫然与恐惧。由恐惧向祈求发展是人类心理在认识的深化下不断成熟的过程，如此可以简单地解释为什么西王母由最初的“司天厉及五残”的刑杀之神演变为拥有不死药的吉神。叶舒宪详细分析了“虎食人”在原始时期的器具、雕刻、图画上的意义：“整个大地被表现为一只张开阴间之口的仰卧状母虎。虎身内部为阴间，虎身上方为阳界，阳界中央有宇宙山和宇宙树，向上通向天堂神界。这个宇宙模式图很好地显示了初民以虎为死亡与再生母神的神话想象景观。”
这段文字直接肯定了在先民世界观中母神、虎与生死的密切关系。此外，槐江山神英招、昆仑之丘的神陆吾、泑山神蓐收等，都有虎和人的部分特征，证明在远古时期虎是某种共同的崇拜元素。《大荒西经》多了“穴处”二字，这不仅仅是对当时西部地区人们生活习惯的映射，而是暗含着西王母的母神性质。远古时期不乏在洞穴中祭祀神明的举动，洞穴为他们提供了一种处于母胎的安全感。又言“穴”便是当时的人对母体孕育的生殖的隐晦幻想。弗洛伊德早就论证，山洞，溪谷，窟穴，乃至屋室都是玄牝或生殖腔孔的象征。从人兽同体的凶神向完全的母神过渡，正是“崇拜”的内涵由恐惧逐渐走向“祈求”的必然结果。
《山海经》中对于山川河流以及其中神属都只是简要记录，只依照图画陈述，故而还原图画的结构十分重要。如何通过静态的图画来展现生命的诞生与消亡？此中关于日月升落的情节既可以构成完整的图画，又与生死间的流转暗中契合。
“大荒之中，有山名曰孽摇颓羝。上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷，汤谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆载于乌。”这段文字讲的是太阳在三足乌的载负下轮流交替的情景，说明扶木所在的大荒东是太阳的起始之处，同样是生命的萌发之处。群山坐落于东南西北四个方位且相互接连，日月出入的山顶形成一“周”，先民可以眼观的日月轨迹就是“周”。周是一个轮回，日月经过轮回始终在天空运转。这是先民对于生死互化的灵感来源，日代表新生，月代表死亡。同样代表死亡的还有西方位，而西王母所居之处又被“弱水之渊环之”，外又有“投火辄然”的炎火山，说明这位执掌刑杀的凶神本身就出于一环又一环险象的包围之中。“环”“周”这样的结构在《山海经》中频频出现，又以险山恶水为多，恰与前所提及出于恐惧的崇拜不谋而合。再说“月”与阴阳生死之间的联系，《山海经》中明确具有月神格的是常羲。常羲是十二月的母亲，由她来“司其短长”，与生育十日的羲和同为帝俊之妻。月神之所以是女性是远古先民出于“对行经女子的恐惧”，他们仅发现女性月经周期与月相变化似乎有着某种联系，他们恐惧经血，进而恐惧月亮、恐惧女性，于是有了“拜月”的习俗。代表了鲜血与死亡的月神属性就这样与母神牵出一条联系。“月亮在神话传说中的表意趋大，它不仅是繁殖、重生的象征，还因原始人类对女子信水的恐惧，成为死亡的象征”，西王母的刑杀死神神格应该与此有关。
彼时的神话传说中“长生”可以具体地分为长生、重生、化生三种情况。长生是最为简单的一种形式，即不老不灭，生命被无限延续。重生则是生命体征完全消失之后再次取得生命的过程。化生的条件更为复杂，是不变的“灵”由一个肉体进入另一个肉体从而实现其新生。第一种不老的长生，是先民对生死认识的第一个阶段，他们意识到自我老去的过程，死亡则是这个过程的终点。不老愿望寄托于神则是来源于先民对自然的观察，日月的轮转、江海的循环，一切周而复始的自然更替被视为其生命的永不消减，认为日、月这类自然物质就像人一样是由母胎孕育而生的。就此而出现的日神、月神最初都是以母神为原始形象，育有十二月的常羲、浴日扶桑的羲和皆为女性神。她们诞下并抚养了长生的日月，却也酿成了“十日并出，焦禾稼，杀草木”的人间惨剧。这说明母神在最开始只是具有生殖职能的中性神，既不属于吉神也不属于凶神，仅仅作为创造日月的始祖存在。此时的母神崇拜应出于对自然灾异的恐惧，随着先民认识能力的发展才演化为向母神祈求长生，从根源看来这是生殖崇拜的萌芽。
第二种重生观念则更加富有人情意味也更加大胆，是由“不老”向“不死”愿望的转化。王充《论衡》有言“少则发黑，老则发白，白久则黄。发之变，形非变也。人少则肤白，老则肤黑，黑久则黯，若有垢矣。发黄而肤为垢，故《礼》曰：‘发变异，故人老寿迟死，骨肉不可变更，寿极则死矣。’”可以看出当时对“老”的认识比较成熟，同时“不死”观也早已发端。《山海经》中出现过不死神药：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”帝派群巫以不死药解救窫窳，是对无辜受难者的仁慈。这些持有不死神药的巫师应与女祭、女戚一样为女性巫。母神崇拜除对生殖功能崇拜外，已然加入了对其司生死的神格崇拜。重生意味更加复杂，将已故肉体复活需要借助“不死药”来达到目的，这也是西王母神格演变中一个极为重要的转折点。与其意义相同的还有不死民：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死”，郭璞注“有员丘山，上有不死树，食之乃寿。”“不死树”大概就起到了不死药的作用，证明了普通的国民也可以求得长生。就地理位置来看，与西王母所居昆仑之山距离不会太远，此山也当属神山。不死民有“黑色”的特点，黑色既与死亡有密切联系，又在“阴阳”观念中作为“阴”的一方成为母神的色属，如此一来西王母在掌刑杀之余兼具“不死药”的管理就显得顺理成章。
第三种化生，较之前两种而言神话色彩更加浓郁，朴素世界观的局限逐渐淡化，哲学思想悄然萌芽。此时生死不再只是肉体的诞生与消亡，人类意识到“灵”对生命的传承，肉身只是非必要的物质载体，“灵”才是驱使载体行动的主导者。借由“灵”进行生死转化的典型事例有精卫填海、鲧腹生禹的传说，还有夸父逐日道渴而死后其杖化为桃林、蚩尤弃其桎梏变为枫木一类。此类化生的形式比较晦涩，桃林、枫木的生命特性似乎没有直接化生为人明晰，然而草木可以代代相生，传递着夸父、蚩尤的“灵”的思想。化生不需要借助外界因素，生死与否完全在于“灵”，比长生、重生来得更加神秘。此时，母神崇拜的原始性淡化，人类将更多的注意力转向对自我的认识，最终保留下来的只有代表性的各种仪式，在本阶段母神与女巫的作用别无二致，只作为天和人之间交互的媒介而已。
（陕西师范大学文学院）