《史记》“列传”一体的主人公主要是“士”，“士”原本是诸侯封建时代贵族阶级的最下层，在春秋战国的古今之变中，他们乘势而起，成为历史舞台的主角，在一定意义上说，春秋战国的大变革，就是士人阶级兴起的历史。怎样的“士”能人列传呢？《太史公自序》定义为“扶义傲傥，不令己失时，立功名于天下者”，即能够把握历史机遇，开创一番历史功业的人，即所谓“历史人物”。然而，七十列传首篇《伯夷列传》，却记述了两个毫无历史功业可言的人，这不能不令人感到困惑。《伯夷列传》叙事简略而重在议论，章学诚指出，它其实是七十列传的序论，如同孔子《春秋》意在“表微阐幽”（《章学诚遗书》外编卷三《丙辰札记》）。
　　伯夷、叔齐乃孤竹国之王子，让国而逃，投奔西伯昌即周文王，不幸刚到周国，西伯昌就去世了，武王即位，率兵伐纣。在儒学传统中，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，可是，正当武王行革命大义之时，伯夷、叔齐居然勒住马头，痛斥武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”这简直就是公然反革命！武王革命成功后，“天下宗周”，伯夷、叔齐却以之为耻，隐于首阳山“义不食周粟”，终至饿死。他们临死时作了一首《采薇》之诗：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。”指出所谓顺天应人的汤武革命，首创以血腥暴力推翻政权的历史先例，开万恶之源，可惜人们认识不到这一点。《史记》的历史世界往往如此，并陈两种价值标准，任其交错冲突。
　　伯夷、叔齐，在“革命”时代他们是反革命，在崇尚成功的时代，他们是失败者。在《伯夷列传》开头，司马迁举出一系列这样的人物，并尊之为“古之仁圣贤人”，其中有让位于西伯昌逃到南方蛮荒之地创立吴国的太伯。七十列传以伯夷起首，而三十世家则以吴太伯开头：“嘉伯之让，作吴世家第一。”为历史弄潮儿树碑立传的司马迁，他的心却偏向失败者。
　　孔子曾说：伯夷、叔齐“求仁得仁，又何怨乎？”而司马迁却根据《采薇》之诗认定伯夷、叔齐大怨特怨，然后，就把久久积压在心中的天大的怨气一股脑儿地抒发出来：
　　或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絮行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？
　　司马迁的生平与汉武帝时代相始终，他在这个时代书写着春秋战国的历史巨变、秦汉之际的天翻地覆，又亲历了汉武帝时代的大变局，他的人生悲剧就发生在这个剧变的时代。跟所有身处历史大变动中的人们一样，他看到和感受到的历史是不合理的，是没有正义可言的，善恶不得其报才是历史的铁律，“傥所谓天道，是邪非邪？”真是大哉天问！接着，司马迁话锋一转说，在这无常甚至反常的历史现实之中.我们必须不顾“举世混浊”而坚持君子之行.这又是为什么呢？那是因为有孔子那样的人，他在书写历史。历史是不合道义的，不以实现正义为目的，但历史是人写下来的，人可以让正义在历史的书写中实现，正是像夫子这样的历史书写者，使伯夷、叔齐、颜渊其名屹立于历史之中，从而赋予历史以道义。身为“历史学之父”的司马迁在告诉我们，人记忆和书写自己的历史，其意义恰恰是对历史本身的纠正和抗议。里尔克诗云：“伟大的作品与生活之间，总存在某种古老的敌意。”伟大的人生与历史之间，历史书写与历史之间，亦复如是。
　　司马迁一再表示要像孔子那样“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”。韩愈当过唐朝的史官，他说得更加精彩凝练：“诛奸谀于既死，发潜德之幽光。”（《韩昌黎全集》卷十六《答崔立之书》）这不是一般惩恶扬善的意思，而是说，作为历史的书写者，你要能重新发现、纠正、规定历史中的价值秩序。如伯夷、叔齐、颜渊，并无彰明较著的历史功业，不过是“岩穴之士”，而历史学家却独能发现他们的生命散发在历史中的幽光，在既庞杂又残缺的历史遗存之中发掘他们的隐微之迹。《伯夷列传》开创了历代纪传体正史立“隐逸传”的传统，这是中国史学一个重要的精神传统。钱穆提醒我们，就是要在这种地方，好好下一番琢磨体会的功夫，他说：“此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。”（《中国历史研究法》）
　　在“二十四史”中，范晔《后汉书》首立《逸民传》。《隋书·经籍志》史部“杂传”类收录有大量隐逸人物的传记，这表明魏晋六朝隐逸之风颇盛，成书于南朝宋的《后汉书》首立“隐逸传”正是基于这一时代背景。魏晋六朝是一个门阀士族社会，佛教兴盛，玄风大畅，这使士族知识分子的精神和思想世界发生了一种具有重要意义的变化，他们发现并提倡，个体不必依靠外在现实社会的承认（如爵禄、功业）而获得自我意识，回到自身的内心的精神生活，就可以获得自足和自由，如仲长统《乐志论》所说：“逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是则可以凌霄汉，出宇宙之外矣！岂羡夫入帝王之门。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》《隋书·隐逸传》说得更好：“放情宇宙之外，自足怀抱之中。”那种在精神上获得自由解放的人生境界，魏晋六朝隐逸传统的人格典范，除竹林七贤外，当属陶渊明了，当我们诵读“归去来兮，田园将芜胡不归？”谁不飘飘然有凌云之气！但是，这个时代的隐逸之风有其庸俗化的一面。倡行隱逸的是门阀士族知识分子，他们都是含着金钥匙出生的人，仲长统所说“逍遥一世之上，睥睨天地之问”的精神气概，是有物质条件的：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》）他们一方面向慕精神上的自由解放，一方面不合世间的富贵权势，于是，发展出一种虽与世浮沉却寄怀玄远的隐逸态度，对此，郭象说得很妙：“故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹。岂必使汝惊哉！”（郭象注：《庄子·天地》）这种外儒内道或者说儒道互补的人格状态是相当虚伪和虚无的。 　　而写于这个时代的《后汉书·逸民传》却似乎是在专门反对这种庸俗化的隐逸风气。《后汉书·逸民传》与《独行传》之问有着相互呼应的关系，是要并列而读的。范晔在《独行传》序论中引孔子所说“狂者进取，狷者有所不为”，接着指出，独行之士是狂者，隐逸之士是狷者，独行之士“有所必为”，隐逸之士“有所不为”，独行之士勇于“进取”，隐逸之士“有所不取”，但是，那以一人之力与整个现实对决的精神气概是一样的，“虽千万人吾往矣”的大独和大勇是一样的，只是因为性情所近，形势不同，各自做出不同选择罢了。如伯夷、叔齐，那只身阻挡历史潮流的螳臂当车的刚勇，那不惜饿死以弃绝整个世界的孤绝，难道不是殉国死节的义烈之士同样具有的吗？
　　《后汉书·逸民传》刻画了两个光耀古今的人物，严光和梁鸿。梁鸿出身不可谓不贵，其父梁让被封为修远伯，他在西汉末年受业太学，学成之后，世道已经大乱，他开始了隐逸生活，给人放猪、做佣工，娶了富家女孟光，却与之偕隐山中，耕织为生，又转徙吴中受雇富家，居于蓬屋，与孟光举案齐眉，比之穷居陋巷的颜渊、原宪更加艰苦卓绝，正是范晔所谓“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”。长期生活于社会底层，使他写出了真正具有劳动人民立场和感情的《五噫歌》。死后，朋友们把他葬在春秋时代有名的刺客要离的墓旁，大家都说：“要离烈士，而伯鸾清高，可令相近。”隐逸的清高与义士的刚烈是一贯相通的，这正是《后汉书·逸民传》与《独行传》相呼应的结构关系所要表彰的隐逸精神。“独行”之大者就是结党对抗宦官集团的党锢君子，在《陈蕃传》中，范晔论日，当朝政日趋昏乱，像陈蕃这样出身高门位至显宦的人，完全可以选择“离俗”“遁世”，既能过着悠然自适的生活，又能保证自身的高洁，但是，他却以独行赴渊的勇毅决绝投身于救世的事业：“以遁世为非义，故屡退而不去;以仁心为己任，虽道远而弥厉。”（《后汉书》卷五六《陈蕃王允列传》）这段话与《逸民传》也有一种呼应关系，只有饱含烈士精神的隐逸才是真隐，而隐逸的烈士精神同样可以用之于经世济民的事业。《后汉书》的《逸民传》是反隐逸的隐逸书写，是对坐享其成、明哲保身、自命清高之隐逸时尚的尖锐批评。
　　宋代之后，中国史书的隐逸书写又发生了一个很大的变化。其时，门阀士族阶级退出历史舞台，出身庶族、靠科举晋身的士人阶级成为整个社会的领袖，这个社会比之魏晋六朝更加平民化，但在平铺散漫的社会之上，专制主义皇权更加强化，通过科举获得政治经济文化权力的士人阶级所面临“士贱君肆”之处境，比之以往任何一个时代都更加严峻。这些读书人，在社会上经济上并无深厚根基，主要凭借天子爵禄获得一切，却要胸怀“为天地立心、为生民立命、为万世开太平”的抱负，对于他们来说，隐逸又意味着什么？范仲淹的《岳阳楼记》是新兴科举士大夫阶级人格理想的写照：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君，是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必日先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！”这是多么严肃多么沉重的淑世精神！然而，范仲淹的精神世界还有另外一面，他在仁宗明道二年外放睦州，遂兴建严子陵祠堂，写下了与《岳阳楼记》齐名的《严先生祠堂记》。这位严先生就是《后汉书·逸民传》的另一个主角严光，他是汉光武帝刘秀的少时同学，刘秀当了皇帝后聘之入朝，他与帝共卧，足加帝腹，引起天象大变，最终归隐富春江畔。《严先生祠堂记》叹日：“云山苍苍，江水泱泱。先生之风，山高水长。”一方面是充满宗教情怀的沉重而严肃的淑世精神，另一方面则是以一介布衣而不为万乘所屈的盖世之气人格尊严，这两种精神相反相成，构成一个士君子完整的精神世界。
　　欧阳修《新五代史》是新兴科举士大夫阶级发起的新儒学运动的路标性文献，其中《一行传》其实就是“隐逸传”，但改“隐逸”为“一行”，表明了宋以后士大夫知识分子的隐逸精神、中国史学的隐逸书写都发生了相当重要的变化。《新五代史》的《一行传》与《冯道传》相互呼应，寄托着欧阳修的微言大义。冯道历仕梁唐晋汉周五朝十帝，位至宰相三公，是五代士大夫的领袖人物，直至宋初，士大夫们皆尊奉他为人生榜样，把他与孔子相提并论。《新五代史·冯道传》叙事跟《旧五代史》相比并无太大差别，冯道为人自律甚严，他在后梁军队做书记官，把掳掠来的妇女安置于别处，战争结束后，又自出财物送她们返乡;他用浅显的语言教育军旅出身的沙陀族人唐明宗要仁政爱民，使之成为五代著名的贤君;契丹大军灭亡后晋之时，他率领群臣迎降，以诙谐的语言，巧妙劝谏耶律德光不要对汉民肆行杀戮，人们都说契丹之所以没有对中原施行“三光”政策，全是因为冯道会说话。在军阀当政战乱频仍的五代，一个不过充任秘书、幕僚的读书人用灵活的手腕得以善终又功济生民，实在是太了不起了，当我们怀着这样的心情读至文末，却见欧阳修笔锋陡转：“当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，道方自号‘长乐老’，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓‘孝于家，忠于国家，为子为弟为人臣为师长为夫为父，有子有孙。时开一卷，时饮一杯，食味，别声，被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？’盖其自述如此。”冯道之长乐与天下之乱生民之苦，适成鲜明对比，却没有一点点愧怍之情，这就不能不让我们为自己对冯道的认可敬服感到羞愧！欧阳修同时的富弼、苏辙、王安石都曾推崇冯道，但在《新五代史》之后，再难看到一个读书人公然为冯道辩护了。
　　欧阳修在《一行传》序论中痛斥当五代之时，衮衮诸公皆冯道之流，真正的忠臣义士只能穷居陋巷，委身草莽而泯灭无闻。身为历史学家，欧阳修克服“乱世崩离，文字残缺”的困难，索隐钩沉，终于找到五位堪比古人的君子。欧阳修重点表彰的，并不是他们对昏乱政治的逃避，而是他们当此之时，居穷乡僻壤却以德行自砺，使天下之人闻风而起。这五位君子，与其说是隐逸世外，不如说是沉沦下层，他们的事业就是在反常无理的历史形势下、在艰苦平凡的日常生活中，为合理之事做合理之人。宋明的儒者史家赋予这样的人以非常重要的政治文化意义，称他们是“天地元气所钟”，在黑暗的时代为历史转向光明蕴蓄力量，发挥着“默运乾坤”之力。王夫之说，在汉末乱世真正掌握历史命脉的人，甚至不是诸葛亮，而是那位与华歆割席的管宁，而管宁之隐的价值，并非他的洁身自好，而是他远居辽东却讲习不辍，接见学者，这是使“道”存之在我，从而存之于人心风俗，这是“潜而有龙德”（《读通鉴论》卷九）。章太炎曾告诉那些不太理解中国文化的日本知识分子说：“汉土自嬴政以来，藩侯绝迹，阶级既平，民俗亦因之大异，所以为国民作潜势力者，不在朝市，不在庠序，而在蓬艾之间，故陋巷亡而王迹熄。”（《章太炎政论选集》上册《答梦庵》）在草莽陋巷，在过着平凡生活的普通人民中问，在艰难度日的社会底层，如果没有了伯夷、叔齐、严光、梁鸿其人，历史就没有光明前途可言了，中国文化也就算完了。
　　明末清初诸大儒堪称这种隐逸君子的人格典范，他们生活在“天崩地解”的时代，但却对历史前途葆有坚定的宗教性的信心，对自己所做的“默运乾坤”的学术教育事业葆有坚定的宗教性的信心，他们旺盛蓬勃的生命力和创造力不可能与这一信心没有关系。《国史大纲》里有这样一段话：
　　明末遗民，含荼茹蘖，赍恨没世，坚贞之志节，笃实之学风，隐然支配风气。刻苦、坚贞、强毅、笃实、博综，遂为晚明诸遗老治学为人共有之风气。诸老大抵皆少历艰苦，晚臻耋寿。如夏峰年九十二，梨州八十六，二曲七十九，船山七十四，亭林、习斋皆七十。此皆民族之元气，岿然独存于凶丧耗散之余。彼辈莫不有体有用，形成多方面圆满完整之人生。其为人立身与成学著书，皆卓然有以起后世之敬慕。
　　我们不妨把这一段话看作钱穆的夫子自道，是他在抗日战争的艱苦岁月中自勉自励，身为中国读书人，即使在极无望、极败坏的时代里，也能创造出历史上一段极充实而光辉的岁月。
　　二0一七年，我客座上海师大，在尚晓岚的力荐下讲授《史记》，本文便是脱胎于第一讲。其时，晓岚还在修订剧本《中书令司马迁》，她听了讲座录音后立即告诉我很受感动。伯夷、叔齐，几乎不能算是历史人物，而中国史书自《史记》以来却给这样的避世者和失败者以崇高的历史地位，且形成一个叙事和精神传统，这些隐逸之士因其不沾染不介入，而益显其志之皎洁;因其不成功不得志，而益显其志之精诚。匹夫不可夺志。钱穆说：写下来的“中国史像似一首诗，但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量”（《中国历史研究法》）。我知道，正是这表彰匹夫之志的中国史的“诗意”，与晓岚的精神底色相通，使得她感动。