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[摘 要]蒙培元先生的中国哲学研究主要涵盖理学、中国哲学思维方式与心灵哲学以及中国生态哲学三个方面。他的理学一方面重视理学发展逻辑和范畴系统，另一方面以朱子研究为核心，内容全面而重点突出。蒙先生眼中的中国哲学，其理论特质表现为主体性思维和心灵情感哲学。前者以主客体的统一为前提，强调体用一源；后者则是心性本体展开的主要方式。在生态哲学方面，蒙先生强调“天人合一”是中国哲学的核心命题，表明生态性是中国传统思想的理论底色。蒙培元先生的中国哲学研究具有清晰的学科自觉、多样的研究视角、历史与逻辑相统一的研究原则和对中国哲学的客观评价，四者共同构成了独具特色的中国哲学的“蒙式话语”。
[关键词]蒙培元；理学；中国哲学特质；中国生态哲学
[基金项目]教育部人文社科青年项目“儒家礼乐教化思想与当代德性教育内在机理研究”（JY0400150801）与国家社科基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（14ZDB005）的阶段性成果。
在《哲学史讲演录》的导言中，有一小节名为“东方及东方的哲学之不属于哲学史”①。黑格尔之所以下这样的判断，是因为在他看来，“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识”②。很显然，这样的哲学在中国传统思想中并不多见。然而另一方面，黑格尔在此仍然使用了“东方哲学”一词，这意味着他并未完全否定东方或中国哲学的存在，只是认为这些内容无法被纳入西方的哲学谱系。这也提示我们，“中国哲学”的研究绝不能照搬西方的话语体系，必须寻找适合自己的“打开方式”。概括地说，这要求我们以原典为依据，揭示中国哲学在基本问题、核心理念和思维方式等方面的独特性，并在此基础上实现与西方哲学的平等对话。在这一方面，蒙培元先生无疑做出了重要的学术贡献。在数十年的研究历程中，蒙先生的学术兴趣遍及理学、中国哲学思维方式、心灵和情感哲学以及中国生态哲学等多个方面。而在每一个研究领域内，蒙先生都坚持历史与逻辑相统一的原则，着力探寻中国哲学自身的发展理路，力求运用当代的学术语言讲好传统哲学的精彩意蕴，同时积极探索中西会通和实现中国哲学现代转化的有效途径。这一切构成了当代中国哲学研究中颇具特色的“蒙式话语”，值得每一位中国哲学研究者认真对待。
一
理学是蒙培元先生用力最多、关注时间最长的研究领域。他的第一部专著就是1984年出版的《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相继完成了《理学范畴系统》和《朱熹哲学十论》两部著作。在近30年的时间跨度中，蒙先生对理学的理解可谓“变中有不变”。“变”体现在他对于一些具体的概念和命题的理解随着时间的推移而愈发深刻，而“不变”则是指他研究理学的主要进路和侧重点始终一以贯之。后者构成了蒙先生理学研究的两个基本特点：一是重视理学的发展逻辑和范畴系统；二是以朱子研究为核心。
《理学的演变》正体现了上述两个特点。其一，作为一部理学史专著，本书始于朱熹，终于王夫之和戴震，不仅没有专门讨论“北宋五子”，而且连陆九渊也只是在分析朱陆异同时有所涉及，并未给予特别关注。显然，与同类著作相比，本书的论域相当集中，它所体现的是作者对理学发展阶段的独特认识。在他看来，任何一种思潮都需要经历产生、完成、演变乃至终结的历程，其中每一环节的次序不能颠倒，因而演变作为第三个环节须发生于思想体系成熟之后。具体到理学，“它产生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又经历了长期的演变……这种演变是以唯物主义者王夫之等人对理学的批判和清算而告终”①。也就是说，“演变”特指理学在朱子之后的发展过程，而“北宋五子”是理学的开创者；象山则与朱子处于同一时代，都不属于理学的演变阶段；船山与戴震则通过重构与消解奏响了理学的终章。因此，这一过程应仅限于南宋到明末清初这段时间。
其二，基于对理学发展之内在逻辑的认识，蒙培元将朱子视作理学史中的关键节点。曾有人把康德比喻为西方哲学史上的水坝——之前的哲学像上游的来水一样汇集于此，之后的哲学都由此发端。事实上，蒙培元眼中的朱子正是理学中的“康德水坝”，有着承上启下的重要作用。具体地说，一方面，与朱子相比，“北宋五子”虽然已经提出了理学的核心命题和范畴，奠定了基本规模，但是他们思想的完备性较低，还没有建构出涵盖理气论、心性论和工夫论的规模宏大的理学体系。作者在此比较了朱子与二程，认为前者对理气关系和太极本体的分析，对邵雍的象数思想和佛学的吸收贯通都是后者所不具备的，因而，“朱熹哲学，无论从深度和广度上，都远远超过了二程，它是对理学思想的一次系统的、创造性的总结”②。另一方面，朱子之后，理学的演变大致沿三条路径展开：一是因循朱子的理学，以朱子门人特别是陈淳为代表；二是心学的发展，肇始于元代的许衡、吴澄，经由明初陈献章的阐扬，至阳明处大行于世；三是气学的勃兴，发端于明朝中期的罗钦顺、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，这三大流派的核心观念都是将朱子哲学体系中的某一部分绝对化的产物，因而都与朱子思想有着千丝万缕的联系。以心学为例，朱子心性论中心与理的关系相当复杂：受程颐“性即理”的影响，朱子“主张‘心具理’而不主张‘心即理’”，认为形上之理与形下的作用心不能混为一谈；但“朱熹的根本目的，是要‘心与理一’”③，“心统性情”的提出又使得心具有主宰并显发本性的过程，进一步强化了二者的统一，最终结果就是，在一定条件下朱子同样承认“心与理一”。可见，由于一直力求完整把握心性关系的全貌，朱子心性论在追求严谨的同时也带来了繁难的弊病，从而为心学的叛出埋下了伏笔。朱子之后，心学演进的实质就是不断凸出心与理的一致性，无论是白沙还是阳明概莫能外。蒙培元指出，“陈献章对朱熹的发展，就在于心与理是合一的，心与天地万物也是合一的”④，从而克服了朱子“心与理为二”的矛盾。阳明则进一步提出“心外无理”“心外无物”，完全合心理、心物、内外为一，从而彻底解决了心理二本的问题。因此，“在朱子后学中，一直存在着向心学发展的思潮，由小到大，由微到显，最后终于冲破了朱熹哲学体系，建立了心学体系。王守仁就是这一心学体系的完成者”①。这说明即便是通常认为与朱子学相抵牾的心学，其“心理合一”的核心观念亦是朱子思想中的应有之义，因而，无论两者的外在差异有多大，我们也要承认由朱子到阳明的演化具有内在的逻辑相关性，肯定两者思想的一致性。气论的演变过程与心学类似，亦是从朱子对于理气关系的理解中发展而来。综上，朱子的学说不仅是对北宋五子的理论总结，而且是此后所有理学体系的共同源头，因而把握了朱子就能理清理学演变的内在逻辑。这是蒙培元对朱子的历史定位，也是其极为重视朱子研究的根本原因。 《理学的演变》一书清楚地展示了朱子在理学史上的枢纽地位，但由于受时代的制约，本书经常使用唯物与唯心对立的范式来分析以朱子为代表的理学思想，这显然是不适合的。更重要的是，经过数十年的积累和思考，蒙培元先生已经形成了一整套对中国哲学自身特点的认识。因此在2010年出版的《朱熹哲学十论》中，他基于自身对中国哲学的理解，选取了朱子哲学中的十个关键问题作了全面而细致的分析，对一些颇具争议的问题作了合乎朱子本意的理解。这里仅举三例。
首先，对于《四书章句集注》究竟是“我注六经”还是“六经注我”的问题，蒙培元强调，这是一种互相解释，不能用非此即彼的态度对待之。一方面，“朱熹对‘四书’不仅有认同感，而且有一种很深的敬意”，因而他主观上一定是力求其解释合乎四书之本意；另一方面，作为一位出生于“四书”之后一千余年且“综罗百代”的思想家，朱子对“四书”的注解一定带有自己的特色。更准确地说，朱子是想将“四书”中包含但未明言的深刻意蕴通过自己的注解表述出来。因而，朱子的注释既“重视字义阐释”，又着力要“拓展意义空间”，而其目的在于“‘建构’形而上学”。很明显，前者属于“我注六经”，后两者则是“六经注我”，这两者均是朱子四书学的题中应有之义。
其次，对于如何理解“理先气后”和理气“不离不杂”这两个看似对立的命题，蒙先生认为，这两者是从不同层面对理气关系所作的界说，不可混为一谈。理气“不离不杂”描述的是二者现实的存在状态，“所谓‘不离’，是说理不离气而存在，理只能在气中存在”②。这意味着理气关系绝非柏拉图式的理念与摹本的关系，因为理不是独立的实体。“理先气后”则是概念分析的结果，即在逻辑上必须承认作为事物根据的理的优先性，因为，“事物的存在，必有其根据，这是大多数哲学家考虑问题的方式，朱子也不例外”③。因此，这里的先后不是时间顺序，而是一种“本体论承诺”，是从逻辑上保证本体的优先性。蒙培元特别强调，朱子对此有着清醒的认识，因而他才会认为理气本无先后，但“推上去是，却如理在先，气在后相似”，对理气的存在状态和逻辑关系做出了明确区分。这一判断显然是非常准确的，它揭示了朱子理气关系的正确内涵，而且提示我们，西方哲学无论是实在论还是观念论都不是理解以“体用一源”为核心的中国本体论的最佳途径，理解中国哲学还须发掘本土话语。
第三，对于朱子心性论，蒙培元坚决反对将朱子的心单纯解释为认知心，而认为应从“体用一源”的角度加以理解。一方面，“知觉活动是气之所为”，是心的主要功能；另一方面，“知觉之发，必有其知觉之理”，因而“心是‘理气之合’”①，这是心的体用关系。更进一步，知觉之理是性，知觉的对象或目标亦是心中之性。借用佛教的观点，心与性是“能觉”与“所觉”的关系。这意味着，朱子所说的心之知觉，其主要功能并非认识客观事物之理，而是明“心中之性”，是道德主体的自我认识问题。这使得朱子的心论与对客观对象的认知心完全区别开来。
《理学的演变》是对思想史的梳理，《朱熹哲学十论》则是对特定人物的专门研究，从研究视角上看，两书并无特别之处。《理学范畴系统》则不然。它采用横向的概念分析法，分门别类地探究理学核心范畴的意义和演进历程，这在以往的理学研究中是未曾出现的。诚如蒙先生所言，这一研究富有挑战性，因为，“中国古代哲学范畴，历来被认为是笼统模糊而缺乏明晰性和确定性”②。这也使得以往的中国哲学研究者往往避谈范畴问题，从而使得原本就存在歧义的传统哲学范畴更无法被澄清。从这个角度看，《理学范畴系统》至少填补了理学研究领域的一大空白，其学术价值是毋庸置疑的。从内容上看，本书将理学的范畴分为“理气”“心性”“知行”和“天人”关系四大部分，并认为这四者有着逐级递进的逻辑关联：“理气”是基础，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此为依据，作者分门别类地讨论了二十五个理学核心范畴。本书对于每一范畴的具体考察又是在历时性的层面展开，即上溯到这些范畴的原初含义，全面梳理理学家们对其有代表性的解读，以呈现这些概念的流变过程，并以此彰显理学范畴体系的全貌。此举使得本书将横向的范畴探索和纵向的历史推演相结合，为理学研究开辟了一条新的途径。
二
随着理学研究的深入，蒙培元愈发清楚地意识到，中国哲学的很多内容在西方哲学中是不存在的，“以西释中”并非把握传统哲学的有效途径。学者需要“以我为主”，确信并积极探寻中国哲学自身的理论特质。在蒙培元看来，传统哲学的特殊性集中体现在主体性思维和心灵与情感哲学两个方面。当然，这样说只是为了便于表达，在中国哲学的具体内容中两者是紧密结合在一起的。
将中国哲学的思维特征归结为主体性思维，并非是说西方哲学的思维方式是非主体性的，而是强调前者的基本特征是“以主体与客体，人与自然相统一为基本前提的”③，因而完全不同于以主客体相分离、相对立为特征的西式主体。换言之，中国哲学的主体是存在论意义上的主体，强调以实践和体验证成本体；西方哲学的主体则是认识论意义上的主体，强调通过理性和逻辑实现对本体的理解与把握。中西哲学在思维方式上的差异，归根结底是由两者对形而上问题的理解和要实现的目标所决定的：中国哲学强调“体用一源”，认为形而上本体存在于形而下事物特别是人的生命之中，因而哲学的任务是探索在现实中证成本体的方法，而这离不开体验与实践；西方哲学则长期认为本体作为实体存在于主体之外，因而把握本体的主要方法是通过理性认识形成知识体系，而哲学的任务自然就落在对本体及认识本体之可能性的分析上，本体论哲学和认识论哲学均由此而来。
基于这一认识，蒙先生认为中国的主体思维具有四个方面的特点：自我反思的基本指向、情感体验的基本定势、主体实践的基本程式和自我超越的终极意义。其中，自我反思是中国哲学的致思方向，它不以认识外部对象为目的，而侧重于对人的内在本性的自我认识，即反求诸己。作者指出，由于中国哲学特别强调本性具足，但并非人人都能自觉其性，更未必都能实现，因而，“能不能自我反思从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键”①。这是儒、释、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的内涵究竟是什么：儒家认为是德性，因而强调“穷理尽性”；道家认为是自然之性，因而主张“反朴还纯”，去除物欲而全归自然；佛教认为是佛性即空性，因而要求“明心见性”，发明心之般若智慧来“照见五蕴皆空”，进而熄灭妄念，求得解脱。
[关键词]蒙培元；理学；中国哲学特质；中国生态哲学
[基金项目]教育部人文社科青年项目“儒家礼乐教化思想与当代德性教育内在机理研究”（JY0400150801）与国家社科基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（14ZDB005）的阶段性成果。
在《哲学史讲演录》的导言中，有一小节名为“东方及东方的哲学之不属于哲学史”①。黑格尔之所以下这样的判断，是因为在他看来，“属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识”②。很显然，这样的哲学在中国传统思想中并不多见。然而另一方面，黑格尔在此仍然使用了“东方哲学”一词，这意味着他并未完全否定东方或中国哲学的存在，只是认为这些内容无法被纳入西方的哲学谱系。这也提示我们，“中国哲学”的研究绝不能照搬西方的话语体系，必须寻找适合自己的“打开方式”。概括地说，这要求我们以原典为依据，揭示中国哲学在基本问题、核心理念和思维方式等方面的独特性，并在此基础上实现与西方哲学的平等对话。在这一方面，蒙培元先生无疑做出了重要的学术贡献。在数十年的研究历程中，蒙先生的学术兴趣遍及理学、中国哲学思维方式、心灵和情感哲学以及中国生态哲学等多个方面。而在每一个研究领域内，蒙先生都坚持历史与逻辑相统一的原则，着力探寻中国哲学自身的发展理路，力求运用当代的学术语言讲好传统哲学的精彩意蕴，同时积极探索中西会通和实现中国哲学现代转化的有效途径。这一切构成了当代中国哲学研究中颇具特色的“蒙式话语”，值得每一位中国哲学研究者认真对待。
一
理学是蒙培元先生用力最多、关注时间最长的研究领域。他的第一部专著就是1984年出版的《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相继完成了《理学范畴系统》和《朱熹哲学十论》两部著作。在近30年的时间跨度中，蒙先生对理学的理解可谓“变中有不变”。“变”体现在他对于一些具体的概念和命题的理解随着时间的推移而愈发深刻，而“不变”则是指他研究理学的主要进路和侧重点始终一以贯之。后者构成了蒙先生理学研究的两个基本特点：一是重视理学的发展逻辑和范畴系统；二是以朱子研究为核心。
《理学的演变》正体现了上述两个特点。其一，作为一部理学史专著，本书始于朱熹，终于王夫之和戴震，不仅没有专门讨论“北宋五子”，而且连陆九渊也只是在分析朱陆异同时有所涉及，并未给予特别关注。显然，与同类著作相比，本书的论域相当集中，它所体现的是作者对理学发展阶段的独特认识。在他看来，任何一种思潮都需要经历产生、完成、演变乃至终结的历程，其中每一环节的次序不能颠倒，因而演变作为第三个环节须发生于思想体系成熟之后。具体到理学，“它产生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又经历了长期的演变……这种演变是以唯物主义者王夫之等人对理学的批判和清算而告终”①。也就是说，“演变”特指理学在朱子之后的发展过程，而“北宋五子”是理学的开创者；象山则与朱子处于同一时代，都不属于理学的演变阶段；船山与戴震则通过重构与消解奏响了理学的终章。因此，这一过程应仅限于南宋到明末清初这段时间。
其二，基于对理学发展之内在逻辑的认识，蒙培元将朱子视作理学史中的关键节点。曾有人把康德比喻为西方哲学史上的水坝——之前的哲学像上游的来水一样汇集于此，之后的哲学都由此发端。事实上，蒙培元眼中的朱子正是理学中的“康德水坝”，有着承上启下的重要作用。具体地说，一方面，与朱子相比，“北宋五子”虽然已经提出了理学的核心命题和范畴，奠定了基本规模，但是他们思想的完备性较低，还没有建构出涵盖理气论、心性论和工夫论的规模宏大的理学体系。作者在此比较了朱子与二程，认为前者对理气关系和太极本体的分析，对邵雍的象数思想和佛学的吸收贯通都是后者所不具备的，因而，“朱熹哲学，无论从深度和广度上，都远远超过了二程，它是对理学思想的一次系统的、创造性的总结”②。另一方面，朱子之后，理学的演变大致沿三条路径展开：一是因循朱子的理学，以朱子门人特别是陈淳为代表；二是心学的发展，肇始于元代的许衡、吴澄，经由明初陈献章的阐扬，至阳明处大行于世；三是气学的勃兴，发端于明朝中期的罗钦顺、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，这三大流派的核心观念都是将朱子哲学体系中的某一部分绝对化的产物，因而都与朱子思想有着千丝万缕的联系。以心学为例，朱子心性论中心与理的关系相当复杂：受程颐“性即理”的影响，朱子“主张‘心具理’而不主张‘心即理’”，认为形上之理与形下的作用心不能混为一谈；但“朱熹的根本目的，是要‘心与理一’”③，“心统性情”的提出又使得心具有主宰并显发本性的过程，进一步强化了二者的统一，最终结果就是，在一定条件下朱子同样承认“心与理一”。可见，由于一直力求完整把握心性关系的全貌，朱子心性论在追求严谨的同时也带来了繁难的弊病，从而为心学的叛出埋下了伏笔。朱子之后，心学演进的实质就是不断凸出心与理的一致性，无论是白沙还是阳明概莫能外。蒙培元指出，“陈献章对朱熹的发展，就在于心与理是合一的，心与天地万物也是合一的”④，从而克服了朱子“心与理为二”的矛盾。阳明则进一步提出“心外无理”“心外无物”，完全合心理、心物、内外为一，从而彻底解决了心理二本的问题。因此，“在朱子后学中，一直存在着向心学发展的思潮，由小到大，由微到显，最后终于冲破了朱熹哲学体系，建立了心学体系。王守仁就是这一心学体系的完成者”①。这说明即便是通常认为与朱子学相抵牾的心学，其“心理合一”的核心观念亦是朱子思想中的应有之义，因而，无论两者的外在差异有多大，我们也要承认由朱子到阳明的演化具有内在的逻辑相关性，肯定两者思想的一致性。气论的演变过程与心学类似，亦是从朱子对于理气关系的理解中发展而来。综上，朱子的学说不仅是对北宋五子的理论总结，而且是此后所有理学体系的共同源头，因而把握了朱子就能理清理学演变的内在逻辑。这是蒙培元对朱子的历史定位，也是其极为重视朱子研究的根本原因。 《理学的演变》一书清楚地展示了朱子在理学史上的枢纽地位，但由于受时代的制约，本书经常使用唯物与唯心对立的范式来分析以朱子为代表的理学思想，这显然是不适合的。更重要的是，经过数十年的积累和思考，蒙培元先生已经形成了一整套对中国哲学自身特点的认识。因此在2010年出版的《朱熹哲学十论》中，他基于自身对中国哲学的理解，选取了朱子哲学中的十个关键问题作了全面而细致的分析，对一些颇具争议的问题作了合乎朱子本意的理解。这里仅举三例。
首先，对于《四书章句集注》究竟是“我注六经”还是“六经注我”的问题，蒙培元强调，这是一种互相解释，不能用非此即彼的态度对待之。一方面，“朱熹对‘四书’不仅有认同感，而且有一种很深的敬意”，因而他主观上一定是力求其解释合乎四书之本意；另一方面，作为一位出生于“四书”之后一千余年且“综罗百代”的思想家，朱子对“四书”的注解一定带有自己的特色。更准确地说，朱子是想将“四书”中包含但未明言的深刻意蕴通过自己的注解表述出来。因而，朱子的注释既“重视字义阐释”，又着力要“拓展意义空间”，而其目的在于“‘建构’形而上学”。很明显，前者属于“我注六经”，后两者则是“六经注我”，这两者均是朱子四书学的题中应有之义。
其次，对于如何理解“理先气后”和理气“不离不杂”这两个看似对立的命题，蒙先生认为，这两者是从不同层面对理气关系所作的界说，不可混为一谈。理气“不离不杂”描述的是二者现实的存在状态，“所谓‘不离’，是说理不离气而存在，理只能在气中存在”②。这意味着理气关系绝非柏拉图式的理念与摹本的关系，因为理不是独立的实体。“理先气后”则是概念分析的结果，即在逻辑上必须承认作为事物根据的理的优先性，因为，“事物的存在，必有其根据，这是大多数哲学家考虑问题的方式，朱子也不例外”③。因此，这里的先后不是时间顺序，而是一种“本体论承诺”，是从逻辑上保证本体的优先性。蒙培元特别强调，朱子对此有着清醒的认识，因而他才会认为理气本无先后，但“推上去是，却如理在先，气在后相似”，对理气的存在状态和逻辑关系做出了明确区分。这一判断显然是非常准确的，它揭示了朱子理气关系的正确内涵，而且提示我们，西方哲学无论是实在论还是观念论都不是理解以“体用一源”为核心的中国本体论的最佳途径，理解中国哲学还须发掘本土话语。
第三，对于朱子心性论，蒙培元坚决反对将朱子的心单纯解释为认知心，而认为应从“体用一源”的角度加以理解。一方面，“知觉活动是气之所为”，是心的主要功能；另一方面，“知觉之发，必有其知觉之理”，因而“心是‘理气之合’”①，这是心的体用关系。更进一步，知觉之理是性，知觉的对象或目标亦是心中之性。借用佛教的观点，心与性是“能觉”与“所觉”的关系。这意味着，朱子所说的心之知觉，其主要功能并非认识客观事物之理，而是明“心中之性”，是道德主体的自我认识问题。这使得朱子的心论与对客观对象的认知心完全区别开来。
《理学的演变》是对思想史的梳理，《朱熹哲学十论》则是对特定人物的专门研究，从研究视角上看，两书并无特别之处。《理学范畴系统》则不然。它采用横向的概念分析法，分门别类地探究理学核心范畴的意义和演进历程，这在以往的理学研究中是未曾出现的。诚如蒙先生所言，这一研究富有挑战性，因为，“中国古代哲学范畴，历来被认为是笼统模糊而缺乏明晰性和确定性”②。这也使得以往的中国哲学研究者往往避谈范畴问题，从而使得原本就存在歧义的传统哲学范畴更无法被澄清。从这个角度看，《理学范畴系统》至少填补了理学研究领域的一大空白，其学术价值是毋庸置疑的。从内容上看，本书将理学的范畴分为“理气”“心性”“知行”和“天人”关系四大部分，并认为这四者有着逐级递进的逻辑关联：“理气”是基础，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此为依据，作者分门别类地讨论了二十五个理学核心范畴。本书对于每一范畴的具体考察又是在历时性的层面展开，即上溯到这些范畴的原初含义，全面梳理理学家们对其有代表性的解读，以呈现这些概念的流变过程，并以此彰显理学范畴体系的全貌。此举使得本书将横向的范畴探索和纵向的历史推演相结合，为理学研究开辟了一条新的途径。
二
随着理学研究的深入，蒙培元愈发清楚地意识到，中国哲学的很多内容在西方哲学中是不存在的，“以西释中”并非把握传统哲学的有效途径。学者需要“以我为主”，确信并积极探寻中国哲学自身的理论特质。在蒙培元看来，传统哲学的特殊性集中体现在主体性思维和心灵与情感哲学两个方面。当然，这样说只是为了便于表达，在中国哲学的具体内容中两者是紧密结合在一起的。
将中国哲学的思维特征归结为主体性思维，并非是说西方哲学的思维方式是非主体性的，而是强调前者的基本特征是“以主体与客体，人与自然相统一为基本前提的”③，因而完全不同于以主客体相分离、相对立为特征的西式主体。换言之，中国哲学的主体是存在论意义上的主体，强调以实践和体验证成本体；西方哲学的主体则是认识论意义上的主体，强调通过理性和逻辑实现对本体的理解与把握。中西哲学在思维方式上的差异，归根结底是由两者对形而上问题的理解和要实现的目标所决定的：中国哲学强调“体用一源”，认为形而上本体存在于形而下事物特别是人的生命之中，因而哲学的任务是探索在现实中证成本体的方法，而这离不开体验与实践；西方哲学则长期认为本体作为实体存在于主体之外，因而把握本体的主要方法是通过理性认识形成知识体系，而哲学的任务自然就落在对本体及认识本体之可能性的分析上，本体论哲学和认识论哲学均由此而来。
基于这一认识，蒙先生认为中国的主体思维具有四个方面的特点：自我反思的基本指向、情感体验的基本定势、主体实践的基本程式和自我超越的终极意义。其中，自我反思是中国哲学的致思方向，它不以认识外部对象为目的，而侧重于对人的内在本性的自我认识，即反求诸己。作者指出，由于中国哲学特别强调本性具足，但并非人人都能自觉其性，更未必都能实现，因而，“能不能自我反思从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键”①。这是儒、释、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的内涵究竟是什么：儒家认为是德性，因而强调“穷理尽性”；道家认为是自然之性，因而主张“反朴还纯”，去除物欲而全归自然；佛教认为是佛性即空性，因而要求“明心见性”，发明心之般若智慧来“照见五蕴皆空”，进而熄灭妄念，求得解脱。