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摘要：融突和合是中国哲学核心话题，是中国哲学重要元理，是中国人自强不息、钩深致远地追求智慧的历程，是智能创造、唯变所适的时代精神的体现。中国自古以来主张为天地立心、天人合一，人与天地自然、社会、人生存在道义与功利、整体利益与个体利益、道德价值与物欲价值的融突。就义利而言，“利者，义之和”。忘利行义，义利双行，构成不同时代不同主张的流动状态。就公私而言，人生在世，随时面临公与私的选择，它是主体所追求的两种互相联通又相互差分的伦理道德价值指向，是内在和外在的伦理道德行为活动，体现为理公欲私。随着商品经济的繁荣和市民社会的发展，一方面私被认为是人类维持生命存在的必需，主张“人各有私”，为私的合理性作论证;另一方面又对以权谋私、假公济私、化公为私进行批判。公私、理欲是具有中国特色的伦理道德哲学的概念、范畴。人的道德理性与欲望既冲突又融合。孔子主张有欲论，老子提倡无知无欲，孟子主张养心莫善于寡欲，庄子讲少私寡欲，荀子认为欲是人所普遍具有的自然共性，可以道制欲。宋明理学家主存天理、灭人欲;明清之时，又主“天理从人欲中见”，强调理欲融合。理欲话题又与善恶的道德评价相关联，以理为善，以欲为恶。自古关联人性善恶问题的论辩有各种不同主张，是中国人性论重要话题，贯穿中国哲学的始终。
关键词：义利;公私;理欲;善恶;道德价值
基金项目：国家社会科学基金重大项目“日本朱子学编纂研究”（17ZDA012）
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）03-0005-19
由性命、心性、性情的内圣道德主体，通过中和的调节，明德的选择，而外现为义利、公私、理欲、善恶的有形相、无形相的道德实践活动，这是一种特殊的与外王相关的主体与客体关系的联通，是主体所需要的融突和合的价值导向，是道德本性、理性、价值的内圣与外王实践行为活动的彰显，是道德本性与功利、道德公理与私欲、道德原则与物欲利益、主体行为活动的善恶评价等内圣外王的融突和合。
一、“融突和合”解
融突风云四海均，和合际会一脉香。融突和合论是中国哲学的核心话题，是中国哲学的重要元理，是中国人自强不息、钩深致远地追求智慧的历程，是智能创造、唯变所适的时代精神的体现。
体现冲突融合而和合的融，最早见于甲骨金文①。《说文》：“融，炊气上出也。从鬲，虫省声。籀文融不省。”按：金文从土，不从鬲。徐锴系传：“气上融散也。”炊水成气，水气上通，引申为变通、融通、通融，又作和乐，其乐融融，意蕴和合。一作通则久，通则明，大明，大亮解。《广韵·东韵》：“融，朗也。”《左传·昭公五年》：“明而未融，其当旦乎！”杜预注：“融，朗也。”孔颖达疏：“明而未融，则融是大明，故为朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·备蛾传》：“以车两走，轴间广大，以圉犯之，融其两端，以束轮。”③或作融合解，如唐杨炯《王勃集·序》云：“契将往而必融，防未来而先制。”作调和融会、融通解，因融通而长久，如《尔雅·释诂》：“融，长也。”邢昺疏：“《说文》云：‘长，久远也。’”《方言》卷1：“融，长也……宋、卫、荆、吴之间曰融。”《诗经·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令终。”毛亨传：“融，长。朗，明也。”孔颖达疏：“郑以为天既助汝王以光明之道，不但一时而已，又使之长远也。”④ 长久而明朗，便有善终。作和乐解，如《左传·隐公元年》：“公入而赋大隧之中。其乐也融融。”杜预注：“融融，和乐也。”⑤ 另，融在古代亦指火神祝融。
融突和合的突，见于甲骨金文⑥。《说文》：“突，犬从穴中暂出也。从犬，在穴中。一曰滑也。”犬从穴中突然而出。徐锴系传：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也。”忽然，猝然。《方言》卷10：“[菲木]，猝也。江、湘之间，凡卒相见谓之[菲木]相见，或曰突。”《广雅·释诂二》：“突，猝也。”《周易·离》九四爻辞：“突如其来如。”孔颖达疏：“突然而至，忽然而来。”⑦ 袭击。《三国志卷一·魏书一·武帝纪》：“青州兵奔，太祖陈乱，驰突火出，坠马，烧左手掌。”⑧ 冲撞。慧琳《一切经音义》卷16：“突，《韵诠》云：冲也。”触犯、凌犯。《荀子·王霸篇》：“乱世不然，污漫突盗以先之。”杨倞注：“突，凌触。盗，窃也。”⑨ 欺诈。《广雅·释诂二》：“突，欺也。”王念孙疏证：“谓欺诈也。”突出，凸出。《集韵·没韵》：“突，出貌。”《庄子·说剑》：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠。”成玄英疏：“发乱如蓬，鬓毛突出。”⑩ 若怒发冲冠，便有穿、破义。《玉篇·穴部》：“突，穿也。”《左传·襄公二十五年》：“郑子展、子产，帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之。”杜预注：“突，穿也。”{11} 穿过洞穴、隧道。《三国志卷三·魏书三·明帝纪》：“十二月，诸葛亮围陈仓。”裴松之注引“《魏略》曰：‘亮又为地突，欲踊出于城里。昭又于城内穿地横截之。’”{12} 另，突亦可指恶马、烟囱。
融突和合的和，见于金文{13}。《说文》：“咊，相应也。从口，禾声。”后作和。《玉篇·口部》：“咊为和。”《广韵·过韵》：“和，声相应。”和、龢同字异体，龢为古字，甲骨文从龠，禾声。龠为编管乐器，表示乐调协和、调和等义。后龢自春秋时的多口演变为单口，出现和字。和可作响应、附和解，《周易·中孚》九二爻辞：“鹤鸣在阴，其子和之。”孔颖达疏：“鹤之鸣于幽远，则为其子所和。”{14} 《商君书·更法第一》：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”{15} 作和谐，协调。《广雅·释诂三》：“和，谐也。”《周易·乾·彖传》：“保合大和，乃利贞。”王弼注：“不和而刚暴。”{16} 和顺、平和才能和谐。《广雅·戈韵》：“和，顺也。”《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之八元。”孔颖达疏：“和者，体度宽简，物無乖争也。”{17} 《尚书·皋陶谟》：“同寅协恭，和衷哉。”孔安国传：“衷，善也。以五礼正诸侯，使同敬合恭而和善。”{18} 和善而调和，《集韵·过韵》：“和，调也。”《周礼·天官·食医》：“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。”{19} 调和而和解，和平。《周礼·地官·调人》：“调人掌司万民之难，而谐和之……凡和难，父之仇，辟诸海外;兄弟之仇，辟诸千里之外。”贾公彦疏：“调人至和之。”{20} 和解而适中，恰到好处。《广韵·戈韵》：“和，不坚不柔也。”《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。”郑玄注：“中犹忠也;和，刚柔适也;祇，敬;庸，有常也;善父母曰孝;善兄弟曰友。”{21} 恰到好处的结合。《礼记·郊特牲》：“阴阳合而万物得”。孔颖达疏：“和犹合也。得谓各得其所也。若礼乐由于天地，天地与之和合，则万物得其所也。”{22} 礼乐、天地和合、和乐、喜悦。《尚书·康诰》：“周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”孔安国传：“初造基建作王城大都邑于东国。洛汭居天下上中，四方之民大和悦而集会。”孔颖达疏：“惟以周公摄政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于时周公初造基趾，作新大邑于东国洛水之汭，四方之民大和悦而集会。”{23} 和在古代亦可指军门、车铃、乐器术语等。另，打麻将牌已符合规定的要求，此时赢了也叫和。 融突和合的合，见于甲骨金文{24}。《说文》：“合，合口也。从亼，从口。”徐锴系传：“亼口也”。合拢。朱芳圃《殷周文字释丛》：“字象器盖相合之形。”《山海经·大荒西经》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”郭璞曰：“《淮南子》曰：‘昔者共工与颛顼争帝，怒而触不周之山，天维绝，地柱折。’故今此山缺坏不周匝也。”{25} 即不周山不能合拢。聚合。《论语·宪问》孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”{26} 联合、联络。《战国策·秦策二》：“楚王不听，遂举兵伐秦。秦与齐合，韩氏从之。楚兵大败于杜陵。”{27} 结合。《韩非子·饰邪》：“君臣也者，以计合也。”{28} 所谓以计合，蒲阪圆释曰：“君垂爵禄以易下死，臣竭智力以取上赏。”合并，吞并。《史记·张仪列传》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齐、赵者，阴谋有合天下之心。”{29} 相适合，相匹配。《史记·廉颇蔺相如列传》：“（赵）括能读其父（赵奢）书传，不知合变也。”{30} 《尔雅·释诂上》：“仇、偶、妃、匹、会，合也。”郭璞注：“皆谓对合也。”《诗经·大雅·大明》：“文王初载，天作之合。”毛亨传：“合，配也。”{31} 对合有配偶之意蕴。配偶之间和睦、融洽。《诗经·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”郑玄笺：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之声相应和也。”{32} 匹配坚密。《周礼·考工记·弓人》：“秋合三材则合。”郑玄注：“合，坚密也。”{33} 三材指胶、丝、漆，秋天是作弓之时，至冬天定体而紧密。除此之外，合另有配制、制作、应该、给、盒子、整个、合计等义。
融突和合是中国哲学重要的体现时代精神精华的话题，是贯通始终的概念、范畴。在中国哲学五千多年的发展过程中，先哲们正是秉持融突和合的基本原则，不断探赜索隐，并以開放包容姿态，海纳各方面哲学思维，建立起内涵体厚而深刻，博大而精微的哲学体系。
其一，矛盾冲突中的矛盾，是用来体现和说明人物之间关系及其发展过程的概念、范畴。矛盾在一定条件下演变为冲突。冲突是表达、说明人与人、人与物、物与物之间关系的互相对待、冲撞或触犯的概念、范畴。《周易》天地人三才之道的阴阳、柔刚、健顺都是古代对矛盾冲突观念的理解。在宇宙之间、人类社会、人生自我，矛盾冲突无处不在、无时不有。它不是仅由相对待的两方面构成，而是一种错综复杂、多样、多元的构成。犹如相生相克的五行，就是矛盾冲突的融合体。相生是相依而不离;相克是一方、多方胜于另一方、多方;相胜不是消灭矛盾冲突的另一方，而是另一相生的起始，如此构成往复不断的既相生、又相胜，构建了生存世界、意义世界、可能世界的本然性、能动性、存在性的根据。矛盾冲突多方面互相联通、互相渗透，你中有我，我中有你，构成存在的共同基础，才能使五行相生相克、相互转化、互相完善。
其二，冲突与融合构成不离不杂的关系。融表达、说明天地万物是多元、多样、多层面地、海纳百川式地融合在一起的。突与融一方的存在以另一方的存在为前提，无突也就无融，突与融处在同一共同体之中。突的多方之间具有互相限制、互相排斥的关系。突普遍存在于天地万物的各种运动中。如在物质的机械、物理、生理、网络的运动联通中的相依相分、阴阳匹配、遗传变异、多变阻塞等等;在精神运动中的亢奋与不振、情绪低落、反应迟钝、烦躁不安、焦虑紧张、郁闷不乐等。无论是物质运动、精神运动，都处于矛盾冲突的作用下，但又处在中国哲学图示“太极图”所体现的同一共同体之中。“太极图”的阴阳鱼共处同体，相待相分，然又互渗互济。在阴鱼中有阳的眼睛，在阳鱼中有阴的眼睛，阳中有阴，阴中有阳，阴阳处在共同体之中，构成你中有我，我中有你的态势。矛盾冲突多方只有在互相依赖中才得以存在和发展，互相吸收才能演变，互相联通才能转化，互相转化才得以创新。
其三，天地间万事万有都是相，无论是物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有别，有别即有对待。千差万别的存相的差异，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突就需要选择，最佳的选择便是协调、调和、调治。因为矛盾冲突是对既有自然、社会、人生、文明逻辑、结构方式的突破、破坏;对秩序结构、秩序方式的冲击、打散。由无构、无序、无式到需要结构、秩序、方式，乃至重构结构、秩序、方式的过程，便是融的过程。融以其和解、和平、和顺、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾冲突，使打散的结构方式重新凝聚，破坏的秩序重新恢复，新结构方式得以化生。在这里，突是融的因，融是突的果。融与突共同体更高的境界便是和合。
其四，和是声音相应、附和、响应。经传多假和为龢，龢（龠）为用竹管编成的乐器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之别，多个孔发出不同高低的声音，相互协调、和谐、相应。和声入耳，心悦则乐。和是什么？《左传·昭公二十年》记载齐景公与晏婴有一段对话：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”{34} 和与同是对待概念。和是各种差别、矛盾的食材、调料，经主体人的加工和合，济其不及、泄其之过使相对相济、相反相成，致食物味道鲜美，即美食。同是什么？晏婴说：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”{35} 同是相同的东西相加，水仍是水，水的性质没有变化。和是矛盾冲突的多样东西调和、融合，多样的食材、调料相对相济，在济不及与泄其过的过程中，多样食材、调料的原有的性质、味道都起了化学反应而成为美味。食用和羹，可以平和人心。史伯与郑桓公的对话，也论及和与同的话题。史伯认为周幽王之所以失败就在于“去和而取同”，“以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）{36}。和是多样、多元融合，能使万物丰长，使人心平德和;同是单一、一元相加。万物以同就不能继生，反而会衰败。
其五，和合是中华文化的精髓，哲学思想的核心主题，治国理政的指导原则，伦理道德的和谐至善，价值观念的和乐怡适。和合的诸性相为：和合是新生事物或新质事物产生的根据、因缘;是和合多样、多元存有的方式;是多样、多元动态的、开放的、包容的体系;是心灵宁静安详、心绪和平恬淡、精神和乐愉悦的境界;是形上学的道体，或曰和合生生道体。和合的诸性相是由一定方法才能实现的，具体体现为一定的形式：和合是多元、多样异质东西、因素、要素的冲突融合而和合，而非一元、一样的叠加、机械组合。一元、一样是同、单一、唯一。“声一无听，物一无文”。和合是东西南北中诸多优质东西、要素、因素的融合。这种融合是扬弃、选择的过程，扬弃、选择是按照和合道体的需要和原则确定可否、能否融合。和合是有机的、有序的融合。它不是机械的打散组装，也不是机械拼凑，它是有机的发展和升华，而且是有序的演化。有序才能和谐、协调、联通。然而有序是无序的新生，无序为有序创造了条件，无序是对有序的呼唤。和合是动态分析的理论结构。这种理论结构具有相对论和对称论的特征，也具有综合论和相济论的特征。处于和合中的多元、多样的东西、要素、元素其自身不是凝固的、已完成的或被确定的，而是连续的、反复的、不断被完成的。当某一和合体呈现时，正如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。”{37} 和合体永远处在和谐、协调、完成的途中。 二、和合的源流
和合融突是人对生存、意义、可能三世界进行反思的思想的智能创造。它纵贯整个中国哲学思想发展的全过程，横摄各个时代各家各派的哲学思想。无论是关于天地万物从哪里来的，抑或人与自然、社会、人际、心灵和不同文明之间的关系，又或自然生态、社会伦理、人际关系、心理结构、价值观念、思维方式、行为方式、审美情感等等，都联通着和合，构成一和合网。
和与合在殷周时期各为单一概念，至春秋战国和合才成为一个概念、范畴。周幽王八年，郑桓公作王室司徒，与太史伯谈论“兴衰之故”和“死生之道”。当论及远古帝王成就“天地之功”时，史伯说：“虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”（《国语·郑语》）{38} 虞幕能“听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生”。夏禹能熟悉水性，因地疏导，“使万物高下，各得其所”。商契能了解民情，因伦施教，使百姓和睦，皆得保养。韦昭注：“五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”周弃能播种百谷，繁育蔬菜，让人民丰衣足食，安居乐业。
《国语》作为春秋外传，使我们能听到当时智慧之士围绕“天时人事”的精彩对白，切身感受“礼崩乐坏”时期民族精神及其生命睿智的深沉忧患。管子说：“畜之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子·幼官图》）{39} 另在《兵法》有一段相似的记载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”{40} 要做到和合人民，必须蓄养道与德。道是人类最根本的原理、原则、规范，亦是人的精神境界;德既是天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。人民有了道德修养，便能和合。和合所以和谐，和谐所以团聚，就不会受到伤害。和合是蓄养道德的目标和对于这个目标的追求方式。
墨子从“兼相爱，交相利”思想出发，认为和合是人与家庭、国家、社会关系的根本原则。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子·尚同上》）{41}家庭内若父子兄弟相互怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相伤害，国家就会离散灭亡。和合使国家、社会、家庭凝聚一起而成整体结构。如果“内之夫子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合”（《尚同中》）{42}，就不会有君臣、上下、长幼之节，夫子兄弟之礼，天下就会大乱。“昔越王句践好士之勇，教训其臣和合之。”（《兼爱中》）{43}君臣、诸臣之间都能和合，国家则和谐而富强。天下大乱是天下的病症，必须医治。“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。”（《非攻中》）{44} 要对天下有病者进行施药治疗，其最佳的药方便是和合。和合是消除怨恶、怨仇，使离散而聚合的药方。
《易传》是对《易经》的解释，赋予经以义理哲学的意蕴，主张乾坤对天地万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖传》）{45} 保合太和在天地万物的创生、人类社会道德的发端中起着联通性命、阴阳、刚柔的作用，具有普遍性、一般性。这是因为它把宇宙万物、社会人生看成了一个生生不息的和合体。和合对人的精神情感的唤起有重大作用。荀子说：“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。”杨倞注：“愅，变也。恑，异也。皆谓变异感动之貌。唈僾，气不舒愤郁之貌。”（《荀子·礼论》）{46} 祭祀是人们的心意和思慕感情的表达，使人们在欢乐和合的时候，受感动而哀思自己的双亲或君主。若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达，而只能把哀思积郁于心中。
《吕氏春秋》与《荀子》都把合作为万物产生的根源。《吕氏春秋》所说的合实乃和合。不过他以“合和”来表述。“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”（《吕氏春秋·有始》）{47} 吕不韦天地有始论认为，天阳之微而生万物，地阴之塞以成形。这是对天地化生万物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并没有采纳《吕氏春秋》的思想。陆贾、贾谊总结强秦之所以速亡的原因是“坚甲利兵，深刑刻法”和“仁义不施故也”。因而陆贾主张“《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承”（《新语·道基》）{48}。乾坤天地，八卦万物都应以仁义作为和合的原则和尺度。因为“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）{49}。仁义是道的纲纪和圣人之学，背离仁义就会亡国。
汉代公孙弘为保长治久安、人民安居，也主张和合。他说：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”（《汉书卷五十八·公孙弘传》）{50} 阴阳和，祥瑞不断出现，气形和无疾病而长寿，就不会发生父丧子、兄哭弟的情状。德配天地，河出图，洛出书，远方的君主都来归附，来朝奉献，天下和合之极。
《淮南子》与《吕氏春秋》一致，亦主张和合：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南鸣烈·天文训》）{51}有分才有合，有差分矛盾才有和，无差异就不能合和生物。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”（《本经训》）{52} 天地和合，阴阳之气化生万物。国家的长治久安，亦需行仁义以和合。《史记·魏世家》講：“秦尝欲伐魏。或曰：魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”{53} 秦国准备攻伐魏国，然魏文侯礼敬贤人，秦国内的人称其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。实行仁礼的国家，得到人民的拥护，是正义的国家。攻伐这样的国家被众诸侯认为是违背仁义、非正义的行为。
秦汉时国家统一，先秦的和合哲学转换为中和哲学。中和作为天下的大本达道和位育天地万物的根据，与气、阴阳相联通，被理解为和气、合气等，构成天地生成论与存有论，以及自然、社会、人生所遵循的最高原则、原理。《三国志卷四十五·蜀书十五·邓芝传》载孙权与诸葛亮书曰：“丁厷掞张，阴化不尽;和合二国，唯有邓芝。”{54} 刘备死后，蜀主幼弱，诸葛亮派邓芝去吴国与孙权游说，联合二国。孙权寄书与诸葛亮讲丁厷言多浮艳，唯邓芝能和合二国，以便与魏鼎足而立。 魏晋时有识之士在恶劣的政治环境中，人身的安全朝不保夕，要实现人生价值，便只能由外向的现实追求转为内向的对心灵玄远的追寻。王弼主贵无论，其依据的经典文本是“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）。他在注《周易·贲》九三爻辞“贲如濡如”时说：“处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润以成其文者也。”{55} 《贲》卦为离下艮上，九三爻位居下体离之极，九三为阳爻，为得位;六二为阴爻，亦为得位。三爻与二爻都为履正位，阴阳爻和合相润泽，以成就其文饰，能永保其贞。王弼和合的旨趣是要主体心灵与动直不失大和，并以“崇本举末”的内圣外王之道，使自然万物、人类社会有序地、和谐地运作。
随着印度佛教的传入与道家演变出道教，中国哲学理论思维增添了异彩。道教是中国本土宗教文化，其早期代表作为《太平经》，它在理论思维上突破传统“太极生两仪”的二分法，而采取三分与多分法。“凡事悉皆三相通，乃道可成也。”（《太平经·三合相通诀第六十五》）{56} 譬如元气有三名：太阳、太阴、中和;形体有三名：天、地、人;天有三名：日、月、星，北极为中;人有三名：父、母、子;治有三名：君、臣、民。要实现太平，需要三和合，或多和合。“天地之行，尚须阴阳相得和合，然后太平。”（《太平经钞壬部》）{57} 和合太平是一种愉悦、快乐。“夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”（《太平经钞乙部·以乐却灾法》）{58} 阴阳矛盾冲突而和合，自是快乐的事，其效果为：“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。……人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。”（《阙题》）{59} 自然、社会、人生和合同心为一家，便能共生天地万物，风调雨顺，天下太平，这是最大的愉悦快乐。若天下和合同心为一家，便不会有杀人的战争、战斗。“阴阳和合，无复有战斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）{60} 寇谦之以和合为合和。他说：“是以天地合和，万物萌生，华英熟成;国家合和，天下太平，万姓安宁;室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和。”（《道藏·正一法文天师教戒科经》）{61} 天地、国家、家庭合和而万物生，人人顺善而忠信，无需刑罚而大治，天下和合万姓安。道士成玄英在《庄子疏》中说：“阳气下降，阴气上升，二气交通，遂成和合，因此和气而物生焉。”（《庄子·田子方》）{62} 阴阳二气升降交通、交感和合，遂生万物。
佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神。缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都被置于因果关系之中。因是原因，是能生;果是结果，为所生。纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”{63}亲者、强力者为因，疏者、弱者为缘，如种子为因，雨露、农夫为缘。因缘和合而起万物。和合（梵文Sanigha）是指“众缘聚会”。因缘和合是讲世界上一切事物或现象都在相互联系、依持，并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。窥基《成唯识论述记》载：“论曰：‘二果俱有，谓与之所生现行果法俱现和合，方成种子。’”{64} 所生现行果法俱时现有，现有是现、现在、现有三义。现为果，现有为因，现在通因果，和不相离，现行和合之果，方成种子。
印度佛教中因缘既二又一、既分又合的倾向在中国受融突和合影响，并在佛学中国化过程中得以彰显。《大乘起信论》以思辨的形式，融摄中国和合精神。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”{65}不生指寂灭湛然，不灭指常住不动。《起信论》以一心开真如、生灭二门这种“性相不二”、二门不相离，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》《摄论》的论师们有关阿赖耶识染净之争，融合阿赖耶识与如来藏法性关系。
宋明理学是在融突和合儒、释、道三教思想中建构起来的。朱熹在讲道心、人心、天理、人欲时说：“所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出，故危。”{66} 这是指《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微”，以人心为人欲，道心为天理，所以说由气血和合而成的人心，一切嗜欲都由此发生，是危险的。王夫之认为作为实有的诚和道，都是阴阳二气絪缊冲突融合而和合的动态过程，其源不在和合之外，而在和合本身。“动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。”{67} 几为动之微，即事物最原初、最端始的动，是太虚和气的必动之几。“升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。”{68} 船山认为，最原始的“二气和合”，是一种混沌状态，阴阳二气虽未构成形象，但已蕴涵有不同的性质。这种殊质的相互作用，构成阴阳运动变化的动几。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界。“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体”{69}，亦即和合的真体，可称之为“和合之体”。“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体”{70}，此即把和合超拔为形上之体。
三、道义与功利
关于人与天地自然的和合，中国自古以来认为人为“天地立心”“天人合一”。作为有思想、有目的、有道德的主体人，与客体天地自然是互相依持和合的。与中国哲学融突和合相异，西方认为人与天地自然是互相冲突的两极，解决冲突的方法是征服自然，以满足主体人的利益、欲望、需要，从而引导出主体人的利益与道义、整体利益与个体利益、道德价值与物欲价值以及特定的义务与权利等话题，包括其间关系能否以及怎样融突和合的问题。
在中国哲学概念、范畴系统中，义利纵贯始终而又横摄各家，影响深远。义最早见于甲骨金文{71}。《说文》：“义，己之威仪也，从我、羊。羛，《墨翟书》义从弗，魏郡有羛阳乡，读若锜，今属邺，本内黄北二十里。”王筠释例：“义下当云‘我亦声’。”我的本义是戈形兵器，后借为第一人称代词，羊形冠饰为仪礼的需要。段玉裁《说文解字注》：“言己者以字之从我也。己，中宫，象人腹，故谓身曰己。义各本作仪，今正。古者威仪字作义。”高田忠周说：“铭用本字本义，经传借仪为义，又偕义为仁谊字，义仪两字义殆混乱矣。”义为适宜。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易·旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。”意为旅客的住处被焚，犹如鸟的巢被烧，旅客先笑而后哭。《象》曰：“以旅在上，其义焚也。”陆德明释文：“马云：‘义，宜也。一本作‘宜其焚也。’”{72} 因为旅客在上位，他的住处被烧是合宜的、正常的。正当、正派、合理。《周易·系辞下》：“理财、正辞、禁民为非曰义。”孔颖达疏：“圣人治理其财用之有节，正定号令之辞出之以理，禁约其民为非辟之事，勿使行惡，是谓之义。”{73} 禁止、制约民犯法、违法之事，不使其行恶就是义。《荀子·大略》：“义，理也，故行。”{74} 义是合理的，所以能行。这种行为是公平、公正的。《管子·水地》：“唯无不流，至平而止，义也。”黎翔凤注：“方圆邪曲，无所不流。平则止，不可增高。如此者，义也。”{75} 公平、正义，这是合乎善的。《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷自天。”毛亨传：“义，善。”{76} 正义感。《史记·伯夷列传》：“（武王）东伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。”{77} 宋洪迈《容斋随笔》卷8：“至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。”这些行为超出常人而具有正义感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孙丑章句上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”赵岐注：“言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道。”{78} 仁义是判断人之品德的根本伦理原则。 利亦见于甲骨金文{79}。《说文》：“利，铦也。从刀;和然后利，从和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”屈翼鹏《殷虚文字甲编考释》：“按：利当是犁之初文。从禾，从刀。其小点当象犁出之土凷也。”利为锋利。《玉篇·刀部》：“利，剡也。”《周易·系辞上》：“二人同心，其利断金。”孔颖达疏：“二人若同齐其心，其铁利能断截于金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。”{80}显示二人同心的力量和功能，故言团结就是力量。利落、灵便。《荀子·王制》：“论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。”杨倞注：“论其巧拙。功谓器之精好者，苦谓滥恶者。完，坚也。利，谓便于用。”{81} 各种手艺工匠，根据时节确定要做的事，辨别产品的好坏，注重产品坚固和灵便，使设备器具便于使用、雕刻、绘画，不使其私自在家制造，这是手工艺官的职责惯例，这样管理产品质量就能优良。美好、善的。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《汉书·高帝纪下》：“十一月，徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”颜师古曰：“利，谓便好也。”{82} 迁徙齐楚五大族于关中，给予美好、优良的土地和房屋，使之富饶。《战国策·秦策一》载苏秦对秦惠王说：“大王之国，西有巴、蜀、汉中之利。”{83} 西边有巴、蜀、汉中富饶的地方，这是大吉大利的。顺利。韩愈说：“时有利不利，虽贤欲奚为？”{84} 张道士闻朝廷将活贡赋之法，三献书不报，长揖而去，京师士大夫多以诗相赠，韩愈作序：时有顺利与不顺利，虽为贤人又欲如何？利益。《墨子·经上·经说上》：“利，所得而喜也。”“说利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”{85} 得到利益，这是主体的喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨碍他人，己虽喜悦，但非利益。有利。《广雅·释诂四》：“爱……利，仁也。”王念孙疏证：“爱，利者，《庄子·天地篇》：‘爱人利物之谓仁。’”犹苦药利于病。爱人有利于事物，这便是仁爱。喜爱，《荀子·正名篇》：“不利传辟者之辞。”杨倞注：“利谓说爱之也。”{86} 不喜爱身边人讨好的言辞。疾、迅猛之意。《淮南子·地形训》：“轻土多利，重土多迟。”{87} 高诱注：“利，疾也。”轻土迅猛，重土迟缓。
义利之辩是中国几千年来的热门话题，中国哲学家、思想家无不参与辩论，其实质是整体与个体利益之辩，其中有诸多道德精髓，需继承弘扬。
义利诸说。其一，义利和合说。《周易·乾·文言》：“利者，义之和也。……利物足以和义。”荀爽曰：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”{88} 孔颖达疏：“言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”{89} 利益万物而和合于义。义利虽差分，但两相和合。《左传·襄公九年》载《周易·乾文言》：“利，义之和也。”其二，义利拒斥说。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”{90} 义利是君子与小人所追求的两种截然相对的价值导向，是对立的道德价值。其三，义以制利说。小人喻于利，是一己的私利，或称为专利。《国语·周语上》：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”{91} 利为普遍的存有，人物无不取利以满足主體生命或生存的需要，因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有，若荣夷公一人专利，必遭大难的伤害。所以必须确立以义为本的思想。“义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）{92} 积聚利必生妖孽灾害。孔子主张以义制约利，“见利思义”。思是主体人的自觉性、主动性，见利就应该由义予以反思，以义的价值标准和道德导向来衡量利。其四，义利双弃论。老子说：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·第十九章》）{93} 抛弃聪明与智慧，人民会得到百倍的利益;抛弃仁与义，人民才会恢复孝慈;抛弃技巧与货利，盗贼才会消灭。义利皆抛论认为，主体人的价值导向是回到像婴儿一样的自然无为的状态，这样就无所谓利益、功利。其五，贵义重利。墨子作《贵义》篇，以“万事莫贵于义”。利是其兼相爱的行为标准，“爱利万民”，为利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。”（《墨子·天志中》）{94} 据天意重利即为贵义，义利互涵。后期墨家将其概括为“义，利也。说义。志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《经上·经说上》）{95} 义利内涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作为普遍的道德价值导向，义需与利和合。其六，义利两有说。荀子从主体论出发，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）{96}。义与利对主体人来说是两种必然的存有和选择，其两有是以利融合于义，而非墨子义融合于利。主体人的价值活动的导向是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）{97}。 荣辱的根本区分，是义利两者谁为先后的问题，此两种价值导向义胜利为治世，利克义为乱世。其七，重利贱义说。韩非说：“见大利而不趋，……而务以仁义自饰者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）{98} 见大利而不去争，以仁义为自好，是亡国的象征。
这七种类型的义利观，体现了春秋战国“礼崩乐坏”之世百家智者的反思。这些反思，从不同的价值观出发，是人为保障主体生存的觉解，是自然、社会、个人实现发展的价值追求，是在物质生产活动及政治、经济、文化、精神探索中的价值升华，因而成为后来各家各派义利之辨的源头活水。
忘利行义，让利争义。吕不韦门客编著的《吕氏春秋》以道家思想为主体，兼容儒、墨、名、法、阴阳的思想。《吕氏春秋·士节》：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”高诱注：“理，义也。杀身成义，何难之避也。”{99} 忘利行义、视死如归，是处理大利与私利的原则。陆贾说：“义者行方，君子以义相褒，小人以利相欺。”行方，高诱注：“非正道不为也。”（《新语·道基》）{100} 君子喻以义，行为方正;小人喻于利，相互欺骗。以义利分君子小人，“君子笃于义而薄于利”（《本行》）{101}。义利对待差分，以义为价值导向的主要方面。《淮南子》认为义利相依不离，有其相融合的方面。“盖闻君子不弃义以取利”，“故仁者不以欲伤生，知者不以利害义”（《淮南鸿烈·人间训》）{102}。义是为人的大本，智者不以利损害义，君子不弃义取利。义利相兼，不可弃彼取此，而应彼此不弃不害。 董仲舒的名言是“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）{103}。《汉书·董仲舒传》作“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。董氏这是对当时“富者田连仟佰，贫者无立锥之地”的社会危机的忧患和反思，他呼吁不要与民争利，不与民争业。王弼思想与董仲舒相通，他说：“见利忘义，贪进忘旧，凶之道也。”{104} 王弼以名教出于自然，贬仁义。王通则与其相反，他说：“君子之学进于道，小人之学进于利。”（《中说·天地篇》）{105}道为道义。这是接着孔子“君子喻于义，小人喻于利”说的。君子与小人进学的目标异趣，其价值选择亦差分。作为君子应让利争义。“见利争让，闻义争为，有不善争改”（《中说·魏相篇》）{106}。君子固然有争，争什么？这是分辨君子小人、义与利、善与恶、吉与凶的标准，是伦理道德价值选择的分野。
义利天下，以利和义。宋明理学是一次儒学运动，也是一次思想解放运动。他们在重建儒家伦理道德和价值理想時，对义利颇为重视。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《明道先生语一》）{107} 天下事大凡都为出义入利、出利入义之事，因此义利就成为一个普遍的、核心的问题，制约着诸多论证的价值导向和价值评判。李觏认为所谓贵义贱利是陋儒之论。他说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”{108} 治理国家，本于财用。若贱利而无财用，国就不治而乱。利国利民，为公利、大利，实即为义。张载认为，“义公天下之利。”{109} 义作为人所以为人的应然的原则，在深层内涵上蕴含着公利。二程并非完全否定利，“人无利，直是生不得”。作为人的生命所需要的利不能不要，但不能忘义而利。他们说：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣，故罕言。”{110} 圣人于利亦非完全不较论，因为圣人亦要生命的存在，主要在于辨别义利，以义为价值标准，讲利不能妨义或忘义。要“见利思义，见危授命”（《明确道先生语一》）{111}。义是利的价值规定和价值指向，以义校利，而不见利忘义。
朱熹重视义利之辨，他认为“义利之说乃儒者第一义”{112}。他恢复白鹿洞书院学规时，以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”，并以此区别君子与小人。“盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”{113} 小人之心，只理会利;君子之心，只理会义。尽管义利对待，但亦融合。“然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”{114} 义本身就存有大利，义蕴含着利，然不应说为求利，否则便会害义。“盖”义者，利之和也。”{115} 义利和合。朱熹的学生陈淳说：“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲。欲是所欲得者。”{116} 天理所宜是当然而然，无所为而然，是合宜于天理的义;不当然而然，有所为而然，便是人情所欲的利。义利之分便是天理人欲之分。叶适认同朱熹义为利之和的思想，他说：“故古人以利和义，不以义抑利。”{117} 主张以利和义，批判董仲舒的“正义不谋利，明道不计功”的思想的疏阔。“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”{118} 叶适作为永嘉事功学派的代表人物，认为利是义的体现者和落实者，若无功利，义是空的虚语。功利是公利，是整体利益，私利是个体利益。
义利天理，分合义利。明清之时，王守仁认为仁义圣人之学日晦，功利之学日盛。吴廷翰与王守仁大异其趣。他说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。”{119}此论较陈亮义利双行论更深入追究义的来源，从源头上说，义利原是一物，而非对待二分，义之和的出处即是利。后人不探究义的源头，而只知义利之分，君子小人之别，皆非圣人之言。“义利亦只是天理，人欲不在天理之外也。”“若寻天理于人欲之外，则是异端之说，离人伦出世界而后可。然岂有此理乎？”{120} 义利都是天理，天理蕴含人欲。吴氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陆王的以天理人欲、君子小人分义利的主流意识形态，指出天理于人欲之外是非圣人之言的异端之说。
王夫之则认为义利有分有合，不离不杂。从分的不杂而言，是公私、是非、善恶之差分。“是与非原无定形，而其大别也，则在义利。义者，是之主;利者，非之门也。”{121} 是非之别在义利。作为道德价值的评估标准，义是公、是，利是私、非。义善利恶之分有如舜与盗跖之别。“孟子曰：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”{122} 即以善为义，利为恶。然此分并非绝对，譬如盗跖窃仁义，君子不废食色，就是善中有恶，恶中有善。义利融合，利物和义，相依不离。“《易》曰：‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也。言离义而不得有利也。天之所以厚人之生，正人之德者，统于五行而显焉。”{123} 义不离利，离利便无其用;利不离义，离义不会有真正的正当的利。无义无所谓利，无利亦无所谓义，义利和合。
四、伦理价值的取向
人生活在社会之中，无时无刻不面临公与私的抉择。公私是主体所追求的两种互相联通又互相差分的伦理道德价值指向;是一种特殊的主客关系的投射，是满足主体不同需要的价值内涵;是主体的物质利益需要和精神需要，是内在和外在的伦理道德行为活动;是心性道德主体通过中和明德的中介选择的结果。
在中国伦理哲学、政治哲学、价值哲学中，公私通贯始终，且是具有现代现实价值和意义的概念、范畴。公见于甲骨金文{124}。《说文》：“平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”公正、无私、公允。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀。”孔安国传：“从政以公平，灭私情，则民其信归之。”{125} 治国理政公平无私，人民信任政府而归从。公正对大众一视同仁，共同遵守公约。《玉篇·八部》：“公，通也。”《广韵·东韵》：“公，共也。”荀子说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”杨倞注：“公，共也。”（《荀子·解蔽》）{126} 一切事物都有差异，只看到事物的一面就会造成认知上的片面和局限，这是思想方法上共同的毛病。公众的、公家的。“言私其豵，献豜于公。”毛亨传：“豕一岁曰豵，三岁曰豜。大兽公之，小兽私之。”（《诗经·豳风·七月》）{127} 猪一岁与三岁的大小有别，大猪归公，小猪归自己。韩非说：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）{128} 《尔雅·释诂上》：“公，事也。”《诗经·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公。”郑玄笺：“公，事也。”{129} 人们以竦惧而恭敬的态度，早晚为公事奔忙。公然、公开地。《汉书·吴王濞传》：“公即山铸钱，煮海为盐，诱天下亡人谋作乱逆。”颜师古注：“公谓显然为之也。即，就也。”{130} 晁错为景帝时御史大夫，他对景帝说，吴王濞前有其太子被杀，心中怨愤，今诈称病不朝，于古法当诛。又不改过自新，反益骄恣。公然开矿铸钱，海边制盐，诱亡人阴谋作乱。削藩反，不削亦会谋反。固然发生七王之乱。结果均败亡。另，公为古代爵位名称等义。 私，《说文》：“禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人。”邵瑛《说文解字群经正字》：“以私为禾，经典无见，而凡公厶义并作厶。”以正《说文》之谬。杜义光《文源》：“私为禾名，经传无考，当与厶同字。”惠栋《惠氏读说文记》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶与私同字。以禾训私，与公私之私无涉。段玉裁《说文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶废矣。”厶，甲骨《殷墟文字类编》卷6，61叶，《殷墟文字后编》上25叶。《说文》训厶为“奸衺也”。段玉裁以为“衺”为“浅人所增，当删”。王筠《说文系传校录》亦认为“厶，奸邪也。《玉篇》同。”奸邪而不能公开或见不得人为厶，这是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鸿烈》载：“是故公道通而私道塞矣。”高诱注：“公，正也。私，邪也。塞，闭也。”（《主术训》）{131} 正道通畅，邪道闭塞。作者认为法令、法律规定以后，就要严格遵守执行，尊者犯法不轻其罚，卑贱犯法公正不重刑，这便是公道。对家族亲属一视同仁。《诗经·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”郑玄笺：“祭祀毕，归宾客豆俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客亲骨肉也。”{132} 爱亲，亲爱。《释名·释言语》：“私，恤也。”又“私，所恤念也”。《吕氏春秋·去私》：“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”高诱注：“私，爱也。忍，读曰仁，行之忍也。”{133} 墨者之法，杀人者死，禁杀伤人，此为天下的大义。给予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰：本不利于所私也。”{134} 明主有给予人金石珠玉，然私自给人官职，从根本上讲是不利于你所爱的那个人的。《吕氏春秋·长利》：“安虽长久，而以私其子孙，弗行也。”高诱注：“私，利也。”{135} 处处给予子孙以利益，这也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。
在中国传统伦理哲学思维方式中，公与私的價值取向成为比较稳定的概念、范畴思维结构。
兼及公私，废私立公。中国古代曾实行井田制，以田九百亩为一里，划为九区，各百亩，中为公田，八家为私田，同养公田。《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺：“古者阴阳和，风雨时……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田，尔此。”{136} 井田制体现了先公后私的民心。如果说《诗经》的公私意蕴着时间上的次序问题，那么《春秋左传》的公私关系则是价值指向。“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《左传·襄公五年》）{137} 季文子死，依据大夫入殓的礼仪，襄公要亲自监临。家臣收集他家里的器物作为葬具，发现家里没有穿丝绸的妾、吃粮食的马，没有收藏的铜、玉器。他为宣、成、襄三代相，凡33年，没有私人的积蓄，因此被认为是忠心的。忠于公的道德规范，是为人的应然之则，其价值选择是不以私害公。《左传·文公六年》：“以私害公，非忠也。”{138}荀子说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”杨倞注：“忍，谓矫其性。”（《荀子·儒效》）{139} 意志上克制私欲才能一心为公，行动上克制感情才能有好的品德。
管子学派明公私之别，以公为公平无私。“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）{140} 在人们心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法则，天地是公平无私的，人世应遵照而行。所谓私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）{141}。有私就会壅蔽失位，离公道而行私术，法制毁而令不行，甚至侵法乱主。因此，管子主张“废私立公，能举人乎”（《正第》）{142}？
天下为公，无私至公。《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》中专撰《贵公》、《去私》两篇，论述公的价值、地位与意义，私的危害与去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平;行私，天下就不会太平。公是普遍的人类之公，亦是自然宇宙之公，人与自然宇宙同体，若以宇宙为私，就会戕害人类自己。《淮南鸿烈》认为古代圣王凡事为公。神农治天下“养民以公”，尧则“公正无私，一言而万民齐”。刘文典注：“无私，无所爱憎也。一言，仁言也。”（《修务训》）{143} 《礼记·礼运》提出：“大道之行也，天下为公。”即大同世界是人不独亲其亲，不独子其子的，财货不为私己，事业、工作不为己私。贾谊鉴于秦末道德沦丧，私欲膨胀，主张“无私谓之公，反公为私”，对公私作了互训。傅玄从政治的治乱来反思公私。他在《河政篇》中说：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治国理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康认为主体自我应超越公私之辩，“公私者，成败之途，而吉凶之门乎”{144}！公私是成败吉凶的道路和门户。心应无措于公私、是非，主体自我应投入到宇宙本体之中，与本体融合为一，达到无私大公的境域。因而王通认为，只有无私，才能至公，公成私败。“无私，然后能至公，至公，然后以天下为心矣，道可行也。”（《中说·魏相篇》）{145} 无私而至公，至公而超越主体自我，以天下之心为心，大道之行，天下为公。
大公无私，理公欲私。将公私概念、范畴系统地与义利、理欲相联通，而构成伦理哲学体系的是宋明理学。二程认为公是仁之理，私失仁，所谓仁，只是一个公字。私胜而失仁，失仁即失公。“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。”{146} 圣人治理天下，大公无私，便可光明正大地辅佐。“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”{147} 度越自我而无我，无私才能无我，把自身融合到天地之中，天地万物与吾一体而无异，这是至公无私的大同理想世界，是把现实人世的公私道德价值与天地万物融合为一。朱熹绍承二程，认为公私是主体自身关系的一种特殊的体现，是主体用以指导自己的两种道德价值方向和选择。“将天下正大底道理去处置事，便公;以自家私意去处之，便私。”{148} 公与私是处理一切事物的道德原则、价值选择。因为“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”{149}。须事事作公私、天理人欲的价值判断，公为天理，私为人欲。人必须时时体察、反思，若为私欲所蔽，自须猛省，急急摆脱出来。克去人欲之私，便是天理之公。王守仁亦主张“存天理，去人欲”。去人欲的下手处，就是克去己私。 大私大公，公私诚伪。明代随商品经济的发展，市民经济也得以繁荣。在此背景下，李贽认为私是人的物质需要，是人类生存的基本条件。他说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”{150} 譬如种田私有秋收之获，种田必勤;当官的有俸禄之私，若无俸禄召之不来。为私符合自然的道理，不是可以架空而臆说的，那种无私之说，都是画饼之谈。这是在为为私的价值合理性作论证。黄宗羲的思想与李贽相似，他认为初生的时候，人各有私，因为这是人的生理需要。后来人依赖自己劳动而获利的这种自私，是人情的所欲，这是合理的私。但有一种非理性的私，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人，他在《明夷待访录·原君》中说：“以我之大私为天下之大公。”由于天下之权都出于我，便可以权谋私、假公济私、化公为私，公然以自己的小私为天下的大公，这便是权力的非合理的运用。
随着西学东渐，传统的公私关系模式受到冲击，公私价值观发生变化。“但开风气不为师”的龚自珍认为，私是天、地、人中普遍存在的现象，“天有私也”，有闰月、凉风、燠日;“地有私也”，有附庸闲田;“日月有私”，不照入床闼之内。这都是“私自贞私自葆也”{151}。龚自珍把主体的情感、心理、意识及主体的行为活动对象化为天地、日月客体的公与私，使私具有时空上的自然存有性，给予私以天经地义的最高价值和形而上的意义。
王夫之生活在明清之际大变局、大动乱之时，他认为公私、理欲既有冲突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有诚伪的差分。“天理、人欲，只争公私诚伪。”{152} 公是指公欲，是人所共同的欲求;私指私欲，是人自然生理的欲望;公诚是天理，私伪是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是轻重、内外的差异。差分而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突而又融合。王夫之认为天理寓于人欲之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”{153}，即天理必须通过人欲来呈现，不可离人欲而另觅天理，反之亦然。公私理欲之辩，是既相依不离，又相分不杂，不杂为突，不离为融，融突而和合。
五、道德理性與欲望
公私理欲之间是融突和合的关系。人本能的情感、欲望的冲动和生存活动，只有纳入自然、社会、人生关系之网，才能由饮食男女自然之欲，升华为美食、爱情之理。因此需要通过诚正明德的修身养性，使人的自然欲求转化为社会伦理道德，使天理与人欲融突和合。
理，《说文》：“治玉也。从玉，里声。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其角思理以成器不难，谓之理。”这是指理的本义为顺玉的纹理加工玉石，使之成器。又说：“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。戴先生孟子字义疏证曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注乐记曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”《玉篇·玉部》：“治玉也，正也，事也，道也，从也，治狱官也。”《广韵·止韵》：“料理，义理。”作道、义理解。《周易·系辞上》：“易简而天下之理得矣。”{154} 《皇极经世·观物外篇上》：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。”{155} 作纹理、条理解。《周易·系辞上》：“俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”{156} 《韩非子·解老》：“理者，成物之文也。”{157} 亦作性解。《礼记·乐记》：“天理灭矣。”{158}这些都是由理玉引申出的许多常用含义，而“理一分殊”的元理也得以蕴藏于理的含义当中。
欲，《说文》：“贪欲也。从欠，谷声。”段玉裁注：“从欠者，取慕液之意;从谷者，取虚受之意。”徐灏笺：“从欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而动，故从欠。欠者，气也。欠之义引申为欠少，欲之所由生也。”欲望，即想要得到某种东西或达到某种目的的要求。《广雅·释诂二》：“欲，贪也。”《礼记·曲礼上》：“敖不可长，欲不可从。”孔颖达疏：“心所贪爱为欲。”{159} 贪爱，爱好。《尚书·秦誓》：“仡仡勇夫，射御不违，我尚不欲。”孔颖达疏：“仡仡然壮勇之夫，虽射御不有违失，而智虑浅近，我庶几不欲用之，自悔往前用壮勇之计失也。”{160} 想要。《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家。”{161} 亦有邪淫、色欲之意。《玉篇·欠部》：“欲，邪媱也。”《素问·上古天真论》：“以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心。”{162} 恣情纵欲而使阴精竭绝，因满足嗜好而使真气耗散，不知谨慎地保持精气的充满，不善于统驭精神，而专求心态的一时之快。
理欲是具有中国特色的伦理道德哲学概念、范畴。从理欲概念的历史演变中，我们可以把握人性在道德理性哲学转变中的社会历史本质。伦理道德是主体人与自然、社会、人生关系中追求真善美的理想生活的一种愿景。
寡欲依理，灭理穷欲。先秦时理欲概念是指主体道德意识和道德行为活动。道德意识是主体对道德对象的观念把握，对内心需要、动机和外在行为、状态的价值感性体验。道德意识指导道德实践。尽管由于每个人的社会地位、条件、经历、时空的差分，会有不同的道德意识，但社会道德意识和行为是社会共同的道德意识与行为。孔子主张有欲，富与贵是人之所欲;老子主张无欲，恒使民无知无欲;孟子认为养心莫善于寡欲;庄子讲少私寡欲，并较早提出天理概念，“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）{163}，意思是内去心知，外忘事故，顺自然的妙理。
荀子既不赞成老子的无欲，也不同意孟子的寡欲，认为欲是人所普遍具有的自然共性，如饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，是人的情性。所以欲不可去，但可节欲。节欲的方法，在于以道制欲。“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）{164} 君子小人喜欢音乐的目的差分，君子为提升道德修养，小人为满足个人欲望。但要以道德制约欲望。《礼记·乐记》把天理与人欲作为对待概念。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。”{165} 世间万物的诱惑无穷无尽，人的好恶没有节制，就会丧失道德理性而被物所感化，成为与禽兽无区别的物“人”，使人之所以为人的社会伦理道德性转化为食色性的动物性。《乐记》反对灭理穷欲的物化人，认为人之所以为人在于人化物，要求人成为具有崇高的伦理道德的人。 欲得理胜，逐欲灭理。秦汉之际，理欲得到诸家关注。《吕氏春秋》的《明理》论述治乱之理;《过理》讲亡国之君，过于理而不乐;《论欲》肯定人是欲望的人，但不能纵欲无度，因此主张适欲、节欲，使道德理性与情感欲望互相融合。“四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全以，生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”（《适音》）{166} 四欲是指人欲望寿、安、荣、逸，而厌恶夭、危、辱、劳。四欲得，四恶除，便是理胜。《淮南鸿烈》则主张“灭欲循理，循理而动”。
魏晋时的嵇康、阮籍主张越名教而任自然，郭象则试图调和名教与自然、现实与超越。他认为，天理自然就在于现实人欲之中，天理自然与合理的人欲融突和合。若追求无节制的欲望的满足，就会导致灭天理。“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”{167} 所以应超越逐欲的意识和行为，而与天理自然相符合。他以道家真人的标准，谴责那种贪婪和违反天理的意识行为。
存理灭欲，损欲复理。宋朝理学家对理欲概念、范畴进行了多层次、多视角的探索。李觏认为，欲是人的自然情欲，若合乎礼的规定，就应得到肯定。周敦颐主张“无欲故静”。张载认为，天理是为天下人所诚心悦服、会通众人意志的道理，与性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原则;人欲是指现实人的口腹饮食等感性欲望。尽管天理不能绝对排斥人欲，但两者具有对待关系。他批判“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”{168}。在他看来，泯灭道德理性而纵穷感性欲望，就会把人之所以为人的理性自我降格为与禽兽无别的感性存在。因此要使人的理性自觉返归天理，在现实中实现人的自我价值。
二程把天理人欲与道心、人心相联通。“人心私欲，故危殆。道心天理故精微。灭私欲则天理明矣。”（《伊川先生语一》）{169} 天理就是人之所以为人的理性的自觉，是人的价值所在;人欲是人的目、耳、鼻、口、体的欲、色、声、香、味、安等，它们会迷惑主体道德理性，使之不知返归天理本体。因此两者是相对待的关系，“不是天理，便是私欲……无人欲即皆天理”（《伊川先生语一》）{170}。他主张，“损人欲以复天理”{171}。度越自我欲望，能使天理复明;追求外在物欲，便丧失天理。
理欲同异，理寓欲中。胡宏与二程严天理人欲对待的立场相异，主张“天理人欲，同体而异用，同行而异情”{172}。体同用异，行同情异，前提是同，同中有异。吕祖谦基本同意胡宏观点，主张“天理常在人欲中”，天理人欲构成一共同体。然而朱熹认为“今以天理人欲混为一区，恐未允当”{173}。之所以未允当，天理是人生而有之的先天禀赋，人欲是人生后狃于习、乱于情的结果，所以不同体;本体实只一天理，更无人欲;好恶同为性，但不能理解为天理人欲同时并有。所谓天理是指自然的伦理纲常，是心的本然，是人性的善;人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是恶的心。他还对程颐的“人心人欲也”做了修正，强调人心是普遍的概念，圣人的心，众人的心，都是心，人心与人欲应加以区别。
陆九渊不同意天理人欲之分，认为天是理，人是欲的观点是对天人合一的否定，“不是圣人之言”;陈亮认为“天理人欲可以并行”;王守仁认为“良知即是天理”，“心的本体原只是个天理”，心即理。
刘宗周的学生陈确发挥师说，明确讲理欲融合论。“确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”{174} 又说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎？”{175} 天理寓于人欲，人欲中见天理。天理就是人欲的恰好处或正当处。此外别无天理，不能天理人欲判然分作两件。黄宗羲与陈确同门师兄弟，但对理欲看法相左。黄宗羲在《与陈干初论学书》中说：“天理人欲，正是相反……至于无欲，而后纯乎天理。”天理人欲相互对待，那种从人欲中求天理的所谓天理，是改头换面的人欲而已。王夫之认为理欲既对待又融合。“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”{176} 天理并非超越人欲，若离欲去求理，就陷入佛教废弃君臣、父子大伦，违反自然生理需求的误区。天理无非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情。“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。”{177} 天理与人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相对待融突而和合构成王夫之的理欲观。
近代中国屡遭西方列强的侵略，一批救国救民的仁人志士，要求改革图强，他们的思想与传统既继承，又相左。谭嗣同继承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，灭人欲”的思想。谭嗣同说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也;人欲，亦善也。”{178} 天理人欲均为善，而非理善欲恶。
六、道德评价的褒贬
由人生理想和人格塑造中认同的道德原则和价值目标，通过诸多中介和传统习惯以及心理活动等形式，对人的本性及其行为活动进行道德评价，而作出善与恶的判断，是人对某一对象所持褒贬的表现方式与提升社会伦理道德水平的有力方法。因此，善恶伦理道德评价是人自我修身养性、自我完善的实践活动。它既包含外在的伦理道德世界，也包括内在的伦理道德世界。“行善如同春园之草，不见其长，日有所增;行恶如磨刀之石，不见其消，日有所损。”人们要在这增损之间作出选择，即在善恶之间作出抉择。
善，见于甲骨金文{179}。《说文》：“善，吉也。从[纟言]，从羊。此与义、美同意。善，篆文善从言。”徐锴系传：“芈，美物也。故于文[纟言]芈为譱，……俗作善。”商代金文像羊头形。美好，吉祥。孔子“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”{180} 《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽美而未尽善。之所以未尽善，是以征诛而得天下。和善，慈善。玄奘说：“谷稼丰盛，花果繁茂。气序和畅，风俗善顺。”{181} 风俗和善而柔顺。亲善，友好。《正字通·口部》：“善，与人交欢曰友善。”《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”{182} 郑伯侵袭陈国，获得俘虏和财物。后郑伯请与陈国媾和，陈侯不答应。五父劝说：亲近仁义，而结交邻国，是国家重要的原则，还是答应媾和吧。媾和是修好、友好的表现。友好而喜爱。《左传·襄公三十一年》：“然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之，是吾师也。’”{183} 郑国人在乡校里议论政事得失。然明对子产说：“毁了乡校，怎样？”子产说：“人们早晚事情完了到乡校议论政事好坏。他们认为好的，我就推行它，他们讨厌的，我就改掉它。这是我的老师。”因此，没有毁掉乡校。孔子听到这些话，说：“别人说子产不仁，我就不信。”认为子产是行仁的，这是对子产的赞许。“宣成侯光宿卫忠正，勤劳国家。善善及后世，其封光兄孙中郎将云为冠阳侯。”颜师古注：“善善者，谓褒宠善人也。”（《汉书·霍光传》）{184} 善待善人及其后世，是赞许霍光忠正勤劳。善人，善行。《论语·为政》：“举善而教不能则劝。”朱熹注：“善者举之，而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。”{185} 推举善人，是正确的。《释名·释言语》：“善，演也。演尽物理也。”孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之;善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心章句上》）{186} 政是指法律禁令，是外律;教是提升其道德修养，是内律。善政使人畏惧而得民财，善教使人敬爱而得民心。两者相比，教为正确。这是一种高明的选择。同理，老子说：“善行，无辙迹;善言，无瑕谪;善数，不用筹策;善闭，无关楗而不可开;善结，无绳约而不可解。”（《老子·第二十七章》）{187} 這也是讲很高明、很有智慧的人的行事特点。擅长。孙武说：“善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”杜牧引太宗语注曰：“待敌气衰，陈久卒饥，必将自退，退而击之，何往不克。”（《孙子·军争》）{188} 武德年间，唐太宗与窦建德战于汜水之东，唐太宗擅长用兵，生擒建德。善另有领悟、熟悉、应诺、大、多等义。 恶，《说文》：“过也。从心，亚声。”《广韵·铎韵》：“恶，不善也。”《周易·大有·象传》：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”{189} 即制止奸恶，弘扬善良，以顺应天道，求得美好的命运。奸恶为坏、不好。韩非说：“不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。”（《韩非子·说疑》）{190} 英明的君主要诚明于臣子的建言，汇集听取众人的意见。否则，即使很节俭，也会亡国。丑陋。《尚书·洪范》：“五曰恶，六曰弱。”孔安国传：“恶，丑陋。”{191} 厉害。韩非说：“有恶病使之事医。”（《韩非子·八说》）{192} 恶病为厉害的病。人得恶疾，很畏惧，要找医生看。韩非又说：“使人不衣不食，而不饑不寒，又不恶死，则无事上之意。”（《八说》）{193} 假如人不用衣食而又不致饥寒又不怕死的话，那么人就无意于事上了，因为无所畏惧。《释名·释言语》：“恶，扼也。扼，困物也。”若衣食困阨，就不一样了。讨厌，憎恨。《广韵·暮韵》：“恶，憎恶也。”《论语·里仁》：“唯仁者能好人，能恶人。”只有仁人能喜好人和憎恶人。诋毁，中伤。《尚书·秦誓》：“人之有技，冒疾以恶之。”孔颖达疏：“大佞之人，见人之有技，蔽冒疾害以恶之。”{194} 蔽障掩盖人的技艺，诋毁害之。这种事是人所忌讳的。《礼记·王制》：“大史典礼，执简记，奉讳恶。”孔颖达疏：“大史之官，典掌礼事，国之得失是其所掌执此简记策书，奉其讳恶之事，奉谓进也，讳谓先王之名，恶谓子卯忌日谓奉进于王以所讳所恶。”{195}羞耻。《集韵·莫韵》：“恶，耻也。”孟子说：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也。”朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《孟子·公孙丑章句上》）{196} 人之所以为人，要有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，无此，就不是人。
善恶的道德评价渗透于主体外在的道德传统、行为、舆论、秩序、关系，以及内在的道德心理、观念、情感、理想等动机。因而善恶概念、范畴成为中国伦理道德哲学的重要价值原则。
彰善瘅恶，善成恶灭。在今文《尚书》中，善恶是单一概念，但在古文《尚书》中，善恶为对偶概念。“彰善瘅恶，树之风声。”孔安国传：“言当识别顽民之善恶，表异其居里，明其为善，病其为恶，立其善风，扬其善声。”（《尚书·毕命》）{197}表彰善的道德行为于乡里，以树立善的社会风尚，消除恶的社会风气。善的道德行为引导自我和社会的完善，反之导向动乱、败亡。《左传·隐公六年》记载，要以农民除草绝根的精神去恶，使其不能生长，以使善得到弘扬和发展。《国语·鲁语下》认为，人外在的道德活动是与内在的道德意识相关的。“夫民劳则思，思则善心生;逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”{198} 民勤劳于事业，珍惜自己劳动成果，而生善心;安逸而放纵、堕落，而生恶心。
孔子以善恶为相对待的概念、范畴，他说：“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）{199} 认为不能以乡人都赞扬或厌恶作为善恶评价的标准，而应该以乡人中的善者赞扬他，不善者厌恶他去考察人品。墨子将善恶对举。他说：“有谗人、有利人、有恶人、有善人。”（《墨子·杂守》）{200} 他认为，人的道德与人类物质资料的生产能否满足生存需要相关联。“故时年岁善，则民仁且良;时年岁凶，则民吝且恶。”（《七患》）{201} 农业社会，年成的丰收与无收，是关系民生的大事，丰收了，人民往往仁爱善良;若遇灾荒，人们便吝惜而凶恶，甚至出现人相食的现象。
《周易·系辞下》：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也;以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”{202} 不逐渐积累恶，便不会构成名誉的损失和杀身之祸。然而，小人以小善无益，小恶无伤，而弗为不去，于是恶便得到不断积累，终于罪大恶极以至灭身。
化性起伪，人性善恶。对善恶的辩论往往由对人的行为和事件的道德价值评价，转而追究人性的善恶话题。人性从根底上说是善的抑或恶的？孟子以人性为善，荀子以人性本恶。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）{203} 人之本性是恶的，善是后天人为的。由此，他批评孟子性善论没有分清性伪问题。主体人的道德完善，需要自存、自好、自省，是严于律己的过程，也是化性起伪的过程。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）{204} 圣人能变化人的恶的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。韩非将善恶与阴阳相联通。“阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目以候主隙。”（《韩非子·备内》）{205} 大臣暗里互相勾结，表面相恶以显示无私，以蒙蔽君主。他们互通信息，伺间隙以便危害之。
先秦由道德行为的善恶而追根至人性的善恶，各家基于价值观的差分而各是其是。于是在汉统一后，扬雄企图综合各家，提出一折衷的方案，主张善恶混。他说：“人之性也，善恶混。”李轨注：“混，杂也。”（《法言·修身》）{206} 善恶杂合、融合。修身为善是善人，修其恶为恶人。这就否定了先验人性善恶论，强调善恶是道德主体修持实践的结果，体现了道德主体的主体性和能动性。王充否定董仲舒人性善恶是天施予阴阳二气所形成，认为人的善恶是禀受自然元气，由于禀受元气有厚薄，所以性有善恶{207}。
善恶报应，阴阳善恶。佛教传入中土后，慧远把佛教的因果报应论与中国世俗的因果感应论融合起来，提出三报说。“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三日后报。现报者。善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”{208} 佛教宣扬善有善报、恶有恶报。人所作的善恶之业，是人内心的思维活动所造作的言语和身体行为，这便是意、口、身所作的业。众生作业必得果报。禅宗六祖慧能认为人人本有真如佛性，而恒常清净的佛性，是不染污的善性。“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶;思量一切善事，便修于善行。”{209}从内在的善恶道德意识活动到外在的善恶道德行为活动，尽在自性。思量有善恶，则得到不同的报应。一念恶，报应千年善行亡;一念善，报应千年的恶行灭。自悟自修，念善以报身。 佛教是外来的，道教是本土的。道教接着人性善恶之辩，提出阳善阴恶说。“夫天地之性，半阳半阴。阳为善，主赏赐。阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。”（《太平经·太平经钞壬部》）{210} 阳善阴恶，以阴阳二气为善恶人性的根据。然而，社会风气、环境变化、教化作用，都能改变人的善与恶。学善其人善，学恶其人恶。这就是所谓种善得善，种恶得恶。成玄英在《庄子疏》中以夏桀和盗跖为恶，圣贤为善，善恶二途，并把善恶纳入其双遣双非思维框架，而达两忘境界。
善恶天理，四句善恶。宋明时学者们融突儒释道人性善恶论，进行致广大而尽精微的探索。邵雍认为君子乐善，小人乐恶。司马光与邵雍异，不是以善恶君子小人对着讲，而是以圣人、愚人兼有善恶。“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”{211} 即无论是什么人，在善恶道德价值平台上都是相同的，只是多少的差别，而不是有无的差分。
张载以天地之性与气质之性二分法否定人性的上、中、下三分法，认为天地之性纯善，气质之性有善有恶。然“纤恶必除，善斯成性矣;察恶未尽，虽善必粗矣”{212}。因此要变化气质，去恶从善，而达天地之性。二程认为张载所说的天命之性是极本穷源之性，指出“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此”《二先生语二上》{213}。这是否定恶为本恶，因其非本恶，所以善恶皆天理，这就从根源上把善恶放在了同一平台上。由此而言，善恶皆是人性。程頤以性即理、即善、即普遍的道德理性原则。但为什么不是人人皆善呢？是因为有气禀的清浊之分。朱熹分析、融合以往各种人性论，以“性即天理，未有不善”{214} 为评价标准，认为以天命之性专指理，气质之性是理与气杂，有善有恶，这样便可化解以往的人性善恶话题的论争。他认为孟子只论性善的大本，未见气质之性的细微处;荀子、杨雄只论争气质之性的有善有恶，大本不明，大害事;韩愈性三品，只说个气质之性，若分气质何止三品，千百品均可{215}。
在人性善恶话题上王守仁有自己智能创新思想。王守仁晚年将其学术思想妙凝为四句，作为立教宗旨，后被称为王门“天泉证道”四句教。“德洪与汝中论学，汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”{216} 对此四句教，王畿体认为“四无”，钱德洪领悟为“四有”。他们在天泉桥请教王守仁。王守仁认为，二人的意见可相资为用，不可各执一边。这是为了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主体精神发扬的心学教言，是其心体学思想的核心话题。尽管两大弟子体会上发生分歧，其实四句教既非“四无”，亦非“四有”，而是即四无即四有，是一体两面、统摄四无四有的融突和合体。
总之，中国的“立人之道曰仁与义”的人道论所涵涉的义利、公私、理欲、善恶等概念、范畴在其历史长河中激浊扬清：人类的道德价值思维在由单一到多元、多边，由具体到抽象，再由抽象到具体的流动中，以冲突、融合而和合的方式化解时代矛盾。无论是义利、公私，还是理欲、善恶，都是既矛盾冲突、对待相离，又协调融合、和而不二。在立人之道曰仁义的统摄下，仁者爱人的人道主义得到了高扬。尽管义利、公私、理欲、善恶分论，然均反映了中国伦理道德的自然原则与价值原则的融合。人生活于社会之中，社会的伦理道德原则，是维系人的社会性存在的基石。反思义利、公私、理欲、善恶伦理道德文化精神，体认伦理道德文化精神在历史激流中的潮起潮落，是人类社会伦理生活的批判性、规范性、理想性的体现。尽管在社会的价值体系中，各个时期、各个人的伦理道德价值目标和取向有多元差分，但终会殊途同归，因为社会的伦理道德文化精神是时代精神的体现。伦理道德的价值理想、价值规范和价值导向惟有符合时代精神，才能指引着未来，且发挥主导的、支配的作用。也惟有如此，社会与个人的精神才能在义利、公私、理欲、善恶的融突和合中推致真善美的伦理道德境界。
注释：
① 甲骨《殷墟文字乙编》，7012。金文：《邾公釛钟》等。
② 《春秋左传正义》卷43，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2040—2041页。
③ 《墨子校注》卷14，中华书局1993年版，第881页。
④ 《毛诗正义》卷17—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第536页。
⑤ 《春秋左传正义》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1716—1717页。
⑥ 甲骨：《铁云藏龟拾遗》15·7，金文：《古钵》。
⑦ 《周易正义》卷3，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第43页。
⑧{12} 《三国志》第1册，中华书局1959年版，第11、94—95页。
⑨ 《荀子集解》卷7，世界书局1936年版，第147页。
⑩ 《庄子集释》卷10上，中华书局1961年版，第1017页。
{11} 《春秋左传正义》卷36，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1984页。
{13} 《史孔盉》，《陈簋》，《（妾子）（次虫）壶》等。
{14} 《周易正义》卷6，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第71页。
{15} 《商君书》，《诸子集成》，世界书局1936年版，第1页。
{16}{89} 《周易正义》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第14、15页。
{17} 《春秋左传正义》卷20，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1862页。
{18} 《尚书正义》卷4，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第139页。
{19} 《周礼注疏》卷5，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第667页。
{20} 《周礼注疏》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第732页。 {21} 《周礼注疏》卷22，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
{22} 《礼记正义》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1446—1447页。
{23} 《尚书正义》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第202页。
{24} 《殷墟书契菁华》7·10，金文：《召伯簋二》，《秦公钟》。
{25} 《山海经校注》卷16，上海古籍出版社1980年版，第387页。
{26}{199} 《论语集注》卷7，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192、185页。
{27}{83} 《战国策全译》，贵州人民出版社1992年版，第99、58页。
{28}{98}{128}{157}{190}{192}{193}{205} 《韩子浅解》，中华书局1960年版，第137、118、475—476、157、418、443、445、126页。
{29} 《史记》卷70，《国学基本丛书》第14册，上海商务印书馆1932年版，第29页。
{30} 《史记》卷81，《国学基本丛书》第15册，上海商务印书馆1932年版，第29页。
{31} 《毛诗正义》卷16—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第507页。
{32} 《毛诗正义》卷9—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第408页。
{33} 《周礼注疏》卷42，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第935页。
{34}{35}{92}{137}{138}{182}{183} 《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1419、1420、1317、944—945、553、50、1192页。
{36}{38} 《国语集解》卷16，中华书局2002年版，第470、466页。虞幕为舜帝的后代虞思，周弃为后稷。均据韦昭注。
{37} 《赫拉克利特著作残篇D10》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第24页。
{39}{40} 《管子校注》上册，中华书局2004年版，第183、323页。
{41}{42} 《墨子校注》卷3，中华书局1993年版，第109、116页。
{43} 《墨子校注》卷4，中華书局1993年版，第159页。
{44} 《墨子校注》卷5，中华书局1993年版，第203页。
{45}{88} 《周易集解纂疏》卷1，《丛书集成初编》，上海商务印书馆1936年版，第8、11页。
{46}{74}{81}{96}{97}{126}{134}{139}{164}{203}{204} 《荀子简释》，中华书局1983年版，第274、367、112、375、38、288、170、96—97、281、327、333页。
{47} 《吕氏春秋新校释》卷13，上海古籍出版社2002年版，第662页。
{48}{49}{100} 《新语校注》卷上，中华书局1986年版，第30、34、34—35页。
{50}{184} 《汉书》第9册，中华书局1962年版，第2616、2950页。
{51} 《淮南鸿烈集解》卷3，中华书局1989年版，第112页。
{52} 《淮南鸿烈集解》卷8，中华书局1989年版，第249页。
{53} 《史记》卷44，《国学基本丛书》第11册，商务印书馆1932年版，第62页。
{54} 《三国志》第4册，中华书局1959年版，第1072页。
{55} 《周易注》上经，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第327页。
{56} 《太平经合校》卷48，中华书局1960年版，第149页。
{57}{210} 《太平经合校》卷137—153，中华书局1960年版，第706、702页。
{58} 《太平经合校》卷18—34，中华书局1960年版，第13页。
{59} 《太平经合校》卷115—116，中华书局1960年版，第647—648页。
{60} 《太平经合校》卷96，中华书局1960年版，第411页。
{61} 《正一法文天师教戒科经》，《正统道藏》第30册，台北艺文印书馆1977年版，第24254—24255页。
{62} 《庄子集释》卷7下，中华书局1961年版，第713页。
{63} 世亲造，玄奘译：《俱舍论》卷9，支那内学院《藏要》本。
{64} 《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年版，第59页。
{65} 《大乘起信论道解》卷上，金陵刻经处，光绪十六年。
{66} 《朱子语类》卷78，中华书局1986年版，第2018页。
{67}{68}{69}{70} 《张子正蒙注》卷1，《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第15、27、35、37页。
{71} 《殷墟书契后编》下30.12，《殷契拾掇》2.49，金文《师旗鼎》，《墙盘》，《蔡矦盘》等。
{72} [唐]陆德明：《经典释文》，中华书局1983年版，第29页。
{73}{202} 《周易正义》卷8，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第86、88页。
{75}{141}{142} 《管子校注》中册，中华书局2004年版，第814、911、896页。
{76} 《毛诗正义》卷16—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第505页。 {77} 《史记》卷61，《国学基本丛书》第13册，上海商务印书馆1932年版，第27页。
{78} 《孟子正义》卷6，中华书局1987年版，第200页。
{79} 甲骨：《殷契佚存》457。《殷契粹编》673，《殷墟书契后编》下，18.8。金文：《矦馬盟书》等。
{80}{154}{156} 《周易正义》卷7，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第79、76、77页。
{82} 《汉书》第1册，中华书局1962年版，第66—67页。
{84} 《韩昌黎集》卷21，《国学基本丛书》第3册，商务印书馆1958年版，第28页。
{85}{95} 《墨子校注》卷10上，中华书局1993年版，第471、469页。
{86} 《荀子集解》卷16，世界书局1936年版，第282页。
{87} 《淮南鸿烈集解》卷4，中华书局1989年版，第141页。
{90}{180} 《论语集注》卷2，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第96、92页。
{91} 《国语集解》卷1，中华书局2002年版，第13页。
{93}{187} 《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第99、117—118页。按：郭店楚简本《老子》，绝圣弃智作绝知弃辩。
{94} 《墨子校注》卷7，中华书局1993年版，第306页。
{99} 《吕氏春秋新校释》卷12，上海古籍出版社2002年版，第629—631页。
{101} 《新语校注》卷下，中华书局1986年版，第147—148页。
{102} 《淮南鸿烈集解》卷18，中华书局1989年版，第608—609页。
{103} 《春秋繁露义证》卷9，中华书局1992年版，第268页。
{104} 《周易注》下经，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第485页。
{105} 《中说校注》卷1，中华书局2013年版，第49页。
{106}{145}《中说校注》卷8，中华书局2013年版，第220、211页。
{107}{111} 《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，中华书局1981年版，第124、123页。
{108} 《富国策第一》，《李觏集》卷16，中华书局1981年版，第133页。
{109} 《正蒙·大易篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第50页。
{110} 《河南程氏外书》卷7，《二程集》，中华书局1981年版，第396页。
{112} 《与延平李先生书》，《朱文公文集》卷24，《四部丛刊初编缩本》，上海商务印书馆1919年影印本，第378页。
{113} 《朱子语类》卷27，中华书局1986年版，第702页。
{114}{115} 《朱子语类》卷51，中华书局1986年版，第1218、1221页。
{116} 《义利》，《北溪字义》卷下，中华书局1986年版，第53页。
{117} 《魏志》，《习学记言序目》卷27，中华书局1977年版，第386页。
{118} 《汉书三》，《习学记言序目》卷23，中华书局1977年版，第324页。
{119}{120} 《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，中华书局1984年版，第66、66页。
{121} 《四书训义》卷28，《船山全书》第8册，岳麓书社1990年版，第249页。
{122} 《尚书引义》卷5，《船山全书》第2册，岳麓书社1991年版，第388页。
{123} 《尚书引义》卷2，《船山全书》第2册，岳麓书社1991年版，第277页。
{124} 甲骨：《殷墟书契前编》23.7，《殷墟文字甲编》1778，《阴虚粹编》405。金文：《利簋》，《墙盘》，《稣公簋》等。
{125} 《尚书正义》卷18，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第236页。
{127} 《毛诗正义》卷8—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第391页。
{129} 《毛诗正义》卷1—3，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第284页。
{130} 《汉书》第7册，中华书局1962年版，第1906页。
{131} 《淮南鸿烈集解》卷9，中华书局1989年版，第295页。
{132} 《毛诗正义》卷13—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第469页。
{133} 《吕氏春秋新校释》卷1，上海古籍出版社2002年版，第57—62页。
{135} 《吕氏春秋新校释》卷20，上海古籍出版社2002年版，第1344—1347页。
{136} 《毛诗正义》卷14—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第477页.
{140} 《管子校注》下册，中华书局2004年版，第1178页。
{143} 《淮南鸿烈集解》卷19，中华书局1989年版，第641页。
{144} 《释私论》，《嵇康集校注》卷6，人民文学出版社1962年版，第236页。
{146} 《周易程氏传》卷1，《二程集》，中华书局1981年版，第742页。
{147} 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，中华书局1981年版，第1172页。
{148}{149} 《朱子语类》卷13，中华书局1986年版，第228、225页。 {150} 《德业儒臣后论》，《藏书》卷32，《李贽文集》第2卷，社会科学出版社2000年版，第626页。
{151} 《论私》，《龚自珍全集》第1册，中华书局1959年版，第92页。
{152}{176} 《读四书大全说》卷6，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第763、799页。
{153} 《读四书大全说》卷8，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第911页。
{155} [宋]邵雍：《皇极经世书》卷13，中州古籍出版社2007年版，第515页。
{158}{165} 《礼记正义》卷37，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1529、1529页。
{159} 《礼记正义》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1230页。
{160}{194} 《尚书正义》卷20，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第256、256页。
{161} 《大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。
{162} 《素问》卷1，《中华医书集成》第1册，《医经类》，中医古籍出版社1999年版，第2页。
{163} 《庄子集释》卷6上，中华书局1961年版，第539页。
{166} 《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第275—276页。
{167} 《庄子集释》卷3上，中华书局1961年版，第230页。
{168} 《经学理窟·义理》，《张载集》，中华书局1978年版，第273页。
{169} 《河南程氏遗书》卷24，《二程集》，中华书局1981年版，第312页。
{170} 《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，中华书局1981年版，第144页。
{171} 《周易程氏传》卷3，《二程集》，中华书局1981年版，第907页。
{172}{173} 《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷73，《四部丛刊初编缩本》，上海商务印书馆1919年影印本，第1360、1360页。另见《胡宏集》，中华书局1987年版，第329、330页。
{174}{175} 《瞽言四》，《别集》卷5，《陈确集》，中华书局1979年版，第461、468页。
{177}《读四书大全说》卷4，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第639页。
{178} 《仁学九》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第301页。
{179} 甲骨：《殷墟佚存》276;金文：《父丁盘》，《善鼎》，《此簋》，《盂卣》。
{181} 《阿踰陀国》，《大唐西域记》卷5，上海人民出版社1977年版，第114页。
{185} 《论语集注》卷1，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第80页。
{186} 《孟子集注》卷13，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第429—430页。
{188} 《十一家注孙子校理》卷中，中华书局1999年版，第150页。
{189} 《周易正义》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第30页。
{191} 《尚书正义》卷12，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第193页。
{195} 《礼记正义》卷13，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1345页。
{196} 《孟子集注》卷3，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第289页。
{197} 《尚书正义》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第245页。
{198} 《國语集解》卷5，中华书局2002年版，第194页。
{200} 《墨子校注》卷15，中华书局1993年版，第977页。
{201} 《墨子校注》卷1，中华书局1993年版，第36页。
{206} 《法言义疏》卷5，中华书局1987年版，第85页。
{207} 参见卷2《率性篇》，《论衡校释》第1册，中华书局1990年版，第81页。
{208} 《三报论》，《弘明集》卷5，《中国哲学史教学资料汇编》（魏晋南北朝部分），中华书局1964年版，第423页。
{209} 《坛经二〇》，《坛经校释》，中华书局1983年版，第39页。
{211} 《性辩》，《司马文正公传家集》卷66，《万有文库》第2集，上海商务印书馆1937年版，第821页。
{212} 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第23页。
{213} 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，中华书局1981年版，第14页。
{214} 《孟子集注》卷11，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第396页。
{215} 参见《朱子语类》卷4，中华书局1986年版，第70页。
{216} 《传习录下》，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版，第117页。
作者简介：张立文，中国人民大学孔子研究院院长、教授、博士生导师，北京，100872。
（责任编辑 胡 静）
关键词：义利;公私;理欲;善恶;道德价值
基金项目：国家社会科学基金重大项目“日本朱子学编纂研究”（17ZDA012）
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）03-0005-19
由性命、心性、性情的内圣道德主体，通过中和的调节，明德的选择，而外现为义利、公私、理欲、善恶的有形相、无形相的道德实践活动，这是一种特殊的与外王相关的主体与客体关系的联通，是主体所需要的融突和合的价值导向，是道德本性、理性、价值的内圣与外王实践行为活动的彰显，是道德本性与功利、道德公理与私欲、道德原则与物欲利益、主体行为活动的善恶评价等内圣外王的融突和合。
一、“融突和合”解
融突风云四海均，和合际会一脉香。融突和合论是中国哲学的核心话题，是中国哲学的重要元理，是中国人自强不息、钩深致远地追求智慧的历程，是智能创造、唯变所适的时代精神的体现。
体现冲突融合而和合的融，最早见于甲骨金文①。《说文》：“融，炊气上出也。从鬲，虫省声。籀文融不省。”按：金文从土，不从鬲。徐锴系传：“气上融散也。”炊水成气，水气上通，引申为变通、融通、通融，又作和乐，其乐融融，意蕴和合。一作通则久，通则明，大明，大亮解。《广韵·东韵》：“融，朗也。”《左传·昭公五年》：“明而未融，其当旦乎！”杜预注：“融，朗也。”孔颖达疏：“明而未融，则融是大明，故为朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·备蛾传》：“以车两走，轴间广大，以圉犯之，融其两端，以束轮。”③或作融合解，如唐杨炯《王勃集·序》云：“契将往而必融，防未来而先制。”作调和融会、融通解，因融通而长久，如《尔雅·释诂》：“融，长也。”邢昺疏：“《说文》云：‘长，久远也。’”《方言》卷1：“融，长也……宋、卫、荆、吴之间曰融。”《诗经·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令终。”毛亨传：“融，长。朗，明也。”孔颖达疏：“郑以为天既助汝王以光明之道，不但一时而已，又使之长远也。”④ 长久而明朗，便有善终。作和乐解，如《左传·隐公元年》：“公入而赋大隧之中。其乐也融融。”杜预注：“融融，和乐也。”⑤ 另，融在古代亦指火神祝融。
融突和合的突，见于甲骨金文⑥。《说文》：“突，犬从穴中暂出也。从犬，在穴中。一曰滑也。”犬从穴中突然而出。徐锴系传：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也。”忽然，猝然。《方言》卷10：“[菲木]，猝也。江、湘之间，凡卒相见谓之[菲木]相见，或曰突。”《广雅·释诂二》：“突，猝也。”《周易·离》九四爻辞：“突如其来如。”孔颖达疏：“突然而至，忽然而来。”⑦ 袭击。《三国志卷一·魏书一·武帝纪》：“青州兵奔，太祖陈乱，驰突火出，坠马，烧左手掌。”⑧ 冲撞。慧琳《一切经音义》卷16：“突，《韵诠》云：冲也。”触犯、凌犯。《荀子·王霸篇》：“乱世不然，污漫突盗以先之。”杨倞注：“突，凌触。盗，窃也。”⑨ 欺诈。《广雅·释诂二》：“突，欺也。”王念孙疏证：“谓欺诈也。”突出，凸出。《集韵·没韵》：“突，出貌。”《庄子·说剑》：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠。”成玄英疏：“发乱如蓬，鬓毛突出。”⑩ 若怒发冲冠，便有穿、破义。《玉篇·穴部》：“突，穿也。”《左传·襄公二十五年》：“郑子展、子产，帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之。”杜预注：“突，穿也。”{11} 穿过洞穴、隧道。《三国志卷三·魏书三·明帝纪》：“十二月，诸葛亮围陈仓。”裴松之注引“《魏略》曰：‘亮又为地突，欲踊出于城里。昭又于城内穿地横截之。’”{12} 另，突亦可指恶马、烟囱。
融突和合的和，见于金文{13}。《说文》：“咊，相应也。从口，禾声。”后作和。《玉篇·口部》：“咊为和。”《广韵·过韵》：“和，声相应。”和、龢同字异体，龢为古字，甲骨文从龠，禾声。龠为编管乐器，表示乐调协和、调和等义。后龢自春秋时的多口演变为单口，出现和字。和可作响应、附和解，《周易·中孚》九二爻辞：“鹤鸣在阴，其子和之。”孔颖达疏：“鹤之鸣于幽远，则为其子所和。”{14} 《商君书·更法第一》：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”{15} 作和谐，协调。《广雅·释诂三》：“和，谐也。”《周易·乾·彖传》：“保合大和，乃利贞。”王弼注：“不和而刚暴。”{16} 和顺、平和才能和谐。《广雅·戈韵》：“和，顺也。”《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之八元。”孔颖达疏：“和者，体度宽简，物無乖争也。”{17} 《尚书·皋陶谟》：“同寅协恭，和衷哉。”孔安国传：“衷，善也。以五礼正诸侯，使同敬合恭而和善。”{18} 和善而调和，《集韵·过韵》：“和，调也。”《周礼·天官·食医》：“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。”{19} 调和而和解，和平。《周礼·地官·调人》：“调人掌司万民之难，而谐和之……凡和难，父之仇，辟诸海外;兄弟之仇，辟诸千里之外。”贾公彦疏：“调人至和之。”{20} 和解而适中，恰到好处。《广韵·戈韵》：“和，不坚不柔也。”《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。”郑玄注：“中犹忠也;和，刚柔适也;祇，敬;庸，有常也;善父母曰孝;善兄弟曰友。”{21} 恰到好处的结合。《礼记·郊特牲》：“阴阳合而万物得”。孔颖达疏：“和犹合也。得谓各得其所也。若礼乐由于天地，天地与之和合，则万物得其所也。”{22} 礼乐、天地和合、和乐、喜悦。《尚书·康诰》：“周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”孔安国传：“初造基建作王城大都邑于东国。洛汭居天下上中，四方之民大和悦而集会。”孔颖达疏：“惟以周公摄政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于时周公初造基趾，作新大邑于东国洛水之汭，四方之民大和悦而集会。”{23} 和在古代亦可指军门、车铃、乐器术语等。另，打麻将牌已符合规定的要求，此时赢了也叫和。 融突和合的合，见于甲骨金文{24}。《说文》：“合，合口也。从亼，从口。”徐锴系传：“亼口也”。合拢。朱芳圃《殷周文字释丛》：“字象器盖相合之形。”《山海经·大荒西经》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”郭璞曰：“《淮南子》曰：‘昔者共工与颛顼争帝，怒而触不周之山，天维绝，地柱折。’故今此山缺坏不周匝也。”{25} 即不周山不能合拢。聚合。《论语·宪问》孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”{26} 联合、联络。《战国策·秦策二》：“楚王不听，遂举兵伐秦。秦与齐合，韩氏从之。楚兵大败于杜陵。”{27} 结合。《韩非子·饰邪》：“君臣也者，以计合也。”{28} 所谓以计合，蒲阪圆释曰：“君垂爵禄以易下死，臣竭智力以取上赏。”合并，吞并。《史记·张仪列传》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齐、赵者，阴谋有合天下之心。”{29} 相适合，相匹配。《史记·廉颇蔺相如列传》：“（赵）括能读其父（赵奢）书传，不知合变也。”{30} 《尔雅·释诂上》：“仇、偶、妃、匹、会，合也。”郭璞注：“皆谓对合也。”《诗经·大雅·大明》：“文王初载，天作之合。”毛亨传：“合，配也。”{31} 对合有配偶之意蕴。配偶之间和睦、融洽。《诗经·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”郑玄笺：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之声相应和也。”{32} 匹配坚密。《周礼·考工记·弓人》：“秋合三材则合。”郑玄注：“合，坚密也。”{33} 三材指胶、丝、漆，秋天是作弓之时，至冬天定体而紧密。除此之外，合另有配制、制作、应该、给、盒子、整个、合计等义。
融突和合是中国哲学重要的体现时代精神精华的话题，是贯通始终的概念、范畴。在中国哲学五千多年的发展过程中，先哲们正是秉持融突和合的基本原则，不断探赜索隐，并以開放包容姿态，海纳各方面哲学思维，建立起内涵体厚而深刻，博大而精微的哲学体系。
其一，矛盾冲突中的矛盾，是用来体现和说明人物之间关系及其发展过程的概念、范畴。矛盾在一定条件下演变为冲突。冲突是表达、说明人与人、人与物、物与物之间关系的互相对待、冲撞或触犯的概念、范畴。《周易》天地人三才之道的阴阳、柔刚、健顺都是古代对矛盾冲突观念的理解。在宇宙之间、人类社会、人生自我，矛盾冲突无处不在、无时不有。它不是仅由相对待的两方面构成，而是一种错综复杂、多样、多元的构成。犹如相生相克的五行，就是矛盾冲突的融合体。相生是相依而不离;相克是一方、多方胜于另一方、多方;相胜不是消灭矛盾冲突的另一方，而是另一相生的起始，如此构成往复不断的既相生、又相胜，构建了生存世界、意义世界、可能世界的本然性、能动性、存在性的根据。矛盾冲突多方面互相联通、互相渗透，你中有我，我中有你，构成存在的共同基础，才能使五行相生相克、相互转化、互相完善。
其二，冲突与融合构成不离不杂的关系。融表达、说明天地万物是多元、多样、多层面地、海纳百川式地融合在一起的。突与融一方的存在以另一方的存在为前提，无突也就无融，突与融处在同一共同体之中。突的多方之间具有互相限制、互相排斥的关系。突普遍存在于天地万物的各种运动中。如在物质的机械、物理、生理、网络的运动联通中的相依相分、阴阳匹配、遗传变异、多变阻塞等等;在精神运动中的亢奋与不振、情绪低落、反应迟钝、烦躁不安、焦虑紧张、郁闷不乐等。无论是物质运动、精神运动，都处于矛盾冲突的作用下，但又处在中国哲学图示“太极图”所体现的同一共同体之中。“太极图”的阴阳鱼共处同体，相待相分，然又互渗互济。在阴鱼中有阳的眼睛，在阳鱼中有阴的眼睛，阳中有阴，阴中有阳，阴阳处在共同体之中，构成你中有我，我中有你的态势。矛盾冲突多方只有在互相依赖中才得以存在和发展，互相吸收才能演变，互相联通才能转化，互相转化才得以创新。
其三，天地间万事万有都是相，无论是物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有别，有别即有对待。千差万别的存相的差异，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突就需要选择，最佳的选择便是协调、调和、调治。因为矛盾冲突是对既有自然、社会、人生、文明逻辑、结构方式的突破、破坏;对秩序结构、秩序方式的冲击、打散。由无构、无序、无式到需要结构、秩序、方式，乃至重构结构、秩序、方式的过程，便是融的过程。融以其和解、和平、和顺、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾冲突，使打散的结构方式重新凝聚，破坏的秩序重新恢复，新结构方式得以化生。在这里，突是融的因，融是突的果。融与突共同体更高的境界便是和合。
其四，和是声音相应、附和、响应。经传多假和为龢，龢（龠）为用竹管编成的乐器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之别，多个孔发出不同高低的声音，相互协调、和谐、相应。和声入耳，心悦则乐。和是什么？《左传·昭公二十年》记载齐景公与晏婴有一段对话：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”{34} 和与同是对待概念。和是各种差别、矛盾的食材、调料，经主体人的加工和合，济其不及、泄其之过使相对相济、相反相成，致食物味道鲜美，即美食。同是什么？晏婴说：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”{35} 同是相同的东西相加，水仍是水，水的性质没有变化。和是矛盾冲突的多样东西调和、融合，多样的食材、调料相对相济，在济不及与泄其过的过程中，多样食材、调料的原有的性质、味道都起了化学反应而成为美味。食用和羹，可以平和人心。史伯与郑桓公的对话，也论及和与同的话题。史伯认为周幽王之所以失败就在于“去和而取同”，“以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）{36}。和是多样、多元融合，能使万物丰长，使人心平德和;同是单一、一元相加。万物以同就不能继生，反而会衰败。
其五，和合是中华文化的精髓，哲学思想的核心主题，治国理政的指导原则，伦理道德的和谐至善，价值观念的和乐怡适。和合的诸性相为：和合是新生事物或新质事物产生的根据、因缘;是和合多样、多元存有的方式;是多样、多元动态的、开放的、包容的体系;是心灵宁静安详、心绪和平恬淡、精神和乐愉悦的境界;是形上学的道体，或曰和合生生道体。和合的诸性相是由一定方法才能实现的，具体体现为一定的形式：和合是多元、多样异质东西、因素、要素的冲突融合而和合，而非一元、一样的叠加、机械组合。一元、一样是同、单一、唯一。“声一无听，物一无文”。和合是东西南北中诸多优质东西、要素、因素的融合。这种融合是扬弃、选择的过程，扬弃、选择是按照和合道体的需要和原则确定可否、能否融合。和合是有机的、有序的融合。它不是机械的打散组装，也不是机械拼凑，它是有机的发展和升华，而且是有序的演化。有序才能和谐、协调、联通。然而有序是无序的新生，无序为有序创造了条件，无序是对有序的呼唤。和合是动态分析的理论结构。这种理论结构具有相对论和对称论的特征，也具有综合论和相济论的特征。处于和合中的多元、多样的东西、要素、元素其自身不是凝固的、已完成的或被确定的，而是连续的、反复的、不断被完成的。当某一和合体呈现时，正如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。”{37} 和合体永远处在和谐、协调、完成的途中。 二、和合的源流
和合融突是人对生存、意义、可能三世界进行反思的思想的智能创造。它纵贯整个中国哲学思想发展的全过程，横摄各个时代各家各派的哲学思想。无论是关于天地万物从哪里来的，抑或人与自然、社会、人际、心灵和不同文明之间的关系，又或自然生态、社会伦理、人际关系、心理结构、价值观念、思维方式、行为方式、审美情感等等，都联通着和合，构成一和合网。
和与合在殷周时期各为单一概念，至春秋战国和合才成为一个概念、范畴。周幽王八年，郑桓公作王室司徒，与太史伯谈论“兴衰之故”和“死生之道”。当论及远古帝王成就“天地之功”时，史伯说：“虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”（《国语·郑语》）{38} 虞幕能“听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生”。夏禹能熟悉水性，因地疏导，“使万物高下，各得其所”。商契能了解民情，因伦施教，使百姓和睦，皆得保养。韦昭注：“五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”周弃能播种百谷，繁育蔬菜，让人民丰衣足食，安居乐业。
《国语》作为春秋外传，使我们能听到当时智慧之士围绕“天时人事”的精彩对白，切身感受“礼崩乐坏”时期民族精神及其生命睿智的深沉忧患。管子说：“畜之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子·幼官图》）{39} 另在《兵法》有一段相似的记载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”{40} 要做到和合人民，必须蓄养道与德。道是人类最根本的原理、原则、规范，亦是人的精神境界;德既是天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。人民有了道德修养，便能和合。和合所以和谐，和谐所以团聚，就不会受到伤害。和合是蓄养道德的目标和对于这个目标的追求方式。
墨子从“兼相爱，交相利”思想出发，认为和合是人与家庭、国家、社会关系的根本原则。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子·尚同上》）{41}家庭内若父子兄弟相互怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相伤害，国家就会离散灭亡。和合使国家、社会、家庭凝聚一起而成整体结构。如果“内之夫子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合”（《尚同中》）{42}，就不会有君臣、上下、长幼之节，夫子兄弟之礼，天下就会大乱。“昔越王句践好士之勇，教训其臣和合之。”（《兼爱中》）{43}君臣、诸臣之间都能和合，国家则和谐而富强。天下大乱是天下的病症，必须医治。“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。”（《非攻中》）{44} 要对天下有病者进行施药治疗，其最佳的药方便是和合。和合是消除怨恶、怨仇，使离散而聚合的药方。
《易传》是对《易经》的解释，赋予经以义理哲学的意蕴，主张乾坤对天地万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖传》）{45} 保合太和在天地万物的创生、人类社会道德的发端中起着联通性命、阴阳、刚柔的作用，具有普遍性、一般性。这是因为它把宇宙万物、社会人生看成了一个生生不息的和合体。和合对人的精神情感的唤起有重大作用。荀子说：“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。”杨倞注：“愅，变也。恑，异也。皆谓变异感动之貌。唈僾，气不舒愤郁之貌。”（《荀子·礼论》）{46} 祭祀是人们的心意和思慕感情的表达，使人们在欢乐和合的时候，受感动而哀思自己的双亲或君主。若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达，而只能把哀思积郁于心中。
《吕氏春秋》与《荀子》都把合作为万物产生的根源。《吕氏春秋》所说的合实乃和合。不过他以“合和”来表述。“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”（《吕氏春秋·有始》）{47} 吕不韦天地有始论认为，天阳之微而生万物，地阴之塞以成形。这是对天地化生万物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并没有采纳《吕氏春秋》的思想。陆贾、贾谊总结强秦之所以速亡的原因是“坚甲利兵，深刑刻法”和“仁义不施故也”。因而陆贾主张“《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承”（《新语·道基》）{48}。乾坤天地，八卦万物都应以仁义作为和合的原则和尺度。因为“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）{49}。仁义是道的纲纪和圣人之学，背离仁义就会亡国。
汉代公孙弘为保长治久安、人民安居，也主张和合。他说：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”（《汉书卷五十八·公孙弘传》）{50} 阴阳和，祥瑞不断出现，气形和无疾病而长寿，就不会发生父丧子、兄哭弟的情状。德配天地，河出图，洛出书，远方的君主都来归附，来朝奉献，天下和合之极。
《淮南子》与《吕氏春秋》一致，亦主张和合：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南鸣烈·天文训》）{51}有分才有合，有差分矛盾才有和，无差异就不能合和生物。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”（《本经训》）{52} 天地和合，阴阳之气化生万物。国家的长治久安，亦需行仁义以和合。《史记·魏世家》講：“秦尝欲伐魏。或曰：魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”{53} 秦国准备攻伐魏国，然魏文侯礼敬贤人，秦国内的人称其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。实行仁礼的国家，得到人民的拥护，是正义的国家。攻伐这样的国家被众诸侯认为是违背仁义、非正义的行为。
秦汉时国家统一，先秦的和合哲学转换为中和哲学。中和作为天下的大本达道和位育天地万物的根据，与气、阴阳相联通，被理解为和气、合气等，构成天地生成论与存有论，以及自然、社会、人生所遵循的最高原则、原理。《三国志卷四十五·蜀书十五·邓芝传》载孙权与诸葛亮书曰：“丁厷掞张，阴化不尽;和合二国，唯有邓芝。”{54} 刘备死后，蜀主幼弱，诸葛亮派邓芝去吴国与孙权游说，联合二国。孙权寄书与诸葛亮讲丁厷言多浮艳，唯邓芝能和合二国，以便与魏鼎足而立。 魏晋时有识之士在恶劣的政治环境中，人身的安全朝不保夕，要实现人生价值，便只能由外向的现实追求转为内向的对心灵玄远的追寻。王弼主贵无论，其依据的经典文本是“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）。他在注《周易·贲》九三爻辞“贲如濡如”时说：“处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润以成其文者也。”{55} 《贲》卦为离下艮上，九三爻位居下体离之极，九三为阳爻，为得位;六二为阴爻，亦为得位。三爻与二爻都为履正位，阴阳爻和合相润泽，以成就其文饰，能永保其贞。王弼和合的旨趣是要主体心灵与动直不失大和，并以“崇本举末”的内圣外王之道，使自然万物、人类社会有序地、和谐地运作。
随着印度佛教的传入与道家演变出道教，中国哲学理论思维增添了异彩。道教是中国本土宗教文化，其早期代表作为《太平经》，它在理论思维上突破传统“太极生两仪”的二分法，而采取三分与多分法。“凡事悉皆三相通，乃道可成也。”（《太平经·三合相通诀第六十五》）{56} 譬如元气有三名：太阳、太阴、中和;形体有三名：天、地、人;天有三名：日、月、星，北极为中;人有三名：父、母、子;治有三名：君、臣、民。要实现太平，需要三和合，或多和合。“天地之行，尚须阴阳相得和合，然后太平。”（《太平经钞壬部》）{57} 和合太平是一种愉悦、快乐。“夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”（《太平经钞乙部·以乐却灾法》）{58} 阴阳矛盾冲突而和合，自是快乐的事，其效果为：“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。……人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。”（《阙题》）{59} 自然、社会、人生和合同心为一家，便能共生天地万物，风调雨顺，天下太平，这是最大的愉悦快乐。若天下和合同心为一家，便不会有杀人的战争、战斗。“阴阳和合，无复有战斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）{60} 寇谦之以和合为合和。他说：“是以天地合和，万物萌生，华英熟成;国家合和，天下太平，万姓安宁;室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和。”（《道藏·正一法文天师教戒科经》）{61} 天地、国家、家庭合和而万物生，人人顺善而忠信，无需刑罚而大治，天下和合万姓安。道士成玄英在《庄子疏》中说：“阳气下降，阴气上升，二气交通，遂成和合，因此和气而物生焉。”（《庄子·田子方》）{62} 阴阳二气升降交通、交感和合，遂生万物。
佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神。缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都被置于因果关系之中。因是原因，是能生;果是结果，为所生。纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”{63}亲者、强力者为因，疏者、弱者为缘，如种子为因，雨露、农夫为缘。因缘和合而起万物。和合（梵文Sanigha）是指“众缘聚会”。因缘和合是讲世界上一切事物或现象都在相互联系、依持，并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。窥基《成唯识论述记》载：“论曰：‘二果俱有，谓与之所生现行果法俱现和合，方成种子。’”{64} 所生现行果法俱时现有，现有是现、现在、现有三义。现为果，现有为因，现在通因果，和不相离，现行和合之果，方成种子。
印度佛教中因缘既二又一、既分又合的倾向在中国受融突和合影响，并在佛学中国化过程中得以彰显。《大乘起信论》以思辨的形式，融摄中国和合精神。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”{65}不生指寂灭湛然，不灭指常住不动。《起信论》以一心开真如、生灭二门这种“性相不二”、二门不相离，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》《摄论》的论师们有关阿赖耶识染净之争，融合阿赖耶识与如来藏法性关系。
宋明理学是在融突和合儒、释、道三教思想中建构起来的。朱熹在讲道心、人心、天理、人欲时说：“所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出，故危。”{66} 这是指《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微”，以人心为人欲，道心为天理，所以说由气血和合而成的人心，一切嗜欲都由此发生，是危险的。王夫之认为作为实有的诚和道，都是阴阳二气絪缊冲突融合而和合的动态过程，其源不在和合之外，而在和合本身。“动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。”{67} 几为动之微，即事物最原初、最端始的动，是太虚和气的必动之几。“升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。”{68} 船山认为，最原始的“二气和合”，是一种混沌状态，阴阳二气虽未构成形象，但已蕴涵有不同的性质。这种殊质的相互作用，构成阴阳运动变化的动几。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界。“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体”{69}，亦即和合的真体，可称之为“和合之体”。“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体”{70}，此即把和合超拔为形上之体。
三、道义与功利
关于人与天地自然的和合，中国自古以来认为人为“天地立心”“天人合一”。作为有思想、有目的、有道德的主体人，与客体天地自然是互相依持和合的。与中国哲学融突和合相异，西方认为人与天地自然是互相冲突的两极，解决冲突的方法是征服自然，以满足主体人的利益、欲望、需要，从而引导出主体人的利益与道义、整体利益与个体利益、道德价值与物欲价值以及特定的义务与权利等话题，包括其间关系能否以及怎样融突和合的问题。
在中国哲学概念、范畴系统中，义利纵贯始终而又横摄各家，影响深远。义最早见于甲骨金文{71}。《说文》：“义，己之威仪也，从我、羊。羛，《墨翟书》义从弗，魏郡有羛阳乡，读若锜，今属邺，本内黄北二十里。”王筠释例：“义下当云‘我亦声’。”我的本义是戈形兵器，后借为第一人称代词，羊形冠饰为仪礼的需要。段玉裁《说文解字注》：“言己者以字之从我也。己，中宫，象人腹，故谓身曰己。义各本作仪，今正。古者威仪字作义。”高田忠周说：“铭用本字本义，经传借仪为义，又偕义为仁谊字，义仪两字义殆混乱矣。”义为适宜。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易·旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。”意为旅客的住处被焚，犹如鸟的巢被烧，旅客先笑而后哭。《象》曰：“以旅在上，其义焚也。”陆德明释文：“马云：‘义，宜也。一本作‘宜其焚也。’”{72} 因为旅客在上位，他的住处被烧是合宜的、正常的。正当、正派、合理。《周易·系辞下》：“理财、正辞、禁民为非曰义。”孔颖达疏：“圣人治理其财用之有节，正定号令之辞出之以理，禁约其民为非辟之事，勿使行惡，是谓之义。”{73} 禁止、制约民犯法、违法之事，不使其行恶就是义。《荀子·大略》：“义，理也，故行。”{74} 义是合理的，所以能行。这种行为是公平、公正的。《管子·水地》：“唯无不流，至平而止，义也。”黎翔凤注：“方圆邪曲，无所不流。平则止，不可增高。如此者，义也。”{75} 公平、正义，这是合乎善的。《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷自天。”毛亨传：“义，善。”{76} 正义感。《史记·伯夷列传》：“（武王）东伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。”{77} 宋洪迈《容斋随笔》卷8：“至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。”这些行为超出常人而具有正义感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孙丑章句上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”赵岐注：“言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道。”{78} 仁义是判断人之品德的根本伦理原则。 利亦见于甲骨金文{79}。《说文》：“利，铦也。从刀;和然后利，从和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”屈翼鹏《殷虚文字甲编考释》：“按：利当是犁之初文。从禾，从刀。其小点当象犁出之土凷也。”利为锋利。《玉篇·刀部》：“利，剡也。”《周易·系辞上》：“二人同心，其利断金。”孔颖达疏：“二人若同齐其心，其铁利能断截于金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。”{80}显示二人同心的力量和功能，故言团结就是力量。利落、灵便。《荀子·王制》：“论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。”杨倞注：“论其巧拙。功谓器之精好者，苦谓滥恶者。完，坚也。利，谓便于用。”{81} 各种手艺工匠，根据时节确定要做的事，辨别产品的好坏，注重产品坚固和灵便，使设备器具便于使用、雕刻、绘画，不使其私自在家制造，这是手工艺官的职责惯例，这样管理产品质量就能优良。美好、善的。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《汉书·高帝纪下》：“十一月，徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”颜师古曰：“利，谓便好也。”{82} 迁徙齐楚五大族于关中，给予美好、优良的土地和房屋，使之富饶。《战国策·秦策一》载苏秦对秦惠王说：“大王之国，西有巴、蜀、汉中之利。”{83} 西边有巴、蜀、汉中富饶的地方，这是大吉大利的。顺利。韩愈说：“时有利不利，虽贤欲奚为？”{84} 张道士闻朝廷将活贡赋之法，三献书不报，长揖而去，京师士大夫多以诗相赠，韩愈作序：时有顺利与不顺利，虽为贤人又欲如何？利益。《墨子·经上·经说上》：“利，所得而喜也。”“说利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”{85} 得到利益，这是主体的喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨碍他人，己虽喜悦，但非利益。有利。《广雅·释诂四》：“爱……利，仁也。”王念孙疏证：“爱，利者，《庄子·天地篇》：‘爱人利物之谓仁。’”犹苦药利于病。爱人有利于事物，这便是仁爱。喜爱，《荀子·正名篇》：“不利传辟者之辞。”杨倞注：“利谓说爱之也。”{86} 不喜爱身边人讨好的言辞。疾、迅猛之意。《淮南子·地形训》：“轻土多利，重土多迟。”{87} 高诱注：“利，疾也。”轻土迅猛，重土迟缓。
义利之辩是中国几千年来的热门话题，中国哲学家、思想家无不参与辩论，其实质是整体与个体利益之辩，其中有诸多道德精髓，需继承弘扬。
义利诸说。其一，义利和合说。《周易·乾·文言》：“利者，义之和也。……利物足以和义。”荀爽曰：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”{88} 孔颖达疏：“言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”{89} 利益万物而和合于义。义利虽差分，但两相和合。《左传·襄公九年》载《周易·乾文言》：“利，义之和也。”其二，义利拒斥说。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”{90} 义利是君子与小人所追求的两种截然相对的价值导向，是对立的道德价值。其三，义以制利说。小人喻于利，是一己的私利，或称为专利。《国语·周语上》：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”{91} 利为普遍的存有，人物无不取利以满足主體生命或生存的需要，因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有，若荣夷公一人专利，必遭大难的伤害。所以必须确立以义为本的思想。“义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）{92} 积聚利必生妖孽灾害。孔子主张以义制约利，“见利思义”。思是主体人的自觉性、主动性，见利就应该由义予以反思，以义的价值标准和道德导向来衡量利。其四，义利双弃论。老子说：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·第十九章》）{93} 抛弃聪明与智慧，人民会得到百倍的利益;抛弃仁与义，人民才会恢复孝慈;抛弃技巧与货利，盗贼才会消灭。义利皆抛论认为，主体人的价值导向是回到像婴儿一样的自然无为的状态，这样就无所谓利益、功利。其五，贵义重利。墨子作《贵义》篇，以“万事莫贵于义”。利是其兼相爱的行为标准，“爱利万民”，为利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。”（《墨子·天志中》）{94} 据天意重利即为贵义，义利互涵。后期墨家将其概括为“义，利也。说义。志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《经上·经说上》）{95} 义利内涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作为普遍的道德价值导向，义需与利和合。其六，义利两有说。荀子从主体论出发，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）{96}。义与利对主体人来说是两种必然的存有和选择，其两有是以利融合于义，而非墨子义融合于利。主体人的价值活动的导向是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）{97}。 荣辱的根本区分，是义利两者谁为先后的问题，此两种价值导向义胜利为治世，利克义为乱世。其七，重利贱义说。韩非说：“见大利而不趋，……而务以仁义自饰者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）{98} 见大利而不去争，以仁义为自好，是亡国的象征。
这七种类型的义利观，体现了春秋战国“礼崩乐坏”之世百家智者的反思。这些反思，从不同的价值观出发，是人为保障主体生存的觉解，是自然、社会、个人实现发展的价值追求，是在物质生产活动及政治、经济、文化、精神探索中的价值升华，因而成为后来各家各派义利之辨的源头活水。
忘利行义，让利争义。吕不韦门客编著的《吕氏春秋》以道家思想为主体，兼容儒、墨、名、法、阴阳的思想。《吕氏春秋·士节》：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”高诱注：“理，义也。杀身成义，何难之避也。”{99} 忘利行义、视死如归，是处理大利与私利的原则。陆贾说：“义者行方，君子以义相褒，小人以利相欺。”行方，高诱注：“非正道不为也。”（《新语·道基》）{100} 君子喻以义，行为方正;小人喻于利，相互欺骗。以义利分君子小人，“君子笃于义而薄于利”（《本行》）{101}。义利对待差分，以义为价值导向的主要方面。《淮南子》认为义利相依不离，有其相融合的方面。“盖闻君子不弃义以取利”，“故仁者不以欲伤生，知者不以利害义”（《淮南鸿烈·人间训》）{102}。义是为人的大本，智者不以利损害义，君子不弃义取利。义利相兼，不可弃彼取此，而应彼此不弃不害。 董仲舒的名言是“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）{103}。《汉书·董仲舒传》作“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。董氏这是对当时“富者田连仟佰，贫者无立锥之地”的社会危机的忧患和反思，他呼吁不要与民争利，不与民争业。王弼思想与董仲舒相通，他说：“见利忘义，贪进忘旧，凶之道也。”{104} 王弼以名教出于自然，贬仁义。王通则与其相反，他说：“君子之学进于道，小人之学进于利。”（《中说·天地篇》）{105}道为道义。这是接着孔子“君子喻于义，小人喻于利”说的。君子与小人进学的目标异趣，其价值选择亦差分。作为君子应让利争义。“见利争让，闻义争为，有不善争改”（《中说·魏相篇》）{106}。君子固然有争，争什么？这是分辨君子小人、义与利、善与恶、吉与凶的标准，是伦理道德价值选择的分野。
义利天下，以利和义。宋明理学是一次儒学运动，也是一次思想解放运动。他们在重建儒家伦理道德和价值理想時，对义利颇为重视。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《明道先生语一》）{107} 天下事大凡都为出义入利、出利入义之事，因此义利就成为一个普遍的、核心的问题，制约着诸多论证的价值导向和价值评判。李觏认为所谓贵义贱利是陋儒之论。他说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”{108} 治理国家，本于财用。若贱利而无财用，国就不治而乱。利国利民，为公利、大利，实即为义。张载认为，“义公天下之利。”{109} 义作为人所以为人的应然的原则，在深层内涵上蕴含着公利。二程并非完全否定利，“人无利，直是生不得”。作为人的生命所需要的利不能不要，但不能忘义而利。他们说：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣，故罕言。”{110} 圣人于利亦非完全不较论，因为圣人亦要生命的存在，主要在于辨别义利，以义为价值标准，讲利不能妨义或忘义。要“见利思义，见危授命”（《明确道先生语一》）{111}。义是利的价值规定和价值指向，以义校利，而不见利忘义。
朱熹重视义利之辨，他认为“义利之说乃儒者第一义”{112}。他恢复白鹿洞书院学规时，以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”，并以此区别君子与小人。“盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”{113} 小人之心，只理会利;君子之心，只理会义。尽管义利对待，但亦融合。“然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”{114} 义本身就存有大利，义蕴含着利，然不应说为求利，否则便会害义。“盖”义者，利之和也。”{115} 义利和合。朱熹的学生陈淳说：“义者，天理之所宜;利者，人情之所欲。欲是所欲得者。”{116} 天理所宜是当然而然，无所为而然，是合宜于天理的义;不当然而然，有所为而然，便是人情所欲的利。义利之分便是天理人欲之分。叶适认同朱熹义为利之和的思想，他说：“故古人以利和义，不以义抑利。”{117} 主张以利和义，批判董仲舒的“正义不谋利，明道不计功”的思想的疏阔。“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”{118} 叶适作为永嘉事功学派的代表人物，认为利是义的体现者和落实者，若无功利，义是空的虚语。功利是公利，是整体利益，私利是个体利益。
义利天理，分合义利。明清之时，王守仁认为仁义圣人之学日晦，功利之学日盛。吴廷翰与王守仁大异其趣。他说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。”{119}此论较陈亮义利双行论更深入追究义的来源，从源头上说，义利原是一物，而非对待二分，义之和的出处即是利。后人不探究义的源头，而只知义利之分，君子小人之别，皆非圣人之言。“义利亦只是天理，人欲不在天理之外也。”“若寻天理于人欲之外，则是异端之说，离人伦出世界而后可。然岂有此理乎？”{120} 义利都是天理，天理蕴含人欲。吴氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陆王的以天理人欲、君子小人分义利的主流意识形态，指出天理于人欲之外是非圣人之言的异端之说。
王夫之则认为义利有分有合，不离不杂。从分的不杂而言，是公私、是非、善恶之差分。“是与非原无定形，而其大别也，则在义利。义者，是之主;利者，非之门也。”{121} 是非之别在义利。作为道德价值的评估标准，义是公、是，利是私、非。义善利恶之分有如舜与盗跖之别。“孟子曰：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”{122} 即以善为义，利为恶。然此分并非绝对，譬如盗跖窃仁义，君子不废食色，就是善中有恶，恶中有善。义利融合，利物和义，相依不离。“《易》曰：‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也。言离义而不得有利也。天之所以厚人之生，正人之德者，统于五行而显焉。”{123} 义不离利，离利便无其用;利不离义，离义不会有真正的正当的利。无义无所谓利，无利亦无所谓义，义利和合。
四、伦理价值的取向
人生活在社会之中，无时无刻不面临公与私的抉择。公私是主体所追求的两种互相联通又互相差分的伦理道德价值指向;是一种特殊的主客关系的投射，是满足主体不同需要的价值内涵;是主体的物质利益需要和精神需要，是内在和外在的伦理道德行为活动;是心性道德主体通过中和明德的中介选择的结果。
在中国伦理哲学、政治哲学、价值哲学中，公私通贯始终，且是具有现代现实价值和意义的概念、范畴。公见于甲骨金文{124}。《说文》：“平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公’。”公正、无私、公允。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀。”孔安国传：“从政以公平，灭私情，则民其信归之。”{125} 治国理政公平无私，人民信任政府而归从。公正对大众一视同仁，共同遵守公约。《玉篇·八部》：“公，通也。”《广韵·东韵》：“公，共也。”荀子说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”杨倞注：“公，共也。”（《荀子·解蔽》）{126} 一切事物都有差异，只看到事物的一面就会造成认知上的片面和局限，这是思想方法上共同的毛病。公众的、公家的。“言私其豵，献豜于公。”毛亨传：“豕一岁曰豵，三岁曰豜。大兽公之，小兽私之。”（《诗经·豳风·七月》）{127} 猪一岁与三岁的大小有别，大猪归公，小猪归自己。韩非说：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）{128} 《尔雅·释诂上》：“公，事也。”《诗经·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公。”郑玄笺：“公，事也。”{129} 人们以竦惧而恭敬的态度，早晚为公事奔忙。公然、公开地。《汉书·吴王濞传》：“公即山铸钱，煮海为盐，诱天下亡人谋作乱逆。”颜师古注：“公谓显然为之也。即，就也。”{130} 晁错为景帝时御史大夫，他对景帝说，吴王濞前有其太子被杀，心中怨愤，今诈称病不朝，于古法当诛。又不改过自新，反益骄恣。公然开矿铸钱，海边制盐，诱亡人阴谋作乱。削藩反，不削亦会谋反。固然发生七王之乱。结果均败亡。另，公为古代爵位名称等义。 私，《说文》：“禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人。”邵瑛《说文解字群经正字》：“以私为禾，经典无见，而凡公厶义并作厶。”以正《说文》之谬。杜义光《文源》：“私为禾名，经传无考，当与厶同字。”惠栋《惠氏读说文记》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶与私同字。以禾训私，与公私之私无涉。段玉裁《说文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶废矣。”厶，甲骨《殷墟文字类编》卷6，61叶，《殷墟文字后编》上25叶。《说文》训厶为“奸衺也”。段玉裁以为“衺”为“浅人所增，当删”。王筠《说文系传校录》亦认为“厶，奸邪也。《玉篇》同。”奸邪而不能公开或见不得人为厶，这是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鸿烈》载：“是故公道通而私道塞矣。”高诱注：“公，正也。私，邪也。塞，闭也。”（《主术训》）{131} 正道通畅，邪道闭塞。作者认为法令、法律规定以后，就要严格遵守执行，尊者犯法不轻其罚，卑贱犯法公正不重刑，这便是公道。对家族亲属一视同仁。《诗经·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”郑玄笺：“祭祀毕，归宾客豆俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客亲骨肉也。”{132} 爱亲，亲爱。《释名·释言语》：“私，恤也。”又“私，所恤念也”。《吕氏春秋·去私》：“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”高诱注：“私，爱也。忍，读曰仁，行之忍也。”{133} 墨者之法，杀人者死，禁杀伤人，此为天下的大义。给予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰：本不利于所私也。”{134} 明主有给予人金石珠玉，然私自给人官职，从根本上讲是不利于你所爱的那个人的。《吕氏春秋·长利》：“安虽长久，而以私其子孙，弗行也。”高诱注：“私，利也。”{135} 处处给予子孙以利益，这也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。
在中国传统伦理哲学思维方式中，公与私的價值取向成为比较稳定的概念、范畴思维结构。
兼及公私，废私立公。中国古代曾实行井田制，以田九百亩为一里，划为九区，各百亩，中为公田，八家为私田，同养公田。《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺：“古者阴阳和，风雨时……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田，尔此。”{136} 井田制体现了先公后私的民心。如果说《诗经》的公私意蕴着时间上的次序问题，那么《春秋左传》的公私关系则是价值指向。“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《左传·襄公五年》）{137} 季文子死，依据大夫入殓的礼仪，襄公要亲自监临。家臣收集他家里的器物作为葬具，发现家里没有穿丝绸的妾、吃粮食的马，没有收藏的铜、玉器。他为宣、成、襄三代相，凡33年，没有私人的积蓄，因此被认为是忠心的。忠于公的道德规范，是为人的应然之则，其价值选择是不以私害公。《左传·文公六年》：“以私害公，非忠也。”{138}荀子说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”杨倞注：“忍，谓矫其性。”（《荀子·儒效》）{139} 意志上克制私欲才能一心为公，行动上克制感情才能有好的品德。
管子学派明公私之别，以公为公平无私。“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）{140} 在人们心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法则，天地是公平无私的，人世应遵照而行。所谓私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）{141}。有私就会壅蔽失位，离公道而行私术，法制毁而令不行，甚至侵法乱主。因此，管子主张“废私立公，能举人乎”（《正第》）{142}？
天下为公，无私至公。《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》中专撰《贵公》、《去私》两篇，论述公的价值、地位与意义，私的危害与去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平;行私，天下就不会太平。公是普遍的人类之公，亦是自然宇宙之公，人与自然宇宙同体，若以宇宙为私，就会戕害人类自己。《淮南鸿烈》认为古代圣王凡事为公。神农治天下“养民以公”，尧则“公正无私，一言而万民齐”。刘文典注：“无私，无所爱憎也。一言，仁言也。”（《修务训》）{143} 《礼记·礼运》提出：“大道之行也，天下为公。”即大同世界是人不独亲其亲，不独子其子的，财货不为私己，事业、工作不为己私。贾谊鉴于秦末道德沦丧，私欲膨胀，主张“无私谓之公，反公为私”，对公私作了互训。傅玄从政治的治乱来反思公私。他在《河政篇》中说：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治国理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康认为主体自我应超越公私之辩，“公私者，成败之途，而吉凶之门乎”{144}！公私是成败吉凶的道路和门户。心应无措于公私、是非，主体自我应投入到宇宙本体之中，与本体融合为一，达到无私大公的境域。因而王通认为，只有无私，才能至公，公成私败。“无私，然后能至公，至公，然后以天下为心矣，道可行也。”（《中说·魏相篇》）{145} 无私而至公，至公而超越主体自我，以天下之心为心，大道之行，天下为公。
大公无私，理公欲私。将公私概念、范畴系统地与义利、理欲相联通，而构成伦理哲学体系的是宋明理学。二程认为公是仁之理，私失仁，所谓仁，只是一个公字。私胜而失仁，失仁即失公。“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。”{146} 圣人治理天下，大公无私，便可光明正大地辅佐。“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”{147} 度越自我而无我，无私才能无我，把自身融合到天地之中，天地万物与吾一体而无异，这是至公无私的大同理想世界，是把现实人世的公私道德价值与天地万物融合为一。朱熹绍承二程，认为公私是主体自身关系的一种特殊的体现，是主体用以指导自己的两种道德价值方向和选择。“将天下正大底道理去处置事，便公;以自家私意去处之，便私。”{148} 公与私是处理一切事物的道德原则、价值选择。因为“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”{149}。须事事作公私、天理人欲的价值判断，公为天理，私为人欲。人必须时时体察、反思，若为私欲所蔽，自须猛省，急急摆脱出来。克去人欲之私，便是天理之公。王守仁亦主张“存天理，去人欲”。去人欲的下手处，就是克去己私。 大私大公，公私诚伪。明代随商品经济的发展，市民经济也得以繁荣。在此背景下，李贽认为私是人的物质需要，是人类生存的基本条件。他说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”{150} 譬如种田私有秋收之获，种田必勤;当官的有俸禄之私，若无俸禄召之不来。为私符合自然的道理，不是可以架空而臆说的，那种无私之说，都是画饼之谈。这是在为为私的价值合理性作论证。黄宗羲的思想与李贽相似，他认为初生的时候，人各有私，因为这是人的生理需要。后来人依赖自己劳动而获利的这种自私，是人情的所欲，这是合理的私。但有一种非理性的私，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人，他在《明夷待访录·原君》中说：“以我之大私为天下之大公。”由于天下之权都出于我，便可以权谋私、假公济私、化公为私，公然以自己的小私为天下的大公，这便是权力的非合理的运用。
随着西学东渐，传统的公私关系模式受到冲击，公私价值观发生变化。“但开风气不为师”的龚自珍认为，私是天、地、人中普遍存在的现象，“天有私也”，有闰月、凉风、燠日;“地有私也”，有附庸闲田;“日月有私”，不照入床闼之内。这都是“私自贞私自葆也”{151}。龚自珍把主体的情感、心理、意识及主体的行为活动对象化为天地、日月客体的公与私，使私具有时空上的自然存有性，给予私以天经地义的最高价值和形而上的意义。
王夫之生活在明清之际大变局、大动乱之时，他认为公私、理欲既有冲突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有诚伪的差分。“天理、人欲，只争公私诚伪。”{152} 公是指公欲，是人所共同的欲求;私指私欲，是人自然生理的欲望;公诚是天理，私伪是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是轻重、内外的差异。差分而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突而又融合。王夫之认为天理寓于人欲之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”{153}，即天理必须通过人欲来呈现，不可离人欲而另觅天理，反之亦然。公私理欲之辩，是既相依不离，又相分不杂，不杂为突，不离为融，融突而和合。
五、道德理性與欲望
公私理欲之间是融突和合的关系。人本能的情感、欲望的冲动和生存活动，只有纳入自然、社会、人生关系之网，才能由饮食男女自然之欲，升华为美食、爱情之理。因此需要通过诚正明德的修身养性，使人的自然欲求转化为社会伦理道德，使天理与人欲融突和合。
理，《说文》：“治玉也。从玉，里声。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其角思理以成器不难，谓之理。”这是指理的本义为顺玉的纹理加工玉石，使之成器。又说：“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。戴先生孟子字义疏证曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注乐记曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”《玉篇·玉部》：“治玉也，正也，事也，道也，从也，治狱官也。”《广韵·止韵》：“料理，义理。”作道、义理解。《周易·系辞上》：“易简而天下之理得矣。”{154} 《皇极经世·观物外篇上》：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。”{155} 作纹理、条理解。《周易·系辞上》：“俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”{156} 《韩非子·解老》：“理者，成物之文也。”{157} 亦作性解。《礼记·乐记》：“天理灭矣。”{158}这些都是由理玉引申出的许多常用含义，而“理一分殊”的元理也得以蕴藏于理的含义当中。
欲，《说文》：“贪欲也。从欠，谷声。”段玉裁注：“从欠者，取慕液之意;从谷者，取虚受之意。”徐灏笺：“从欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而动，故从欠。欠者，气也。欠之义引申为欠少，欲之所由生也。”欲望，即想要得到某种东西或达到某种目的的要求。《广雅·释诂二》：“欲，贪也。”《礼记·曲礼上》：“敖不可长，欲不可从。”孔颖达疏：“心所贪爱为欲。”{159} 贪爱，爱好。《尚书·秦誓》：“仡仡勇夫，射御不违，我尚不欲。”孔颖达疏：“仡仡然壮勇之夫，虽射御不有违失，而智虑浅近，我庶几不欲用之，自悔往前用壮勇之计失也。”{160} 想要。《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家。”{161} 亦有邪淫、色欲之意。《玉篇·欠部》：“欲，邪媱也。”《素问·上古天真论》：“以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心。”{162} 恣情纵欲而使阴精竭绝，因满足嗜好而使真气耗散，不知谨慎地保持精气的充满，不善于统驭精神，而专求心态的一时之快。
理欲是具有中国特色的伦理道德哲学概念、范畴。从理欲概念的历史演变中，我们可以把握人性在道德理性哲学转变中的社会历史本质。伦理道德是主体人与自然、社会、人生关系中追求真善美的理想生活的一种愿景。
寡欲依理，灭理穷欲。先秦时理欲概念是指主体道德意识和道德行为活动。道德意识是主体对道德对象的观念把握，对内心需要、动机和外在行为、状态的价值感性体验。道德意识指导道德实践。尽管由于每个人的社会地位、条件、经历、时空的差分，会有不同的道德意识，但社会道德意识和行为是社会共同的道德意识与行为。孔子主张有欲，富与贵是人之所欲;老子主张无欲，恒使民无知无欲;孟子认为养心莫善于寡欲;庄子讲少私寡欲，并较早提出天理概念，“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）{163}，意思是内去心知，外忘事故，顺自然的妙理。
荀子既不赞成老子的无欲，也不同意孟子的寡欲，认为欲是人所普遍具有的自然共性，如饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，是人的情性。所以欲不可去，但可节欲。节欲的方法，在于以道制欲。“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）{164} 君子小人喜欢音乐的目的差分，君子为提升道德修养，小人为满足个人欲望。但要以道德制约欲望。《礼记·乐记》把天理与人欲作为对待概念。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。”{165} 世间万物的诱惑无穷无尽，人的好恶没有节制，就会丧失道德理性而被物所感化，成为与禽兽无区别的物“人”，使人之所以为人的社会伦理道德性转化为食色性的动物性。《乐记》反对灭理穷欲的物化人，认为人之所以为人在于人化物，要求人成为具有崇高的伦理道德的人。 欲得理胜，逐欲灭理。秦汉之际，理欲得到诸家关注。《吕氏春秋》的《明理》论述治乱之理;《过理》讲亡国之君，过于理而不乐;《论欲》肯定人是欲望的人，但不能纵欲无度，因此主张适欲、节欲，使道德理性与情感欲望互相融合。“四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全以，生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”（《适音》）{166} 四欲是指人欲望寿、安、荣、逸，而厌恶夭、危、辱、劳。四欲得，四恶除，便是理胜。《淮南鸿烈》则主张“灭欲循理，循理而动”。
魏晋时的嵇康、阮籍主张越名教而任自然，郭象则试图调和名教与自然、现实与超越。他认为，天理自然就在于现实人欲之中，天理自然与合理的人欲融突和合。若追求无节制的欲望的满足，就会导致灭天理。“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”{167} 所以应超越逐欲的意识和行为，而与天理自然相符合。他以道家真人的标准，谴责那种贪婪和违反天理的意识行为。
存理灭欲，损欲复理。宋朝理学家对理欲概念、范畴进行了多层次、多视角的探索。李觏认为，欲是人的自然情欲，若合乎礼的规定，就应得到肯定。周敦颐主张“无欲故静”。张载认为，天理是为天下人所诚心悦服、会通众人意志的道理，与性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原则;人欲是指现实人的口腹饮食等感性欲望。尽管天理不能绝对排斥人欲，但两者具有对待关系。他批判“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”{168}。在他看来，泯灭道德理性而纵穷感性欲望，就会把人之所以为人的理性自我降格为与禽兽无别的感性存在。因此要使人的理性自觉返归天理，在现实中实现人的自我价值。
二程把天理人欲与道心、人心相联通。“人心私欲，故危殆。道心天理故精微。灭私欲则天理明矣。”（《伊川先生语一》）{169} 天理就是人之所以为人的理性的自觉，是人的价值所在;人欲是人的目、耳、鼻、口、体的欲、色、声、香、味、安等，它们会迷惑主体道德理性，使之不知返归天理本体。因此两者是相对待的关系，“不是天理，便是私欲……无人欲即皆天理”（《伊川先生语一》）{170}。他主张，“损人欲以复天理”{171}。度越自我欲望，能使天理复明;追求外在物欲，便丧失天理。
理欲同异，理寓欲中。胡宏与二程严天理人欲对待的立场相异，主张“天理人欲，同体而异用，同行而异情”{172}。体同用异，行同情异，前提是同，同中有异。吕祖谦基本同意胡宏观点，主张“天理常在人欲中”，天理人欲构成一共同体。然而朱熹认为“今以天理人欲混为一区，恐未允当”{173}。之所以未允当，天理是人生而有之的先天禀赋，人欲是人生后狃于习、乱于情的结果，所以不同体;本体实只一天理，更无人欲;好恶同为性，但不能理解为天理人欲同时并有。所谓天理是指自然的伦理纲常，是心的本然，是人性的善;人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是恶的心。他还对程颐的“人心人欲也”做了修正，强调人心是普遍的概念，圣人的心，众人的心，都是心，人心与人欲应加以区别。
陆九渊不同意天理人欲之分，认为天是理，人是欲的观点是对天人合一的否定，“不是圣人之言”;陈亮认为“天理人欲可以并行”;王守仁认为“良知即是天理”，“心的本体原只是个天理”，心即理。
刘宗周的学生陈确发挥师说，明确讲理欲融合论。“确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”{174} 又说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎？”{175} 天理寓于人欲，人欲中见天理。天理就是人欲的恰好处或正当处。此外别无天理，不能天理人欲判然分作两件。黄宗羲与陈确同门师兄弟，但对理欲看法相左。黄宗羲在《与陈干初论学书》中说：“天理人欲，正是相反……至于无欲，而后纯乎天理。”天理人欲相互对待，那种从人欲中求天理的所谓天理，是改头换面的人欲而已。王夫之认为理欲既对待又融合。“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”{176} 天理并非超越人欲，若离欲去求理，就陷入佛教废弃君臣、父子大伦，违反自然生理需求的误区。天理无非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情。“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。”{177} 天理与人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相对待融突而和合构成王夫之的理欲观。
近代中国屡遭西方列强的侵略，一批救国救民的仁人志士，要求改革图强，他们的思想与传统既继承，又相左。谭嗣同继承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，灭人欲”的思想。谭嗣同说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也;人欲，亦善也。”{178} 天理人欲均为善，而非理善欲恶。
六、道德评价的褒贬
由人生理想和人格塑造中认同的道德原则和价值目标，通过诸多中介和传统习惯以及心理活动等形式，对人的本性及其行为活动进行道德评价，而作出善与恶的判断，是人对某一对象所持褒贬的表现方式与提升社会伦理道德水平的有力方法。因此，善恶伦理道德评价是人自我修身养性、自我完善的实践活动。它既包含外在的伦理道德世界，也包括内在的伦理道德世界。“行善如同春园之草，不见其长，日有所增;行恶如磨刀之石，不见其消，日有所损。”人们要在这增损之间作出选择，即在善恶之间作出抉择。
善，见于甲骨金文{179}。《说文》：“善，吉也。从[纟言]，从羊。此与义、美同意。善，篆文善从言。”徐锴系传：“芈，美物也。故于文[纟言]芈为譱，……俗作善。”商代金文像羊头形。美好，吉祥。孔子“谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”{180} 《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽美而未尽善。之所以未尽善，是以征诛而得天下。和善，慈善。玄奘说：“谷稼丰盛，花果繁茂。气序和畅，风俗善顺。”{181} 风俗和善而柔顺。亲善，友好。《正字通·口部》：“善，与人交欢曰友善。”《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”{182} 郑伯侵袭陈国，获得俘虏和财物。后郑伯请与陈国媾和，陈侯不答应。五父劝说：亲近仁义，而结交邻国，是国家重要的原则，还是答应媾和吧。媾和是修好、友好的表现。友好而喜爱。《左传·襄公三十一年》：“然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之，是吾师也。’”{183} 郑国人在乡校里议论政事得失。然明对子产说：“毁了乡校，怎样？”子产说：“人们早晚事情完了到乡校议论政事好坏。他们认为好的，我就推行它，他们讨厌的，我就改掉它。这是我的老师。”因此，没有毁掉乡校。孔子听到这些话，说：“别人说子产不仁，我就不信。”认为子产是行仁的，这是对子产的赞许。“宣成侯光宿卫忠正，勤劳国家。善善及后世，其封光兄孙中郎将云为冠阳侯。”颜师古注：“善善者，谓褒宠善人也。”（《汉书·霍光传》）{184} 善待善人及其后世，是赞许霍光忠正勤劳。善人，善行。《论语·为政》：“举善而教不能则劝。”朱熹注：“善者举之，而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。”{185} 推举善人，是正确的。《释名·释言语》：“善，演也。演尽物理也。”孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之;善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心章句上》）{186} 政是指法律禁令，是外律;教是提升其道德修养，是内律。善政使人畏惧而得民财，善教使人敬爱而得民心。两者相比，教为正确。这是一种高明的选择。同理，老子说：“善行，无辙迹;善言，无瑕谪;善数，不用筹策;善闭，无关楗而不可开;善结，无绳约而不可解。”（《老子·第二十七章》）{187} 這也是讲很高明、很有智慧的人的行事特点。擅长。孙武说：“善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”杜牧引太宗语注曰：“待敌气衰，陈久卒饥，必将自退，退而击之，何往不克。”（《孙子·军争》）{188} 武德年间，唐太宗与窦建德战于汜水之东，唐太宗擅长用兵，生擒建德。善另有领悟、熟悉、应诺、大、多等义。 恶，《说文》：“过也。从心，亚声。”《广韵·铎韵》：“恶，不善也。”《周易·大有·象传》：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”{189} 即制止奸恶，弘扬善良，以顺应天道，求得美好的命运。奸恶为坏、不好。韩非说：“不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。”（《韩非子·说疑》）{190} 英明的君主要诚明于臣子的建言，汇集听取众人的意见。否则，即使很节俭，也会亡国。丑陋。《尚书·洪范》：“五曰恶，六曰弱。”孔安国传：“恶，丑陋。”{191} 厉害。韩非说：“有恶病使之事医。”（《韩非子·八说》）{192} 恶病为厉害的病。人得恶疾，很畏惧，要找医生看。韩非又说：“使人不衣不食，而不饑不寒，又不恶死，则无事上之意。”（《八说》）{193} 假如人不用衣食而又不致饥寒又不怕死的话，那么人就无意于事上了，因为无所畏惧。《释名·释言语》：“恶，扼也。扼，困物也。”若衣食困阨，就不一样了。讨厌，憎恨。《广韵·暮韵》：“恶，憎恶也。”《论语·里仁》：“唯仁者能好人，能恶人。”只有仁人能喜好人和憎恶人。诋毁，中伤。《尚书·秦誓》：“人之有技，冒疾以恶之。”孔颖达疏：“大佞之人，见人之有技，蔽冒疾害以恶之。”{194} 蔽障掩盖人的技艺，诋毁害之。这种事是人所忌讳的。《礼记·王制》：“大史典礼，执简记，奉讳恶。”孔颖达疏：“大史之官，典掌礼事，国之得失是其所掌执此简记策书，奉其讳恶之事，奉谓进也，讳谓先王之名，恶谓子卯忌日谓奉进于王以所讳所恶。”{195}羞耻。《集韵·莫韵》：“恶，耻也。”孟子说：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也。”朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《孟子·公孙丑章句上》）{196} 人之所以为人，要有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，无此，就不是人。
善恶的道德评价渗透于主体外在的道德传统、行为、舆论、秩序、关系，以及内在的道德心理、观念、情感、理想等动机。因而善恶概念、范畴成为中国伦理道德哲学的重要价值原则。
彰善瘅恶，善成恶灭。在今文《尚书》中，善恶是单一概念，但在古文《尚书》中，善恶为对偶概念。“彰善瘅恶，树之风声。”孔安国传：“言当识别顽民之善恶，表异其居里，明其为善，病其为恶，立其善风，扬其善声。”（《尚书·毕命》）{197}表彰善的道德行为于乡里，以树立善的社会风尚，消除恶的社会风气。善的道德行为引导自我和社会的完善，反之导向动乱、败亡。《左传·隐公六年》记载，要以农民除草绝根的精神去恶，使其不能生长，以使善得到弘扬和发展。《国语·鲁语下》认为，人外在的道德活动是与内在的道德意识相关的。“夫民劳则思，思则善心生;逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”{198} 民勤劳于事业，珍惜自己劳动成果，而生善心;安逸而放纵、堕落，而生恶心。
孔子以善恶为相对待的概念、范畴，他说：“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）{199} 认为不能以乡人都赞扬或厌恶作为善恶评价的标准，而应该以乡人中的善者赞扬他，不善者厌恶他去考察人品。墨子将善恶对举。他说：“有谗人、有利人、有恶人、有善人。”（《墨子·杂守》）{200} 他认为，人的道德与人类物质资料的生产能否满足生存需要相关联。“故时年岁善，则民仁且良;时年岁凶，则民吝且恶。”（《七患》）{201} 农业社会，年成的丰收与无收，是关系民生的大事，丰收了，人民往往仁爱善良;若遇灾荒，人们便吝惜而凶恶，甚至出现人相食的现象。
《周易·系辞下》：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也;以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”{202} 不逐渐积累恶，便不会构成名誉的损失和杀身之祸。然而，小人以小善无益，小恶无伤，而弗为不去，于是恶便得到不断积累，终于罪大恶极以至灭身。
化性起伪，人性善恶。对善恶的辩论往往由对人的行为和事件的道德价值评价，转而追究人性的善恶话题。人性从根底上说是善的抑或恶的？孟子以人性为善，荀子以人性本恶。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）{203} 人之本性是恶的，善是后天人为的。由此，他批评孟子性善论没有分清性伪问题。主体人的道德完善，需要自存、自好、自省，是严于律己的过程，也是化性起伪的过程。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）{204} 圣人能变化人的恶的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。韩非将善恶与阴阳相联通。“阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目以候主隙。”（《韩非子·备内》）{205} 大臣暗里互相勾结，表面相恶以显示无私，以蒙蔽君主。他们互通信息，伺间隙以便危害之。
先秦由道德行为的善恶而追根至人性的善恶，各家基于价值观的差分而各是其是。于是在汉统一后，扬雄企图综合各家，提出一折衷的方案，主张善恶混。他说：“人之性也，善恶混。”李轨注：“混，杂也。”（《法言·修身》）{206} 善恶杂合、融合。修身为善是善人，修其恶为恶人。这就否定了先验人性善恶论，强调善恶是道德主体修持实践的结果，体现了道德主体的主体性和能动性。王充否定董仲舒人性善恶是天施予阴阳二气所形成，认为人的善恶是禀受自然元气，由于禀受元气有厚薄，所以性有善恶{207}。
善恶报应，阴阳善恶。佛教传入中土后，慧远把佛教的因果报应论与中国世俗的因果感应论融合起来，提出三报说。“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三日后报。现报者。善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”{208} 佛教宣扬善有善报、恶有恶报。人所作的善恶之业，是人内心的思维活动所造作的言语和身体行为，这便是意、口、身所作的业。众生作业必得果报。禅宗六祖慧能认为人人本有真如佛性，而恒常清净的佛性，是不染污的善性。“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶;思量一切善事，便修于善行。”{209}从内在的善恶道德意识活动到外在的善恶道德行为活动，尽在自性。思量有善恶，则得到不同的报应。一念恶，报应千年善行亡;一念善，报应千年的恶行灭。自悟自修，念善以报身。 佛教是外来的，道教是本土的。道教接着人性善恶之辩，提出阳善阴恶说。“夫天地之性，半阳半阴。阳为善，主赏赐。阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。”（《太平经·太平经钞壬部》）{210} 阳善阴恶，以阴阳二气为善恶人性的根据。然而，社会风气、环境变化、教化作用，都能改变人的善与恶。学善其人善，学恶其人恶。这就是所谓种善得善，种恶得恶。成玄英在《庄子疏》中以夏桀和盗跖为恶，圣贤为善，善恶二途，并把善恶纳入其双遣双非思维框架，而达两忘境界。
善恶天理，四句善恶。宋明时学者们融突儒释道人性善恶论，进行致广大而尽精微的探索。邵雍认为君子乐善，小人乐恶。司马光与邵雍异，不是以善恶君子小人对着讲，而是以圣人、愚人兼有善恶。“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”{211} 即无论是什么人，在善恶道德价值平台上都是相同的，只是多少的差别，而不是有无的差分。
张载以天地之性与气质之性二分法否定人性的上、中、下三分法，认为天地之性纯善，气质之性有善有恶。然“纤恶必除，善斯成性矣;察恶未尽，虽善必粗矣”{212}。因此要变化气质，去恶从善，而达天地之性。二程认为张载所说的天命之性是极本穷源之性，指出“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此”《二先生语二上》{213}。这是否定恶为本恶，因其非本恶，所以善恶皆天理，这就从根源上把善恶放在了同一平台上。由此而言，善恶皆是人性。程頤以性即理、即善、即普遍的道德理性原则。但为什么不是人人皆善呢？是因为有气禀的清浊之分。朱熹分析、融合以往各种人性论，以“性即天理，未有不善”{214} 为评价标准，认为以天命之性专指理，气质之性是理与气杂，有善有恶，这样便可化解以往的人性善恶话题的论争。他认为孟子只论性善的大本，未见气质之性的细微处;荀子、杨雄只论争气质之性的有善有恶，大本不明，大害事;韩愈性三品，只说个气质之性，若分气质何止三品，千百品均可{215}。
在人性善恶话题上王守仁有自己智能创新思想。王守仁晚年将其学术思想妙凝为四句，作为立教宗旨，后被称为王门“天泉证道”四句教。“德洪与汝中论学，汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”{216} 对此四句教，王畿体认为“四无”，钱德洪领悟为“四有”。他们在天泉桥请教王守仁。王守仁认为，二人的意见可相资为用，不可各执一边。这是为了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主体精神发扬的心学教言，是其心体学思想的核心话题。尽管两大弟子体会上发生分歧，其实四句教既非“四无”，亦非“四有”，而是即四无即四有，是一体两面、统摄四无四有的融突和合体。
总之，中国的“立人之道曰仁与义”的人道论所涵涉的义利、公私、理欲、善恶等概念、范畴在其历史长河中激浊扬清：人类的道德价值思维在由单一到多元、多边，由具体到抽象，再由抽象到具体的流动中，以冲突、融合而和合的方式化解时代矛盾。无论是义利、公私，还是理欲、善恶，都是既矛盾冲突、对待相离，又协调融合、和而不二。在立人之道曰仁义的统摄下，仁者爱人的人道主义得到了高扬。尽管义利、公私、理欲、善恶分论，然均反映了中国伦理道德的自然原则与价值原则的融合。人生活于社会之中，社会的伦理道德原则，是维系人的社会性存在的基石。反思义利、公私、理欲、善恶伦理道德文化精神，体认伦理道德文化精神在历史激流中的潮起潮落，是人类社会伦理生活的批判性、规范性、理想性的体现。尽管在社会的价值体系中，各个时期、各个人的伦理道德价值目标和取向有多元差分，但终会殊途同归，因为社会的伦理道德文化精神是时代精神的体现。伦理道德的价值理想、价值规范和价值导向惟有符合时代精神，才能指引着未来，且发挥主导的、支配的作用。也惟有如此，社会与个人的精神才能在义利、公私、理欲、善恶的融突和合中推致真善美的伦理道德境界。
注释：
① 甲骨《殷墟文字乙编》，7012。金文：《邾公釛钟》等。
② 《春秋左传正义》卷43，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2040—2041页。
③ 《墨子校注》卷14，中华书局1993年版，第881页。
④ 《毛诗正义》卷17—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第536页。
⑤ 《春秋左传正义》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1716—1717页。
⑥ 甲骨：《铁云藏龟拾遗》15·7，金文：《古钵》。
⑦ 《周易正义》卷3，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第43页。
⑧{12} 《三国志》第1册，中华书局1959年版，第11、94—95页。
⑨ 《荀子集解》卷7，世界书局1936年版，第147页。
⑩ 《庄子集释》卷10上，中华书局1961年版，第1017页。
{11} 《春秋左传正义》卷36，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1984页。
{13} 《史孔盉》，《陈簋》，《（妾子）（次虫）壶》等。
{14} 《周易正义》卷6，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第71页。
{15} 《商君书》，《诸子集成》，世界书局1936年版，第1页。
{16}{89} 《周易正义》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第14、15页。
{17} 《春秋左传正义》卷20，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1862页。
{18} 《尚书正义》卷4，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第139页。
{19} 《周礼注疏》卷5，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第667页。
{20} 《周礼注疏》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第732页。 {21} 《周礼注疏》卷22，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第787页。
{22} 《礼记正义》卷25，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1446—1447页。
{23} 《尚书正义》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第202页。
{24} 《殷墟书契菁华》7·10，金文：《召伯簋二》，《秦公钟》。
{25} 《山海经校注》卷16，上海古籍出版社1980年版，第387页。
{26}{199} 《论语集注》卷7，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192、185页。
{27}{83} 《战国策全译》，贵州人民出版社1992年版，第99、58页。
{28}{98}{128}{157}{190}{192}{193}{205} 《韩子浅解》，中华书局1960年版，第137、118、475—476、157、418、443、445、126页。
{29} 《史记》卷70，《国学基本丛书》第14册，上海商务印书馆1932年版，第29页。
{30} 《史记》卷81，《国学基本丛书》第15册，上海商务印书馆1932年版，第29页。
{31} 《毛诗正义》卷16—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第507页。
{32} 《毛诗正义》卷9—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第408页。
{33} 《周礼注疏》卷42，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第935页。
{34}{35}{92}{137}{138}{182}{183} 《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1419、1420、1317、944—945、553、50、1192页。
{36}{38} 《国语集解》卷16，中华书局2002年版，第470、466页。虞幕为舜帝的后代虞思，周弃为后稷。均据韦昭注。
{37} 《赫拉克利特著作残篇D10》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第24页。
{39}{40} 《管子校注》上册，中华书局2004年版，第183、323页。
{41}{42} 《墨子校注》卷3，中华书局1993年版，第109、116页。
{43} 《墨子校注》卷4，中華书局1993年版，第159页。
{44} 《墨子校注》卷5，中华书局1993年版，第203页。
{45}{88} 《周易集解纂疏》卷1，《丛书集成初编》，上海商务印书馆1936年版，第8、11页。
{46}{74}{81}{96}{97}{126}{134}{139}{164}{203}{204} 《荀子简释》，中华书局1983年版，第274、367、112、375、38、288、170、96—97、281、327、333页。
{47} 《吕氏春秋新校释》卷13，上海古籍出版社2002年版，第662页。
{48}{49}{100} 《新语校注》卷上，中华书局1986年版，第30、34、34—35页。
{50}{184} 《汉书》第9册，中华书局1962年版，第2616、2950页。
{51} 《淮南鸿烈集解》卷3，中华书局1989年版，第112页。
{52} 《淮南鸿烈集解》卷8，中华书局1989年版，第249页。
{53} 《史记》卷44，《国学基本丛书》第11册，商务印书馆1932年版，第62页。
{54} 《三国志》第4册，中华书局1959年版，第1072页。
{55} 《周易注》上经，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第327页。
{56} 《太平经合校》卷48，中华书局1960年版，第149页。
{57}{210} 《太平经合校》卷137—153，中华书局1960年版，第706、702页。
{58} 《太平经合校》卷18—34，中华书局1960年版，第13页。
{59} 《太平经合校》卷115—116，中华书局1960年版，第647—648页。
{60} 《太平经合校》卷96，中华书局1960年版，第411页。
{61} 《正一法文天师教戒科经》，《正统道藏》第30册，台北艺文印书馆1977年版，第24254—24255页。
{62} 《庄子集释》卷7下，中华书局1961年版，第713页。
{63} 世亲造，玄奘译：《俱舍论》卷9，支那内学院《藏要》本。
{64} 《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局1983年版，第59页。
{65} 《大乘起信论道解》卷上，金陵刻经处，光绪十六年。
{66} 《朱子语类》卷78，中华书局1986年版，第2018页。
{67}{68}{69}{70} 《张子正蒙注》卷1，《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第15、27、35、37页。
{71} 《殷墟书契后编》下30.12，《殷契拾掇》2.49，金文《师旗鼎》，《墙盘》，《蔡矦盘》等。
{72} [唐]陆德明：《经典释文》，中华书局1983年版，第29页。
{73}{202} 《周易正义》卷8，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第86、88页。
{75}{141}{142} 《管子校注》中册，中华书局2004年版，第814、911、896页。
{76} 《毛诗正义》卷16—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第505页。 {77} 《史记》卷61，《国学基本丛书》第13册，上海商务印书馆1932年版，第27页。
{78} 《孟子正义》卷6，中华书局1987年版，第200页。
{79} 甲骨：《殷契佚存》457。《殷契粹编》673，《殷墟书契后编》下，18.8。金文：《矦馬盟书》等。
{80}{154}{156} 《周易正义》卷7，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第79、76、77页。
{82} 《汉书》第1册，中华书局1962年版，第66—67页。
{84} 《韩昌黎集》卷21，《国学基本丛书》第3册，商务印书馆1958年版，第28页。
{85}{95} 《墨子校注》卷10上，中华书局1993年版，第471、469页。
{86} 《荀子集解》卷16，世界书局1936年版，第282页。
{87} 《淮南鸿烈集解》卷4，中华书局1989年版，第141页。
{90}{180} 《论语集注》卷2，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第96、92页。
{91} 《国语集解》卷1，中华书局2002年版，第13页。
{93}{187} 《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第99、117—118页。按：郭店楚简本《老子》，绝圣弃智作绝知弃辩。
{94} 《墨子校注》卷7，中华书局1993年版，第306页。
{99} 《吕氏春秋新校释》卷12，上海古籍出版社2002年版，第629—631页。
{101} 《新语校注》卷下，中华书局1986年版，第147—148页。
{102} 《淮南鸿烈集解》卷18，中华书局1989年版，第608—609页。
{103} 《春秋繁露义证》卷9，中华书局1992年版，第268页。
{104} 《周易注》下经，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第485页。
{105} 《中说校注》卷1，中华书局2013年版，第49页。
{106}{145}《中说校注》卷8，中华书局2013年版，第220、211页。
{107}{111} 《河南程氏遗书》卷11，《二程集》，中华书局1981年版，第124、123页。
{108} 《富国策第一》，《李觏集》卷16，中华书局1981年版，第133页。
{109} 《正蒙·大易篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第50页。
{110} 《河南程氏外书》卷7，《二程集》，中华书局1981年版，第396页。
{112} 《与延平李先生书》，《朱文公文集》卷24，《四部丛刊初编缩本》，上海商务印书馆1919年影印本，第378页。
{113} 《朱子语类》卷27，中华书局1986年版，第702页。
{114}{115} 《朱子语类》卷51，中华书局1986年版，第1218、1221页。
{116} 《义利》，《北溪字义》卷下，中华书局1986年版，第53页。
{117} 《魏志》，《习学记言序目》卷27，中华书局1977年版，第386页。
{118} 《汉书三》，《习学记言序目》卷23，中华书局1977年版，第324页。
{119}{120} 《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，中华书局1984年版，第66、66页。
{121} 《四书训义》卷28，《船山全书》第8册，岳麓书社1990年版，第249页。
{122} 《尚书引义》卷5，《船山全书》第2册，岳麓书社1991年版，第388页。
{123} 《尚书引义》卷2，《船山全书》第2册，岳麓书社1991年版，第277页。
{124} 甲骨：《殷墟书契前编》23.7，《殷墟文字甲编》1778，《阴虚粹编》405。金文：《利簋》，《墙盘》，《稣公簋》等。
{125} 《尚书正义》卷18，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第236页。
{127} 《毛诗正义》卷8—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第391页。
{129} 《毛诗正义》卷1—3，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第284页。
{130} 《汉书》第7册，中华书局1962年版，第1906页。
{131} 《淮南鸿烈集解》卷9，中华书局1989年版，第295页。
{132} 《毛诗正义》卷13—2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第469页。
{133} 《吕氏春秋新校释》卷1，上海古籍出版社2002年版，第57—62页。
{135} 《吕氏春秋新校释》卷20，上海古籍出版社2002年版，第1344—1347页。
{136} 《毛诗正义》卷14—1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第477页.
{140} 《管子校注》下册，中华书局2004年版，第1178页。
{143} 《淮南鸿烈集解》卷19，中华书局1989年版，第641页。
{144} 《释私论》，《嵇康集校注》卷6，人民文学出版社1962年版，第236页。
{146} 《周易程氏传》卷1，《二程集》，中华书局1981年版，第742页。
{147} 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，中华书局1981年版，第1172页。
{148}{149} 《朱子语类》卷13，中华书局1986年版，第228、225页。 {150} 《德业儒臣后论》，《藏书》卷32，《李贽文集》第2卷，社会科学出版社2000年版，第626页。
{151} 《论私》，《龚自珍全集》第1册，中华书局1959年版，第92页。
{152}{176} 《读四书大全说》卷6，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第763、799页。
{153} 《读四书大全说》卷8，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第911页。
{155} [宋]邵雍：《皇极经世书》卷13，中州古籍出版社2007年版，第515页。
{158}{165} 《礼记正义》卷37，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1529、1529页。
{159} 《礼记正义》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1230页。
{160}{194} 《尚书正义》卷20，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第256、256页。
{161} 《大学章句》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17页。
{162} 《素问》卷1，《中华医书集成》第1册，《医经类》，中医古籍出版社1999年版，第2页。
{163} 《庄子集释》卷6上，中华书局1961年版，第539页。
{166} 《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第275—276页。
{167} 《庄子集释》卷3上，中华书局1961年版，第230页。
{168} 《经学理窟·义理》，《张载集》，中华书局1978年版，第273页。
{169} 《河南程氏遗书》卷24，《二程集》，中华书局1981年版，第312页。
{170} 《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，中华书局1981年版，第144页。
{171} 《周易程氏传》卷3，《二程集》，中华书局1981年版，第907页。
{172}{173} 《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷73，《四部丛刊初编缩本》，上海商务印书馆1919年影印本，第1360、1360页。另见《胡宏集》，中华书局1987年版，第329、330页。
{174}{175} 《瞽言四》，《别集》卷5，《陈确集》，中华书局1979年版，第461、468页。
{177}《读四书大全说》卷4，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第639页。
{178} 《仁学九》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第301页。
{179} 甲骨：《殷墟佚存》276;金文：《父丁盘》，《善鼎》，《此簋》，《盂卣》。
{181} 《阿踰陀国》，《大唐西域记》卷5，上海人民出版社1977年版，第114页。
{185} 《论语集注》卷1，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第80页。
{186} 《孟子集注》卷13，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第429—430页。
{188} 《十一家注孙子校理》卷中，中华书局1999年版，第150页。
{189} 《周易正义》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第30页。
{191} 《尚书正义》卷12，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第193页。
{195} 《礼记正义》卷13，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1345页。
{196} 《孟子集注》卷3，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第289页。
{197} 《尚书正义》卷19，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第245页。
{198} 《國语集解》卷5，中华书局2002年版，第194页。
{200} 《墨子校注》卷15，中华书局1993年版，第977页。
{201} 《墨子校注》卷1，中华书局1993年版，第36页。
{206} 《法言义疏》卷5，中华书局1987年版，第85页。
{207} 参见卷2《率性篇》，《论衡校释》第1册，中华书局1990年版，第81页。
{208} 《三报论》，《弘明集》卷5，《中国哲学史教学资料汇编》（魏晋南北朝部分），中华书局1964年版，第423页。
{209} 《坛经二〇》，《坛经校释》，中华书局1983年版，第39页。
{211} 《性辩》，《司马文正公传家集》卷66，《万有文库》第2集，上海商务印书馆1937年版，第821页。
{212} 《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第23页。
{213} 《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，中华书局1981年版，第14页。
{214} 《孟子集注》卷11，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第396页。
{215} 参见《朱子语类》卷4，中华书局1986年版，第70页。
{216} 《传习录下》，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版，第117页。
作者简介：张立文，中国人民大学孔子研究院院长、教授、博士生导师，北京，100872。
（责任编辑 胡 静）