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摘要：康德哲学作为“法国革命的德国理论”，也是“德国启蒙运动的终结”，其内含的启蒙主义性质代表了18世纪启蒙思想发展的最高阶段，是启蒙运动的理论化、系统化完成。“人的问题”是康德哲学的核心问题，对这一问题的解答需关联康德对启蒙的处理来展开。这有助于深化理解康德哲学体系，进而厘清近代西方启蒙思想的现代转变及德国古典哲学的理论实质。
关键词：启蒙；康德哲学；人的问题；人道理想
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：１００８－７１６８（２０12）０3－0011－06
马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中提出康德哲学为“法国革命的德国理论”。斯图亚特·布朗指出，康德哲学为“德国启蒙运动的终结”[1](p.358)。黑格尔也认为，康德哲学本质上就是“在理论方面对启蒙运动的系统陈述”[2](p258)，其“最后结果是启蒙思想”[2](p257)。这指认了康德哲学与启蒙运动之间深刻的思想关联。康德哲学的发生与发展不仅与德国启蒙运动有内在关联，而且其整个思想体系都与启蒙一样，是将“人的问题”置于核心地位，延续了启蒙运动的基本主张。尽管在对理性、宗教等问题的态度上，康德显示了批判性的向度，但在解答“人的问题何以可能”这一基本问题上，康德无疑是继承了启蒙精神，力图实现启蒙的根本理想，从而使得启蒙运动获得了进一步的理论化和系统化的完成，代表了18世纪启蒙思想发展的最高阶段。
一、德国启蒙运动与康德哲学的核心论题
“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[3](p11)康德哲学所从属的德国启蒙运动，是德国社会特殊的历史现状的产物。18世纪的德国是一个相当落后的封建国家。在英国的资本主义工商业已经获得了充分发展以至于完成了工业革命时，德国的资本主义因素才刚刚起步。当法国已经实现了资产阶级的大革命，完成了现代政治解放运动时，德国还深陷在三十年战争中。他们的启蒙运动无法在社会政治领域推进，因此只能着力于思想上构筑自由的宫殿。
在学者巴莱特等人看来，尽管德国启蒙运动在17世纪末就已开始，但根据康德著名的启蒙定义——即“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”[4](p23)——真正的启蒙却应从18世纪中叶算起，因为此前敢于“不经别人引导”下自由思想的人为数极少，他们的世界观还完全受形而上学的支配[5](pp.242243)。随着1755年沃尔夫的去世，德国启蒙运动才真正乐于接受英法启蒙思想，走向了“通俗哲学”阶段①，康德哲学正是在此过程中作为“德国启蒙运动的终结”的形象出现的：它结束了独断论和怀疑论的争论，开启了新的哲学方向，将哲学研究转向了内部世界，确立了“人为自然立法”、“人为自己立法”原则，奠定了德国古典哲学的思想基础。
德国启蒙运动吸收了启蒙运动的基本主张，也有自己的特点。英国启蒙深受牛顿和洛克思想的影响，崇尚理性和科学，反对形而上学和唯理论，他们主要限于经验领域，限于对所有的经验事务进行详尽的分析，进而以人的经验形式为基础探寻道德、宗教和政治等的可能性条件。法国启蒙运动却表现得更为激进，推进的领域不仅是文化领域，还是现实的政治和社会领域，在哲学观上坚持唯物主义，在宗教观上坚持无神论，在政治上坚持激进的自由主义思想。德国启蒙运动则更多地表现为人性的教育和德行的培养，用意大利学者齐亚法多纳的话说：“它导致文化持续的世俗化：不再像16世纪那样，是存在及其最高使命位于思想的中心，而是人、人的本质和人的需要位于思想的中心。最优秀的科学不再是神学或形而上学，而是关于人的理论。这决定了18世纪的特征，因此可以言之有理地把德国启蒙运动称为‘苏格拉底的世纪’。”[6]德国启蒙运动主要是将哲学视为一种教育性活动，意在让人自己意识到人本身存在的意义和价值，意识到人的本质和人在世界上的基本任务，达到人的理性的自觉[6]。
康德哲学被称为“批判哲学”，充分体现了启蒙时代的特质。康德学习生活的时代是德国启蒙运动的发展和完成期。他自幼接受了启蒙思想教育，既受到了虔诚的母亲的潜移默化的道德和宗教教育，也承接了自宗教改革和启蒙运动的思想洗礼，奠定了自然科学、经典知识和语言训练的坚实基础。在他的骨子里有着坚决拥护和实践启蒙运动的思想情结。为此，他不仅积极参与了1783年至1795年间《柏林月刊》关于“何谓启蒙”的讨论，而且还通过其思想体系对启蒙运动做了修正性完成。康德哲学力图回答的几个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？最后都归结为“人是什么？”这一根本问题。前三大问题关涉人自身的认识能力、道德行动能力以及审美能力，它们从根本上是关系到人本身的本性及其与周围世界的合理关系，关系到我们头顶上的星空和内在的道德世界。康德哲学在本质上探讨了启蒙时代所提出的寻求人的、物质世界的和精神世界的真理的基本任务；他试图探索的是人本身以及与人相关的一切[7](p.168)。诚如前苏联康德的传记作者古留加所言：“人们把康德比作苏格拉底，因为他的哲学富有人情味。埃利亚的智者第一次把哲学从天上降到人间，使它扎根于大地，抛开宇宙去研究人。人的问题对于康德是一个首要的问题。他虽然并没有忘掉宇宙，但人对他却是最重要的。在思考存在和意识的规律时，康德的目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布。”[8](p.12)康德在内心深处是力图完成启蒙运动的宏伟理想，实现理性主义、自由主义和人本主义等启蒙精神的背后的“千年福祉王国”，最大程度地实现人的自由、平等、博爱、普遍幸福、社会和自然的普遍和谐等。
以“人的问题”为核心的康德哲学的最终依归还是人的自由问题。一般认为，休谟的怀疑论使康德从独断论迷梦中惊醒过来，但确切地说，是自由和必然的二律背反才让康德从独断论的迷梦中惊醒，促使他对启蒙理性做出反思。康德在1798年9月21日致克里斯蒂安·伽尔韦的信中坦承：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界上有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”[9](p.242)自由与必然的关系构成了理解康德批判哲学的关键，“自由”是其先验哲学的“拱顶石”。康德明确地说：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[4](p.25)
人的自由问题的解答在康德那里是以“现象界”和“物自体”的界分为前提的。“人”作为有限理性的存在者同时存在于现象界和本体界。人在本体界是理性自由的，人作为人本身，作为人之为人的本体存在由自己的意志支配，这里，人本身是目的而不是手段；但人还因人的行为、身份、角色等意志的表现而受到欲望、情感等自然因果律的支配，因而从属于现象界，表现为必然性。这里，人把他人作为工具也把自己作为工具。借此，康德通过把意志划归本体界而充分肯定了自由的合法性地位，又通过将人的行为划归现象界而保证了对人的行为展开科学研究的可能性。因此为了确保和实现人的普遍自由，康德必须照顾到人的二重性存在方式，实现生活于这两种存在方式之下的人的普遍自由。在此基础上，康德对启蒙理性本身展开了批判性分析，将理性分为理论理性和实践理性，前者限定于现象界，后者限定于本体界，最后构建起了自己的先验哲学体系。
二、人的问题在康德哲学体系的全面伸张
（一）批判哲学。康德对自己的时代作为批判的时代有清楚的认识：“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。”[10](p.3)
一般认为，康德的第一批判主要处理近代认识论危机问题，但在海德格尔看来，作为回答“我能知道什么？”的《纯粹理性批判》其实与认识论无关：“当《纯粹理性批判》这部著作被当作‘关于经验的理论’，甚至是当作实证科学的理论来解释时，它的意图还是被彻底地误解了。‘纯粹理性批判’与认识论毫无关系。”[11](p.94)它只不过是“关于方法的一部引论”，是为建立有关人的全部形而上学所做的思想奠基工作。而正是这一思想奠基才把相关于理论理性的知识领域引向了相关于实践理性的道德领域，理性才由“自然”上升为“自由”，才从“为自然立法”走向了“为自由立法”，人本身也才成为“世界的最后目的”[12]。古留加也认为，“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断为什么是可能的——背后，回响着另一个对康德来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的”[8]pp.125126)。因而尽管康德的第一批判处理了大量的认识论问题，提出了新的批判方法，但这只不过是为人的自由所做的方法论导论，服务于关于人的全部形而上学的完成。
“纯理批判的出发点归根结底不外是牛顿经典体系的世界构图。”[4](p.2)康德试图依循近代自然科学的模式将形而上学奠定在科学基础之上。他认为，全部问题的核心就在于“先天综合判断如何可能”。为此，他提出了“人为自然立法”主张，展开了先验哲学的逻辑演绎，实现了哲学史上的“哥白尼革命”。他不同于以往以客体为中心的研究思路，而由客体转向了主体，由“知识与对象相符合”转向了“对象与我们的认识相一致”，突出了认识主体的先验能力在认识过程中的能动作用，高扬了人的理性的能动性。对于其所实现的思想史意义，海涅用形象的比喻说：“以前理性象太阳一样围绕着现象世界旋转并试图去照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。”[13](p.108)因此“自从康德出现后，迄今回旋于事物的周围，东嗅西闻，收集些事物的表征并加以分类的哲学便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人类精神中去并考察了那里所呈现的东西”[13](pp.107108)。
在此基础上，康德明确区分了“现象界”和“本体界”，认为知性只能停留于现象界，不能僭越到本体界，否则就会出现二律背反，这为信仰留下了地盘。第一批判其实蕴含了积极的革新和传承启蒙传统的涵义。因为康德实际上一方面回敬了休谟的破坏性怀疑论，潜在地为启蒙的理性精神做了理论辩护，启蒙理性依然能够掌握客观的普遍有效性，只不过这必须限定在知识领域当中。另一方面也正视了卢梭提出的理性在道德或人身意义方面的无能问题。他通过使启蒙理性对本体界的东西如灵魂、上帝、宇宙等保持沉默，实际上昭示了人文世界存在的必要性。康德既否定了近代自然神论试图借助认识上帝创造物而认识上帝的存在和恩泽的基本主张，第一批判成了“砍掉了自然神论头颅的大刀”[13](p.101)。他又坚信人本质上是自由的（康德说他从卢梭那学会了尊重人），而这种自由在根本上又表现为人的道德自由，具有人文价值，体现在人的行动或实践领域，从而灵魂、上帝、宇宙等成了康德道德哲学中必不可少的理论悬设，它们有助于道德自由的实现和人生意义的追寻。
（二）道德形而上学。第一批判只是回答“人的问题”的导论，这里的自由只具有消极存在的意义，只限于运用知性能力的自由，自由本身是不可认识的；在道德形而上学中，自由则获得了积极意义，表现为意志自由，它由作为本体界的人本身昭示出来，属于人的本体世界即道德世界的领域。
德国学者赫费认为，“就像亚里士多德的实践哲学分为伦理学和政治”一样，康德的道德形而上学也分为两个部分，“法学研究的是在人类共同生活机构中，特别是在法律和国家中道德的加强，德性学说研究的则是在行动主体中在品性方面的基本态度即德性中道德的加强”[14](p.157)。通过道德哲学，康德欲确保不受本能和欲望左右的意志的独立性，实现人的内在或道德自由；通过法哲学和国家哲学，他力图确保人的外在自由，强调每一理性存在者都能自己作为其行动的首创者而成为自由的和有责任能力的主体，不受他人的随心所欲的支配[14](p.195)。法哲学和国家哲学又以实践理性批判的洞见为前提，外在自由最终目的在于实现人的内在自由或道德自由。康德试图把有限理性的存在者转变成完全道德的理性存在者，摈弃欲望和情感等自然因素干扰；同时他也试图寻求制度化保障，确保最终实现人的“最高度的自由”，即“德福一致”或“千年福祉王国”[4](p.16)。
康德的道德哲学目的在于实现人的内在自由或道德自由。它阐明的是理性在实践领域中的运用。这里，理性是实践理性，高于理论理性，后者从属于前者。康德认为，人之为人的理由不在于知识领域的积累，而在于具体的实践活动能力，因为后者是人的意志自由驰骋的领地。作为意志自由的表现，人的行为在实践领域必然会有善恶、道德与非道德之分，为了确保人的行为不至于为恶作乱，使人都成为道德人。康德欲依循第一批判确立的先验哲学思维方式，效仿思维领域中追求的客观普遍有效性，建立一门纯粹的道德哲学。
为此有必要探究先天存在于我们理性中的实践原理的源泉，寻求正确地判断道德的那条导线和最高规范，摈弃道德自身依然可能会受到的各种败坏。他认为只有建立在此基础之上的道德哲学，才能反对伦理学中的相对论、怀疑论和独断论，成为不同于功利主义伦理学、清除了一切经验性和属于人类学的东西的纯粹的道德哲学。
在康德看来，理性的真正使命在于“产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志”[15](p.403)。“善的意志”已经存在于自然的健康的知性中，它本身不需要被教导，只需要被启蒙；它不是惟一的和完全的善，但必须是最高的善，且是其余一切善的条件；善的意志之所以为善，仅因其意欲而善，即就其自身而言就是善的。只有完全出于对道德法则本身敬重的缘故而不是受偏好或欲求能力的影响而施的行为才具有真正的道德价值。
但由于人是作为有限理性的存在者，易受到感官欲望影响，为了确保绝对的善的意志的行为得以可能，道德法则就必须以一种带有强制性的、客观的和普遍有效的定言命令的形式存在，必须通过一种被称为“绝对命令”的诫命公式而被遵循。康德认为，只有那些依据道德的命令式行事的人才配享幸福。
在此基础上，康德提出了三个普遍的诫命式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则行动”[15](p.428)；“你要如此行动，即无论你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”[15](p.437)；“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”[15](p.439)；即要求每一个有限理性的存在者都“按照能同时把自己是为普遍的自然法则的那个准则去行动”[15](p.446)，即意志自律。借此，康德深切希望有限理性的存在者都能普遍依循这三个命令式，最终组成为一个“目的王国”，在其中，人本身成了目的，人的内在自由或道德自由也获得了集中体现。
此外，康德还通过法哲学和国家哲学确保人的外在自由，寻求制度化保障。他认为由于人容易受到感性欲望影响，要保证人的普遍自由得以实现，必须将现象界的人安置在一个普遍法治的合理秩序中，建立一个“普遍法治的公民社会”[4](p.9)。他和近代契约论观念一样认为，“普遍法治的公民社会”之所以必要和可能，主要基于人们的智慧，即为了避免相互伤害和确保每一个人的自由都能得以实现，需要一个合乎理性的社会秩序，于是人们放弃自己的部分自由，组成共同体，以便在其中能和平共处。
康德心目中的“普遍法治的公民社会”也就是“外界法律之下的自由与不可避免的权力”相结合产生的社会，即“一个完全正义的公民宪法”[4](p.9)。在其中，作为公民的个人都自由、平等。这个公民社会的最理想的制度是共和制，但康德认为当时德国实行共和制没有现实的土壤，因而退而求其次，赞成君主立宪制。他设想的公民社会体现了法治国家的三个基本原则：自由、平等和公民的自主独立。
在他看来，人的权利状态是以三条先天原则为基础的：“1作为人的每一个社会成员的自由。2作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。3作为公民的每一个共同体成员的独立。”[4](p.194)他强调自由是“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追求类似的目的的自由（也就是别人的权利）。”[4](p.195)平等不是财产的均等或社会地位的平等，而是在法律之下每一个人都作为臣民的平等，它还体现为公民社会状态下的人的机会平等。
康德还特意区分了积极公民和消极公民，认为只有在立法中享有投票权的人才是积极公民，须有私有财产为保障，享有财产是每一个人成为公民的前提条件。像所有妇女、雇工、学徒等由于其生活是依赖于别人并需要别人的保护，则不是真正意义上的公民，只是消极公民。
在实现公民社会的道路问题上，康德还鉴于法国大革命的巨大破坏性，反对进行暴力革命，主张言论自由影响国家首领展开积极的社会变革，进行有益于社会普遍进步的社会改良。借此，康德强调了法律面前的人人自由、平等，并且旨在确保人的外在自由。但同时还体现了其哲学的极大保守性。用赫费的话说，“毋宁说康德是上了他那个时代的偏见的当了”[14](p.213)。
（三）宗教和历史哲学。
除此之外，康德还欲进一步通过宗教哲学和历史哲学回答“最普遍的幸福状态”是可以希望的，表现出了极强的理性主义和进步主义的思想倾向。
一般而言，近代西方启蒙运动特别是法国启蒙运动对宗教都持批判或否定态度，要求树立理性的权威，做出合乎理性的判断。相应地，上帝的地位也在近代启蒙运动中受到了动摇，要么被自然神论置于幕后，成了一种“摆设”；要么被无神论彻底否定，上帝从人的世界中“退场”，取而代之的是理性的万能，理性本身成了新的信仰对象。但由于理性在人的道德和人生意义上显得无助，人本身很多程度上成了工具和手段，陷入了黑格尔所批判的功利主义、利己主义和虚无主义等。因为德国本身有深厚的宗教传统，启蒙运动全面展开时又晚于英法启蒙运动，这样一来，如卡西尔所言，“德国启蒙思想家的基本目标不是瓦解宗教，而是对宗教做‘先验’辩护，为宗教建立‘先验’基础”[16](p.126)。
康德对启蒙运动的基本主张和内在问题自然了然于胸，因此在宗教问题上，他并不否定宗教，而更愿意将宗教置于单纯理性的限度内。康德在第一批判中给信仰留下了地盘，坚信人是目的而不是手段。为此人从根本上必须具有道德自由。因为人就其本身而言是自由的，这种自由体现为意志自由，要使这种自由不至于被胡乱地使用、为乱作恶，就必须将有限理性的存在者变成完全理性的道德人，于是意志自由就被规定为道德自由。康德通过道德形而上学对此做了阐明。他希望每个有限理性的存在者都无条件地遵循道德法则而获得配享幸福的资格，组成目的王国。
在这个王国中，上帝、灵魂等是必要的理论悬设，它们之所以必要并不是因为道德本身需要宗教的保障，因为在康德看来，“道德是建立在人这种自由的存在物的概念之上，人这种存在物又正因为自由而通过自己的理性，把自己束缚在无条件的法则之上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机”。毋宁说，“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的”[17](p.1)。道德本身无需一个更高的存在者（如上帝）来加以说明。
宗教之所以必要的根本原因是人本身不仅是本体界的存在物，还是现象界的存在物，人按道德法则行事，不可避免地要与某种经验结果发生关联，因此德性必须与幸福相互关联，只有“德福一致”才是真正的至善，才是真正道德的终极目的。但是往往人们在实施道德之后，并没有在现实中获得相应的幸福，然而这又是道德行为应该得到相应的“结果”。这个终极结果的达致，就只有靠人类理性的一个“公设”，即上帝来保证了。康德的上帝作为“一种尘世上的至善的理念”[17](p.3)，是为了保证人的尘世需要即幸福而从道德中衍生出来的，因此，“道德不可避免地要导致宗教”[17](p.4)。宗教在康德那里是人的至善的最后保证，是在实践领域人类自由地运用理性的必然结果[18]。康德实际上欲借此为每个人的普遍自由和普遍幸福带来“希望”，从而许诺德福的一致或至善的实现。
此外，康德还欲通过历史哲学为整个人类的普遍幸福带来“希望”。柯林武德认为，“他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦”[19](p.146)。启蒙学者一般坚持理性乐观主义和历史进步主义，认为今胜于古，人类必然面对一个美好的未来。卢梭否定了这一看法，认为人类文明的进步带来的却是道德的堕落和奴役的加强，他对此又无能为力，于是他“一方面煞费苦心地要为人间制定完美的立法，但另一方面却又有鉴于人性的腐败和堕落而不免忧心忡忡地感叹：要为一个国家订立一套完美的立法，简直是非得先有一群天使般的人民不可”[4](p.8)。由此走向了浪漫主义。
康德由于被“启蒙运动定了型”[19](p.146)，他一方面坚持启蒙的历史进步论，另一方面也不回避卢梭的问题，力图将历史上的恶的问题综合到他的历史哲学的思考中去。在康德这里，他造化般地将人类历史视为“大自然的一项隐蔽计划的实现”，这项计划是合规律性和合目的性的统一，统一的基础就在于普遍理性。他坚持“目的论”的传统，认为“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了要充分地并且合目的的发展出来”[4](p.3)。这里的自然秉赋是指人是有理性的存在者，而且是大地之上惟一有理性的被创造物，因此，自然的秉赋将是理性在人的身上的充分发展。又因为单个人的生命短暂，因此理性的充分发展必将体现在“全物种”身上，人要通过种的延续在某个最终的状态下，理性才能充分发展并最终体现出来。这个最终的状态就是启蒙意义上的“千年福祉王国”。它是一个理性王国，是一个完全道德的共同体；它的基本原则是正义和真理、自由和平等、不可剥夺和不可转让的天赋人权。
这种幸福状态尽管不能马上实现，需要无数代人的不断努力，经历无数的波折，但它又完全是人们可以期望的，一定会合规律地展现出来，这是“大自然的隐蔽的计划”。他坚信历史的发展是理性的不断昌明和人类实践智慧的不断积累，但他不同意伏尔泰等人主张的知识的积累和人性的进步是历史的根本动力，而认为真正的动力是“人类的非社会性的社会性”，卢梭所揭示恶的问题恰好是推动人类社会历史进步的根本动力。在他看来，人一方面具有“非社会性”倾向，具有要求自己单独化和孤立化倾向，受着虚荣心、权力欲和贪婪心的驱使去在自己的同胞之中争得一席之地；它代表分裂、破坏或恶的方面。另一方面又具有“社会性”倾向，具有走出单个的自我、迈向社会的倾向，唯此人才会“感到自己不止于是人而已，也就是说才会感到他的自然秉赋得到了发展”[4](p.7)。它反映合作、创建或善的方面。正是这两种倾向推动了人类社会的不断进步。
于是康德既不同于伏尔泰等人对历史进步的盲目确信，也不同于卢梭对历史进步的根本否定，实现了两者的综合。不过从制度形式看，这一大自然的“隐蔽的计划”的实现还须有制度保障。这种制度也就是前文所讲的“普遍法治的公民社会”，具体表现为共和制。因此，普遍性的人类理想的实现，作为一种普适性的追求，从制度上也就客观地要求世界各国都实行同一种制度即共和制，惟此才能最终达致“永久和平”。于是人类历史必然是民族国家的历史走向世界历史，个人作为单个国家的公民转变成普遍的世界公民的过程，它的最终结果是人的普遍自由（内在自由和外在自由）和普遍的幸福状态。正如何兆武先生所言：“所谓历史理性批判，其内容实质不外是法国革命原则——即（一）牛顿的自然法则；（二）卢梭的天赋人权；（三）启蒙时代的理性千年福祉王国学说——在康德先验哲学体系中的提炼。”[4](p.13)
三、结语
由上可知，康德深受启蒙思想的影响，他的整个先验哲学体系都旨在接续启蒙的思想传统，坚持启蒙的基本主张，反映了启蒙的基本性质；他执著于实现人的普遍自由和普遍幸福，实现启蒙意义上的“千年福祉王国”。为此，他的《纯粹理性批判》不过是这一理想的一部导论，其道德形而上学则是确保人的自由的系统阐述，而其宗教和历史哲学则为这一理想的实现给予人们以希望。这样一来，不仅他的先验哲学体系得以演绎完成，而且整个近代启蒙思想传统在康德那里也获得了理论化和系统化的阐述。可以说，康德哲学是启蒙运动的完成者，“德国启蒙运动的终结者”，“启蒙的终结者”等，这对于深化德国古典哲学的精神实质及其理论内涵，进而在更为深广的思想传统中领会现代性的问题及其出路无疑意义重大。
注释：
①美国学者曼弗德雷·库恩（Manfred Kuehn）将德国启蒙运动分为早期启蒙运动和晚期启蒙运动。前者大约从1720年至1754年开始，被称为“沃尔夫阶段”；后者大约从1755年开始至1795年，被称为“通俗哲学”阶段，以门德尔松为代表。见斯图亚特·布朗主编《英国哲学与启蒙时代》，高新民、曾晓平等译，中国人民大学出版社2009年版，第358页。
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关键词：启蒙；康德哲学；人的问题；人道理想
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马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中提出康德哲学为“法国革命的德国理论”。斯图亚特·布朗指出，康德哲学为“德国启蒙运动的终结”[1](p.358)。黑格尔也认为，康德哲学本质上就是“在理论方面对启蒙运动的系统陈述”[2](p258)，其“最后结果是启蒙思想”[2](p257)。这指认了康德哲学与启蒙运动之间深刻的思想关联。康德哲学的发生与发展不仅与德国启蒙运动有内在关联，而且其整个思想体系都与启蒙一样，是将“人的问题”置于核心地位，延续了启蒙运动的基本主张。尽管在对理性、宗教等问题的态度上，康德显示了批判性的向度，但在解答“人的问题何以可能”这一基本问题上，康德无疑是继承了启蒙精神，力图实现启蒙的根本理想，从而使得启蒙运动获得了进一步的理论化和系统化的完成，代表了18世纪启蒙思想发展的最高阶段。
一、德国启蒙运动与康德哲学的核心论题
“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[3](p11)康德哲学所从属的德国启蒙运动，是德国社会特殊的历史现状的产物。18世纪的德国是一个相当落后的封建国家。在英国的资本主义工商业已经获得了充分发展以至于完成了工业革命时，德国的资本主义因素才刚刚起步。当法国已经实现了资产阶级的大革命，完成了现代政治解放运动时，德国还深陷在三十年战争中。他们的启蒙运动无法在社会政治领域推进，因此只能着力于思想上构筑自由的宫殿。
在学者巴莱特等人看来，尽管德国启蒙运动在17世纪末就已开始，但根据康德著名的启蒙定义——即“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”[4](p23)——真正的启蒙却应从18世纪中叶算起，因为此前敢于“不经别人引导”下自由思想的人为数极少，他们的世界观还完全受形而上学的支配[5](pp.242243)。随着1755年沃尔夫的去世，德国启蒙运动才真正乐于接受英法启蒙思想，走向了“通俗哲学”阶段①，康德哲学正是在此过程中作为“德国启蒙运动的终结”的形象出现的：它结束了独断论和怀疑论的争论，开启了新的哲学方向，将哲学研究转向了内部世界，确立了“人为自然立法”、“人为自己立法”原则，奠定了德国古典哲学的思想基础。
德国启蒙运动吸收了启蒙运动的基本主张，也有自己的特点。英国启蒙深受牛顿和洛克思想的影响，崇尚理性和科学，反对形而上学和唯理论，他们主要限于经验领域，限于对所有的经验事务进行详尽的分析，进而以人的经验形式为基础探寻道德、宗教和政治等的可能性条件。法国启蒙运动却表现得更为激进，推进的领域不仅是文化领域，还是现实的政治和社会领域，在哲学观上坚持唯物主义，在宗教观上坚持无神论，在政治上坚持激进的自由主义思想。德国启蒙运动则更多地表现为人性的教育和德行的培养，用意大利学者齐亚法多纳的话说：“它导致文化持续的世俗化：不再像16世纪那样，是存在及其最高使命位于思想的中心，而是人、人的本质和人的需要位于思想的中心。最优秀的科学不再是神学或形而上学，而是关于人的理论。这决定了18世纪的特征，因此可以言之有理地把德国启蒙运动称为‘苏格拉底的世纪’。”[6]德国启蒙运动主要是将哲学视为一种教育性活动，意在让人自己意识到人本身存在的意义和价值，意识到人的本质和人在世界上的基本任务，达到人的理性的自觉[6]。
康德哲学被称为“批判哲学”，充分体现了启蒙时代的特质。康德学习生活的时代是德国启蒙运动的发展和完成期。他自幼接受了启蒙思想教育，既受到了虔诚的母亲的潜移默化的道德和宗教教育，也承接了自宗教改革和启蒙运动的思想洗礼，奠定了自然科学、经典知识和语言训练的坚实基础。在他的骨子里有着坚决拥护和实践启蒙运动的思想情结。为此，他不仅积极参与了1783年至1795年间《柏林月刊》关于“何谓启蒙”的讨论，而且还通过其思想体系对启蒙运动做了修正性完成。康德哲学力图回答的几个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以期待什么？最后都归结为“人是什么？”这一根本问题。前三大问题关涉人自身的认识能力、道德行动能力以及审美能力，它们从根本上是关系到人本身的本性及其与周围世界的合理关系，关系到我们头顶上的星空和内在的道德世界。康德哲学在本质上探讨了启蒙时代所提出的寻求人的、物质世界的和精神世界的真理的基本任务；他试图探索的是人本身以及与人相关的一切[7](p.168)。诚如前苏联康德的传记作者古留加所言：“人们把康德比作苏格拉底，因为他的哲学富有人情味。埃利亚的智者第一次把哲学从天上降到人间，使它扎根于大地，抛开宇宙去研究人。人的问题对于康德是一个首要的问题。他虽然并没有忘掉宇宙，但人对他却是最重要的。在思考存在和意识的规律时，康德的目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布。”[8](p.12)康德在内心深处是力图完成启蒙运动的宏伟理想，实现理性主义、自由主义和人本主义等启蒙精神的背后的“千年福祉王国”，最大程度地实现人的自由、平等、博爱、普遍幸福、社会和自然的普遍和谐等。
以“人的问题”为核心的康德哲学的最终依归还是人的自由问题。一般认为，休谟的怀疑论使康德从独断论迷梦中惊醒过来，但确切地说，是自由和必然的二律背反才让康德从独断论的迷梦中惊醒，促使他对启蒙理性做出反思。康德在1798年9月21日致克里斯蒂安·伽尔韦的信中坦承：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界上有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”[9](p.242)自由与必然的关系构成了理解康德批判哲学的关键，“自由”是其先验哲学的“拱顶石”。康德明确地说：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[4](p.25)
人的自由问题的解答在康德那里是以“现象界”和“物自体”的界分为前提的。“人”作为有限理性的存在者同时存在于现象界和本体界。人在本体界是理性自由的，人作为人本身，作为人之为人的本体存在由自己的意志支配，这里，人本身是目的而不是手段；但人还因人的行为、身份、角色等意志的表现而受到欲望、情感等自然因果律的支配，因而从属于现象界，表现为必然性。这里，人把他人作为工具也把自己作为工具。借此，康德通过把意志划归本体界而充分肯定了自由的合法性地位，又通过将人的行为划归现象界而保证了对人的行为展开科学研究的可能性。因此为了确保和实现人的普遍自由，康德必须照顾到人的二重性存在方式，实现生活于这两种存在方式之下的人的普遍自由。在此基础上，康德对启蒙理性本身展开了批判性分析，将理性分为理论理性和实践理性，前者限定于现象界，后者限定于本体界，最后构建起了自己的先验哲学体系。
二、人的问题在康德哲学体系的全面伸张
（一）批判哲学。康德对自己的时代作为批判的时代有清楚的认识：“这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求它重新接过它的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请求，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性的批判。”[10](p.3)
一般认为，康德的第一批判主要处理近代认识论危机问题，但在海德格尔看来，作为回答“我能知道什么？”的《纯粹理性批判》其实与认识论无关：“当《纯粹理性批判》这部著作被当作‘关于经验的理论’，甚至是当作实证科学的理论来解释时，它的意图还是被彻底地误解了。‘纯粹理性批判’与认识论毫无关系。”[11](p.94)它只不过是“关于方法的一部引论”，是为建立有关人的全部形而上学所做的思想奠基工作。而正是这一思想奠基才把相关于理论理性的知识领域引向了相关于实践理性的道德领域，理性才由“自然”上升为“自由”，才从“为自然立法”走向了“为自由立法”，人本身也才成为“世界的最后目的”[12]。古留加也认为，“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断为什么是可能的——背后，回响着另一个对康德来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的”[8]pp.125126)。因而尽管康德的第一批判处理了大量的认识论问题，提出了新的批判方法，但这只不过是为人的自由所做的方法论导论，服务于关于人的全部形而上学的完成。
“纯理批判的出发点归根结底不外是牛顿经典体系的世界构图。”[4](p.2)康德试图依循近代自然科学的模式将形而上学奠定在科学基础之上。他认为，全部问题的核心就在于“先天综合判断如何可能”。为此，他提出了“人为自然立法”主张，展开了先验哲学的逻辑演绎，实现了哲学史上的“哥白尼革命”。他不同于以往以客体为中心的研究思路，而由客体转向了主体，由“知识与对象相符合”转向了“对象与我们的认识相一致”，突出了认识主体的先验能力在认识过程中的能动作用，高扬了人的理性的能动性。对于其所实现的思想史意义，海涅用形象的比喻说：“以前理性象太阳一样围绕着现象世界旋转并试图去照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。”[13](p.108)因此“自从康德出现后，迄今回旋于事物的周围，东嗅西闻，收集些事物的表征并加以分类的哲学便一蹶不振了，康德把研究工作引回到人类精神中去并考察了那里所呈现的东西”[13](pp.107108)。
在此基础上，康德明确区分了“现象界”和“本体界”，认为知性只能停留于现象界，不能僭越到本体界，否则就会出现二律背反，这为信仰留下了地盘。第一批判其实蕴含了积极的革新和传承启蒙传统的涵义。因为康德实际上一方面回敬了休谟的破坏性怀疑论，潜在地为启蒙的理性精神做了理论辩护，启蒙理性依然能够掌握客观的普遍有效性，只不过这必须限定在知识领域当中。另一方面也正视了卢梭提出的理性在道德或人身意义方面的无能问题。他通过使启蒙理性对本体界的东西如灵魂、上帝、宇宙等保持沉默，实际上昭示了人文世界存在的必要性。康德既否定了近代自然神论试图借助认识上帝创造物而认识上帝的存在和恩泽的基本主张，第一批判成了“砍掉了自然神论头颅的大刀”[13](p.101)。他又坚信人本质上是自由的（康德说他从卢梭那学会了尊重人），而这种自由在根本上又表现为人的道德自由，具有人文价值，体现在人的行动或实践领域，从而灵魂、上帝、宇宙等成了康德道德哲学中必不可少的理论悬设，它们有助于道德自由的实现和人生意义的追寻。
（二）道德形而上学。第一批判只是回答“人的问题”的导论，这里的自由只具有消极存在的意义，只限于运用知性能力的自由，自由本身是不可认识的；在道德形而上学中，自由则获得了积极意义，表现为意志自由，它由作为本体界的人本身昭示出来，属于人的本体世界即道德世界的领域。
德国学者赫费认为，“就像亚里士多德的实践哲学分为伦理学和政治”一样，康德的道德形而上学也分为两个部分，“法学研究的是在人类共同生活机构中，特别是在法律和国家中道德的加强，德性学说研究的则是在行动主体中在品性方面的基本态度即德性中道德的加强”[14](p.157)。通过道德哲学，康德欲确保不受本能和欲望左右的意志的独立性，实现人的内在或道德自由；通过法哲学和国家哲学，他力图确保人的外在自由，强调每一理性存在者都能自己作为其行动的首创者而成为自由的和有责任能力的主体，不受他人的随心所欲的支配[14](p.195)。法哲学和国家哲学又以实践理性批判的洞见为前提，外在自由最终目的在于实现人的内在自由或道德自由。康德试图把有限理性的存在者转变成完全道德的理性存在者，摈弃欲望和情感等自然因素干扰；同时他也试图寻求制度化保障，确保最终实现人的“最高度的自由”，即“德福一致”或“千年福祉王国”[4](p.16)。
康德的道德哲学目的在于实现人的内在自由或道德自由。它阐明的是理性在实践领域中的运用。这里，理性是实践理性，高于理论理性，后者从属于前者。康德认为，人之为人的理由不在于知识领域的积累，而在于具体的实践活动能力，因为后者是人的意志自由驰骋的领地。作为意志自由的表现，人的行为在实践领域必然会有善恶、道德与非道德之分，为了确保人的行为不至于为恶作乱，使人都成为道德人。康德欲依循第一批判确立的先验哲学思维方式，效仿思维领域中追求的客观普遍有效性，建立一门纯粹的道德哲学。
为此有必要探究先天存在于我们理性中的实践原理的源泉，寻求正确地判断道德的那条导线和最高规范，摈弃道德自身依然可能会受到的各种败坏。他认为只有建立在此基础之上的道德哲学，才能反对伦理学中的相对论、怀疑论和独断论，成为不同于功利主义伦理学、清除了一切经验性和属于人类学的东西的纯粹的道德哲学。
在康德看来，理性的真正使命在于“产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志”[15](p.403)。“善的意志”已经存在于自然的健康的知性中，它本身不需要被教导，只需要被启蒙；它不是惟一的和完全的善，但必须是最高的善，且是其余一切善的条件；善的意志之所以为善，仅因其意欲而善，即就其自身而言就是善的。只有完全出于对道德法则本身敬重的缘故而不是受偏好或欲求能力的影响而施的行为才具有真正的道德价值。
但由于人是作为有限理性的存在者，易受到感官欲望影响，为了确保绝对的善的意志的行为得以可能，道德法则就必须以一种带有强制性的、客观的和普遍有效的定言命令的形式存在，必须通过一种被称为“绝对命令”的诫命公式而被遵循。康德认为，只有那些依据道德的命令式行事的人才配享幸福。
在此基础上，康德提出了三个普遍的诫命式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则行动”[15](p.428)；“你要如此行动，即无论你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用”[15](p.437)；“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”[15](p.439)；即要求每一个有限理性的存在者都“按照能同时把自己是为普遍的自然法则的那个准则去行动”[15](p.446)，即意志自律。借此，康德深切希望有限理性的存在者都能普遍依循这三个命令式，最终组成为一个“目的王国”，在其中，人本身成了目的，人的内在自由或道德自由也获得了集中体现。
此外，康德还通过法哲学和国家哲学确保人的外在自由，寻求制度化保障。他认为由于人容易受到感性欲望影响，要保证人的普遍自由得以实现，必须将现象界的人安置在一个普遍法治的合理秩序中，建立一个“普遍法治的公民社会”[4](p.9)。他和近代契约论观念一样认为，“普遍法治的公民社会”之所以必要和可能，主要基于人们的智慧，即为了避免相互伤害和确保每一个人的自由都能得以实现，需要一个合乎理性的社会秩序，于是人们放弃自己的部分自由，组成共同体，以便在其中能和平共处。
康德心目中的“普遍法治的公民社会”也就是“外界法律之下的自由与不可避免的权力”相结合产生的社会，即“一个完全正义的公民宪法”[4](p.9)。在其中，作为公民的个人都自由、平等。这个公民社会的最理想的制度是共和制，但康德认为当时德国实行共和制没有现实的土壤，因而退而求其次，赞成君主立宪制。他设想的公民社会体现了法治国家的三个基本原则：自由、平等和公民的自主独立。
在他看来，人的权利状态是以三条先天原则为基础的：“1作为人的每一个社会成员的自由。2作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。3作为公民的每一个共同体成员的独立。”[4](p.194)他强调自由是“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追求类似的目的的自由（也就是别人的权利）。”[4](p.195)平等不是财产的均等或社会地位的平等，而是在法律之下每一个人都作为臣民的平等，它还体现为公民社会状态下的人的机会平等。
康德还特意区分了积极公民和消极公民，认为只有在立法中享有投票权的人才是积极公民，须有私有财产为保障，享有财产是每一个人成为公民的前提条件。像所有妇女、雇工、学徒等由于其生活是依赖于别人并需要别人的保护，则不是真正意义上的公民，只是消极公民。
在实现公民社会的道路问题上，康德还鉴于法国大革命的巨大破坏性，反对进行暴力革命，主张言论自由影响国家首领展开积极的社会变革，进行有益于社会普遍进步的社会改良。借此，康德强调了法律面前的人人自由、平等，并且旨在确保人的外在自由。但同时还体现了其哲学的极大保守性。用赫费的话说，“毋宁说康德是上了他那个时代的偏见的当了”[14](p.213)。
（三）宗教和历史哲学。
除此之外，康德还欲进一步通过宗教哲学和历史哲学回答“最普遍的幸福状态”是可以希望的，表现出了极强的理性主义和进步主义的思想倾向。
一般而言，近代西方启蒙运动特别是法国启蒙运动对宗教都持批判或否定态度，要求树立理性的权威，做出合乎理性的判断。相应地，上帝的地位也在近代启蒙运动中受到了动摇，要么被自然神论置于幕后，成了一种“摆设”；要么被无神论彻底否定，上帝从人的世界中“退场”，取而代之的是理性的万能，理性本身成了新的信仰对象。但由于理性在人的道德和人生意义上显得无助，人本身很多程度上成了工具和手段，陷入了黑格尔所批判的功利主义、利己主义和虚无主义等。因为德国本身有深厚的宗教传统，启蒙运动全面展开时又晚于英法启蒙运动，这样一来，如卡西尔所言，“德国启蒙思想家的基本目标不是瓦解宗教，而是对宗教做‘先验’辩护，为宗教建立‘先验’基础”[16](p.126)。
康德对启蒙运动的基本主张和内在问题自然了然于胸，因此在宗教问题上，他并不否定宗教，而更愿意将宗教置于单纯理性的限度内。康德在第一批判中给信仰留下了地盘，坚信人是目的而不是手段。为此人从根本上必须具有道德自由。因为人就其本身而言是自由的，这种自由体现为意志自由，要使这种自由不至于被胡乱地使用、为乱作恶，就必须将有限理性的存在者变成完全理性的道德人，于是意志自由就被规定为道德自由。康德通过道德形而上学对此做了阐明。他希望每个有限理性的存在者都无条件地遵循道德法则而获得配享幸福的资格，组成目的王国。
在这个王国中，上帝、灵魂等是必要的理论悬设，它们之所以必要并不是因为道德本身需要宗教的保障，因为在康德看来，“道德是建立在人这种自由的存在物的概念之上，人这种存在物又正因为自由而通过自己的理性，把自己束缚在无条件的法则之上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机”。毋宁说，“道德为了自身起见，（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的”[17](p.1)。道德本身无需一个更高的存在者（如上帝）来加以说明。
宗教之所以必要的根本原因是人本身不仅是本体界的存在物，还是现象界的存在物，人按道德法则行事，不可避免地要与某种经验结果发生关联，因此德性必须与幸福相互关联，只有“德福一致”才是真正的至善，才是真正道德的终极目的。但是往往人们在实施道德之后，并没有在现实中获得相应的幸福，然而这又是道德行为应该得到相应的“结果”。这个终极结果的达致，就只有靠人类理性的一个“公设”，即上帝来保证了。康德的上帝作为“一种尘世上的至善的理念”[17](p.3)，是为了保证人的尘世需要即幸福而从道德中衍生出来的，因此，“道德不可避免地要导致宗教”[17](p.4)。宗教在康德那里是人的至善的最后保证，是在实践领域人类自由地运用理性的必然结果[18]。康德实际上欲借此为每个人的普遍自由和普遍幸福带来“希望”，从而许诺德福的一致或至善的实现。
此外，康德还欲通过历史哲学为整个人类的普遍幸福带来“希望”。柯林武德认为，“他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦”[19](p.146)。启蒙学者一般坚持理性乐观主义和历史进步主义，认为今胜于古，人类必然面对一个美好的未来。卢梭否定了这一看法，认为人类文明的进步带来的却是道德的堕落和奴役的加强，他对此又无能为力，于是他“一方面煞费苦心地要为人间制定完美的立法，但另一方面却又有鉴于人性的腐败和堕落而不免忧心忡忡地感叹：要为一个国家订立一套完美的立法，简直是非得先有一群天使般的人民不可”[4](p.8)。由此走向了浪漫主义。
康德由于被“启蒙运动定了型”[19](p.146)，他一方面坚持启蒙的历史进步论，另一方面也不回避卢梭的问题，力图将历史上的恶的问题综合到他的历史哲学的思考中去。在康德这里，他造化般地将人类历史视为“大自然的一项隐蔽计划的实现”，这项计划是合规律性和合目的性的统一，统一的基础就在于普遍理性。他坚持“目的论”的传统，认为“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了要充分地并且合目的的发展出来”[4](p.3)。这里的自然秉赋是指人是有理性的存在者，而且是大地之上惟一有理性的被创造物，因此，自然的秉赋将是理性在人的身上的充分发展。又因为单个人的生命短暂，因此理性的充分发展必将体现在“全物种”身上，人要通过种的延续在某个最终的状态下，理性才能充分发展并最终体现出来。这个最终的状态就是启蒙意义上的“千年福祉王国”。它是一个理性王国，是一个完全道德的共同体；它的基本原则是正义和真理、自由和平等、不可剥夺和不可转让的天赋人权。
这种幸福状态尽管不能马上实现，需要无数代人的不断努力，经历无数的波折，但它又完全是人们可以期望的，一定会合规律地展现出来，这是“大自然的隐蔽的计划”。他坚信历史的发展是理性的不断昌明和人类实践智慧的不断积累，但他不同意伏尔泰等人主张的知识的积累和人性的进步是历史的根本动力，而认为真正的动力是“人类的非社会性的社会性”，卢梭所揭示恶的问题恰好是推动人类社会历史进步的根本动力。在他看来，人一方面具有“非社会性”倾向，具有要求自己单独化和孤立化倾向，受着虚荣心、权力欲和贪婪心的驱使去在自己的同胞之中争得一席之地；它代表分裂、破坏或恶的方面。另一方面又具有“社会性”倾向，具有走出单个的自我、迈向社会的倾向，唯此人才会“感到自己不止于是人而已，也就是说才会感到他的自然秉赋得到了发展”[4](p.7)。它反映合作、创建或善的方面。正是这两种倾向推动了人类社会的不断进步。
于是康德既不同于伏尔泰等人对历史进步的盲目确信，也不同于卢梭对历史进步的根本否定，实现了两者的综合。不过从制度形式看，这一大自然的“隐蔽的计划”的实现还须有制度保障。这种制度也就是前文所讲的“普遍法治的公民社会”，具体表现为共和制。因此，普遍性的人类理想的实现，作为一种普适性的追求，从制度上也就客观地要求世界各国都实行同一种制度即共和制，惟此才能最终达致“永久和平”。于是人类历史必然是民族国家的历史走向世界历史，个人作为单个国家的公民转变成普遍的世界公民的过程，它的最终结果是人的普遍自由（内在自由和外在自由）和普遍的幸福状态。正如何兆武先生所言：“所谓历史理性批判，其内容实质不外是法国革命原则——即（一）牛顿的自然法则；（二）卢梭的天赋人权；（三）启蒙时代的理性千年福祉王国学说——在康德先验哲学体系中的提炼。”[4](p.13)
三、结语
由上可知，康德深受启蒙思想的影响，他的整个先验哲学体系都旨在接续启蒙的思想传统，坚持启蒙的基本主张，反映了启蒙的基本性质；他执著于实现人的普遍自由和普遍幸福，实现启蒙意义上的“千年福祉王国”。为此，他的《纯粹理性批判》不过是这一理想的一部导论，其道德形而上学则是确保人的自由的系统阐述，而其宗教和历史哲学则为这一理想的实现给予人们以希望。这样一来，不仅他的先验哲学体系得以演绎完成，而且整个近代启蒙思想传统在康德那里也获得了理论化和系统化的阐述。可以说，康德哲学是启蒙运动的完成者，“德国启蒙运动的终结者”，“启蒙的终结者”等，这对于深化德国古典哲学的精神实质及其理论内涵，进而在更为深广的思想传统中领会现代性的问题及其出路无疑意义重大。
注释：
①美国学者曼弗德雷·库恩（Manfred Kuehn）将德国启蒙运动分为早期启蒙运动和晚期启蒙运动。前者大约从1720年至1754年开始，被称为“沃尔夫阶段”；后者大约从1755年开始至1795年，被称为“通俗哲学”阶段，以门德尔松为代表。见斯图亚特·布朗主编《英国哲学与启蒙时代》，高新民、曾晓平等译，中国人民大学出版社2009年版，第358页。
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