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内容摘要：余欣《神道人心》一书徜徉于信仰与生活之间，从“民生”的角度对唐宋之际敦煌社会的宗教信仰做了有益的新探索，并在神灵系谱、居住与出行信仰的考察中开掘了另一层面的日常生活史研究，使我们对敦煌民众的社会生活有了具体的理解；本书对“民生宗教”的理论思考及“民生宗教社会史”的初步构建，对于我们认识宗教与社会的关系、拓宽宗教史与社会史的研究领域都很有启发。
关键词：民生宗教；居住；出行；信仰；生活
中图分类号：G257 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)03-0111-04
本书是复旦大学余欣博士在其博士论文基础上修订而成的。余欣是近年敦煌学界非常活跃的青年学者，他先后师从黄征、荣新江两位先生专攻敦煌学，在敦煌文献、语言文字、敦煌学史及民间信仰等方面建树颇多，深得同行赞许。在近十年的敦煌文献研究中，余欣先后走访了巴黎、伦敦、莱顿、柏林、剑桥、京都、台北、香港等学术中心，在新资料的调查和理论的思考与建构方面也有不少收获。他视野广阔，思想活跃，经常能在细微、零散和琐碎的史料中有所发现与收获。这在他的《神道人心——唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》(以下简称《研究》)中有生动的体现。
《研究》的结构大致如下：书前有荣新江之《序》和《敦煌文献征引凡例》，作者《跋》置于书末。正文由五部分组成。第一部分是《导论》，交代选题背景、研究方法及基本框架。第二、三、四部分作为本书的核心内容(即第一、二、三篇)，是“民生宗教中三个最为关键领域的专题研究：关于神、住与行的信仰，这三大问题涉及民生宗教内涵的所有层面”(第27页)。第五部分是《余论》，指出民生宗教社会史可以进一步探讨的问题还有很多，因而需要继续深入下去。其后依次有《主要参考文献》和《索引》。
一 提出了“民生宗教”的概念。并建构了民生宗教社会史的框架
在《导论》中，作者清理了宗教史和社会史的理论，在重点对国内外有关中国民间信仰、“民间宗教”研究的检讨及与“民俗宗教”的比较中，作者大胆地提出了“民生宗教”的概念，并从西方社会史的理论思考中初步建构了“民生宗教社会史”的框架。笔者虽然对宗教学、社会学的理论关注不多，但在反复阅读《研究》及由此引发的思考中，我觉得“民生宗教”的概念令人耳目一新，值得肯定。其一，与民间宗教或民间信仰相比，民生宗教是“指围绕个人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展开的信仰”(第2页)，其关注的群体是“兆民”，即包含了官方与民间、贵族与平民或“大传统”与“小传统”在内的全体民众。因此，“兆民”这一提法具有很大的统合性，有利于消除以往宗教研究中刻意进行社会分层的局面。其二，民生宗教关注的重点是“民生”，即全体民众的生活，“尤其是与人的基本生存状态与生命历程相关联的衣食住行、生老病死等方面，包括思想与行为”(第2页)。当然，这并不排除身后世界的观照，但并非主流。而民间宗教与民间信仰的体系中，有关身后世界(如鬼魂、地狱及冥界鬼神等)的内容无疑占有相当的分量。其三，与原生性、本土性及以民俗事象为载体的民俗宗教相比，民生宗教亦可将外来宗教及信仰的元素统纳进来，这也比较符合唐宋之际敦煌地区多元宗教与诸神信仰的实际。比如，本书第三篇提到的“摩醯首罗卜”这种外来的占卜方法，民生宗教可以吸收进来并加以讨论，而民俗宗教显然不能纳入其范畴之中。因此，通过与民间宗教、民间信仰及民俗宗教的比较，我觉得用民生宗教来统纳敦煌民众的宗教信仰和社会生活，还是比较可行的。
二 对敦煌地区的诸种信仰做了新的有益探索
敦煌地区的宗教信仰，此前的研究多集中于佛教信仰(如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等)、道教斋蘸与法术、山神川原(金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等)及官方神主(社稷、风伯、雨师)等领域，此外在民俗、占卜与巫术的讨论中也有涉及。以此背景来参照，《研究》对于居住和出行信仰的挖掘，显然是新领域的开发，这势必要拓宽宗教与信仰研究的范围。
单就神灵信仰而言，《研究》(第一篇)将问题点放在学界关注不多的神灵系谱、信仰及由此生发的对日常生活、精神生活和政治生活的影响上，比如第一章，通过散食文的解读和分析，揭示出密教仪轨对敦煌“万神殿”所具有的重要意义。即焰口施食仪式为敦煌地区的诸种信仰提供了一个交融、整合及“用以实际操作”的契机和平台，使得敦煌的神灵体系呈现多元背景的混同性格。又如第三章，作者对《曹元深祭神文》中所见的墓葬神煞进行考证，并利用墓地券、画像石等考古材料，大致清理了汉唐乃至宋墓葬神煞的发展状况，认为属于本土神祇的墓葬神煞具有很强的凝聚性和“生命力”，始终牢牢掌握着身后世界里墓葬领域的地盘。这些结论对于认识敦煌地区的宗教信仰及中古庶民社会的信仰状况都很有意义。
本篇第二章对“沁人日常生活”和“贴近兆民的生活和情感世界”的灶神、土地、城隍、树神做了个案研究，这类小神与第二篇中的“宅神”一样，经常对民众的生老病死指手画脚，有时还对家庭安居和宗族兴衰施加影响，但并不是完全灵验的。所以民众对这类小神的祭祀，“与其看作入神之间的精神交流，倒不如说是一种互惠的利益交换”(第75页)。需要说明的是，关于城隍的讨论，此处略作补充。从文献记载来看，归义军的创建者张议潮死后很可能扮演了这样的角色。P.3653《辛未年(911)七月沙州耆寿百姓等一万人上回鹘天可汗书》云：“太保与百姓重立咒誓，不看吐蕃，百姓等感荷太保，今为神主，日求别赛，立庙现在城东。”“太保”即率领沙州豪族聚众起义、抗击吐蕃，建立归义军政权的张议潮。张议潮卒亡后，敦煌民众将其奉为“神主”，并在沙州城东“立庙”，常日设祭报祀。在沙州城将要失陷，敦煌金山国与甘州回鹘和谈的关键时刻，敦煌民众提及“太保”固然是藉此来缓和沙州与甘州之间矛盾的无奈之举，但搬出张议潮“神主”显然有护佑沙州城池牢固、百姓平安、生灵免遭涂炭之灾的考虑。实际上与瓜州城隍慕容归盈的性质类似，即扮演了保护地方平安的城隍神角色。
本篇第四章揭示了文献记载中神祇背后隐含的权力斗争。应当说，这种斗争是与神祇本身的可调和及适用性是密不可分的。其中第一节，作者通过对三危大圣和金鞍毒龙斗法的分析，展示了一幅与政治权力密切相关的敦煌山神崇拜的动态变化图景：自盛唐至张氏归义军时期，三危山一直是敦煌山岳崇拜的核心，但自张承奉执政并建立“西汉金山国”后，金鞍山因被当作“白衣天子”符命之山，故其地位颇为尊崇。曹议金上台后，金鞍山的地位略有降低，三危山重新回到“首望”的地位，及至曹元忠时期，三危山神崇拜达到了新的高峰(第138—143页)。这两大“神山”地位升降 的变化，按照作者的话说，是神祇背后的“政治幽灵”在起作用。进一步言之，这种变化其实正是各节度使执政敦煌表现在政治理念、政治基调、舆论宣传和个性张扬中的差异，对于我们理解归义军史特别是张承奉与曹议金之间的嬗代更替及曹氏归义军初期的历史具有很大的帮助。
第二节《慕容使君座位之争》通过瓜州衙推氾愿长与“僧俗官吏百姓”请求节度长官准允瓜州“安置”城隍神位(慕容归盈)的事件，从而阐释了曹氏归义军后期以沙州为代表的“中央政权”与瓜州“地方社会”之间的矛盾和斗争，揭示了民生宗教在非常时刻凝结的巨大力量。由于社会分层和地缘利益的关系，慕容使君“被塑造成地方情结和精神信仰的复杂混合体的象征”，“已经化为瓜州地方社会的公共符号”(第151页)。基于民众生计和日常生活之上的信仰与诉求，瓜州的共同体具有极强的地方意识和群体利益，因而在与力图打压和整肃地方权威的“中央政权”对抗中，瓜州民众在“虚拟”的信仰追求中仍能迸发出强大的社会力量。这是我们从《研究》细致的分析、缜密的推理和精深的凝练之中获得的认识。
三 开掘了信仰层面的社会生活史研究
徜徉于生活之中，这是《研究》的另一趋向。本书第二、三篇讨论的关键词是“住”与“行”，属于日常生活中衣食住行的范畴。应该说，在百余年的敦煌石窟及文献研究中，衣食住行的研究也受到了学者们的广泛重视。比如服饰、饮食、家具及交通(如道路、过所、般次)等方面，都取得了令人瞩目的成果。不过，总体来看，这些成果多是实证研究，基本上没有涉及礼俗与信仰的层面。住的方面，虽然国内外学者对《宅经》的关注较多，但成果多是文献的考订，或是相宅术的初步讨论，而较少与社会生活关联起来。《研究》通过对“住”与“行”两个点的深入挖掘，将“住”与“行”生活的探讨纳入一种趋吉避凶和祈福禳灾的仪式、观念及信仰的考察中，从而将信仰与日常生活交织起来，进一步拓宽了社会生活史的研究对象，丰富了社会生活史的研究内容。
本篇《篇末结语》中，作者指出：“本文所试图开掘的是日常生活的另一面向：‘民俗’与民生宗教交织的瑰丽图景。”(第251页)在这幅“图景”中，第二章《人宅暖房》是新宅建成后人宅仪式和暖房情结的描述，生活气息十分浓厚。反观对照，其他各章皆是信仰成分突出。其中第一章《营造法式》，作者将“卜宅安居”提到“性命所系”的高度，认为“顺阴阳”和“辨五姓”是修造宅舍总的指导思想(第167页)。宅中水渎、庭园植树、规划布局和修造顺序则是修宅必须考虑、兼顾的四个要素。应当说，这些内容是敦煌《宅经》中习见的一般原理和法则，无疑是准确的。但从修宅的要素而言，我觉得还应补充时日选择。因为修造顺序强调的是方位和空间的“生气”，而时曰选择则考虑的是时间的宜忌。正如作者所言：“中国传统的命运观中最根本的一条，就是人的行事是否与宇宙(时空)运行的恰当的坐标点相合。”(第114页)作者也承认，“居住与出行信仰都牵涉到时空观问题”第(252页)。所以，时日宜忌也是修宅过程中必须兼顾的事项之一。根据P.2615《推五姓阴阳等宅图经》的记载，不仅五姓(宫、商、角、徵、羽)各家修宅的时间各不相同，而且每姓宅图东、西、南、北四方的修造时日亦有差异。如《宫家宅图》南方曰(上北下南左西右东)：“十月作舍，大富贵，子孙吉。十一[月]作舍，多死亡。十二月作舍，妨家长，煞三人，凶，不吉。”又西方云：“正月作舍，五人死，大凶。二月作舍，三年内有死亡。三月作舍，妨家长、灭门。”其实，修宅作舍中的择日传统是中古社会普遍流行的一种具有民俗性质的宜忌观念，因此在民生宗教与民俗交织的图景中，不能忽视时日宜忌这一要素。
第三篇“行”生活的研究同样是从信仰的层面展开的。此篇以敦煌占卜文书为核心材料，并将其置于古代术数史的背景中讨论中古时代与出行信仰的各种问题：择吉之术、出行禁忌、行神信仰、出门仪式、辟邪健行的诸般法门及为行人祈福的各种方式。通过这些禁忌、仪式与法术的论述，我们的眼前即刻浮现出敦煌民众出行的一系列图景：先是行者虔诚地占卜，以此来选择出行的最佳日期和方位，接着祭祀各路神灵，然后准备好干粮和备有镇灾祛邪法器的行囊，最后则在选定的吉日里，踩着特定的步伐出门，沿着特定的方位，踏上了茫茫征程。当然，他的家人也不闲着，或写诵经文，或道场施舍，或设斋启愿，或燃灯供养，祈盼行者早日平安归来。于此之中，我们对敦煌民众的“行”生活已有真切、具体的理解。信仰融入生活并作用于生活，这是作者“民生宗教”的又一个实证研究。
在材料的开掘方面，本书也有称道之处：一是在平常习见的材料中或细微之处发现问题；二是将一些零散的、琐碎的细节整合起来；三是将敦煌占卜文书与简牍帛书及传世文献结合起来。
不可否认，《研究》在某些方面也有一些不尽如人意的地方。
其一，某些问题的解决中存在敦煌材料不足的情况。如第一篇对土地的论述，材料就显得力不从心，此处试补充一条。S.2073《庐山远公话》中有一则“土地”保境安民的事例：寿州界内的一位贼寇白庄，拟欲劫持江州庐山化成寺，但这一计划“早被本处土地便知”，“蜜(密)显神通，来至庐山寺告报众僧”，寺中僧侣才避免了一场浩劫。另外，对与土地有所关联的“土公”神煞的考辨，亦补充一条材料。S.2404《后唐同光二年甲申岁(924)具注历日并序》云：“凡土公，常以甲子日北游，庚午日还；戊寅日东游，甲申日还；甲午日南游，庚子日还；戊申日西游，甲寅日还。凡土公本位恒在中庭，每有游日之方，不得动土，犯之凶。”又第二篇对伏龙的考察中，作者摘引了P.2615所见伏龙的两种巡游方法，其中第二种“游法”又见于P.3594中，因而在推算某日伏龙所在宅舍位置时，“诸家术士有异说”(204页)。其实，伏龙的第二种“游法”还见于S.2404《具注历日》中，因文字相同，兹不具引，其前有“凡宅内伏龙游法”诸字，又曰：“伏龙所在之处，不可动土穿地，若犯者，则伤家长。”显然，在宅舍造作中，伏龙是不可触犯的神煞。此卷历日题为“[押]衙守随军参谋翟奉达撰”，可知在唐宋之际的敦煌地区，宅内伏龙的具体位置是依照此神煞的第二种“游法”来推算的。
其二，个别表述有欠准确。如第一篇对城隍的论述中，作者认为“最早提及城隍的敦煌文献是P.3544《大中九年(855)九月廿九日社长王武等再立条件》”(第92页)，恐有不妥。S.5934《八关斋戒文》云：“我圣神赞普天阶益寿，宝位恒昌，……城隍寮采，献赤献忠。部落诸官，唯青唯直。”又S.2146《置伞文》曰：“厥今此会，其谁施之?时则有二节儿、岳牧杜公等为城蝗(隍)报(保)安之所建也。”故知吐蕃统治敦煌时期，“城隍”一词已 经出现。不惟如此，我们在“大蕃国中”沙州境内的一位施主萼哕鹿为其亡妻舍施追荐的愿文中，可以看到“口五凉路，意欲宣于城隍，便得护持合邑僧徒”的句子(P.2449《萼哕鹿舍施追荐亡妻文》)，此时的“城隍”显然已游离于城池的本意而表现为护佑地方和赐福民众的城隍神了。
其三，校对和录文之误。第65页8—9行，作者指出，P.3149略去的文字与P.3269一字不差，可见这也是据同一范本创作的。只是应时代变迁的需要，将“太傅”改为“令公”而已。然核对P.3269录文，并无“太傅”职衔，其中突出的核心人物是“河西节度使司徒”，故“太傅”当是“司徒”之误；第147页注“但是慕容氏出长瓜州”云云，颇为费解，窃疑“出长”是“初掌”之误；第148页下注援引卢向前先生著作《敦煌吐鲁番文书论稿》时漏掉“文书”二字(篇末参考文献第384页同)；第150页首行第5字“的”当删；第154页注交代作者初稿《禁忌、仪式与法术：敦煌文献所见中古时代出行信仰之研究》时漏掉最后三字，此文收入荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》中，注文说明此书时衍一“的”字；第170页倒数第3行“微明”当是“徵明”之误；第176页倒数第3行“滅池”应为“咸池”；第201页倒数6行“得”应为“的”；第271页第5行“《韋斯经》”应作“《聿斯经》”；第270页倒数第l行“鸡楦”(第312页第16行同)应作“鸡换(缓)”；第337页倒数第3行“认为禁方的‘验’与‘验’取决于这些仪式与师说”，窃疑后面“验”前应有“不”字，据文意当作“不验”理解。
P.2615《推五姓阴阳等宅图经》是一件非常重要的文献，作者在第二篇讨论“风水宜忌”时多次征引，但个别地方录文有误。如第182页摘引P.2615录文中，第2、5、6行“(狭)”前俱漏“夹”字，第3行“始章”应作“姑章(嫜)”，第10行“贫穷”应为“多口舌”，第１5行“寅”应作“富”，“酉”应作“丑”，第18行“卯、丑”应为“申、未”。又此卷所绘不规则宅图共19幅(其中一幅没有文字说明)，卷中先后出现“右已上一十九宅不整宅”及“右已上十九宅图”云云，可证作者所谓“十八种方案”、“十八幅宅形图”中，“十八”当为“十九”之误。此外，第178页所引《卜安宅要诀》、第184页所引《八宅经》，录文均有脱字、衍字之嫌。
(责任编辑 粱 红)
关键词：民生宗教；居住；出行；信仰；生活
中图分类号：G257 文献标识码：A 文章编号：1000-4106(2008)03-0111-04
本书是复旦大学余欣博士在其博士论文基础上修订而成的。余欣是近年敦煌学界非常活跃的青年学者，他先后师从黄征、荣新江两位先生专攻敦煌学，在敦煌文献、语言文字、敦煌学史及民间信仰等方面建树颇多，深得同行赞许。在近十年的敦煌文献研究中，余欣先后走访了巴黎、伦敦、莱顿、柏林、剑桥、京都、台北、香港等学术中心，在新资料的调查和理论的思考与建构方面也有不少收获。他视野广阔，思想活跃，经常能在细微、零散和琐碎的史料中有所发现与收获。这在他的《神道人心——唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》(以下简称《研究》)中有生动的体现。
《研究》的结构大致如下：书前有荣新江之《序》和《敦煌文献征引凡例》，作者《跋》置于书末。正文由五部分组成。第一部分是《导论》，交代选题背景、研究方法及基本框架。第二、三、四部分作为本书的核心内容(即第一、二、三篇)，是“民生宗教中三个最为关键领域的专题研究：关于神、住与行的信仰，这三大问题涉及民生宗教内涵的所有层面”(第27页)。第五部分是《余论》，指出民生宗教社会史可以进一步探讨的问题还有很多，因而需要继续深入下去。其后依次有《主要参考文献》和《索引》。
一 提出了“民生宗教”的概念。并建构了民生宗教社会史的框架
在《导论》中，作者清理了宗教史和社会史的理论，在重点对国内外有关中国民间信仰、“民间宗教”研究的检讨及与“民俗宗教”的比较中，作者大胆地提出了“民生宗教”的概念，并从西方社会史的理论思考中初步建构了“民生宗教社会史”的框架。笔者虽然对宗教学、社会学的理论关注不多，但在反复阅读《研究》及由此引发的思考中，我觉得“民生宗教”的概念令人耳目一新，值得肯定。其一，与民间宗教或民间信仰相比，民生宗教是“指围绕个人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展开的信仰”(第2页)，其关注的群体是“兆民”，即包含了官方与民间、贵族与平民或“大传统”与“小传统”在内的全体民众。因此，“兆民”这一提法具有很大的统合性，有利于消除以往宗教研究中刻意进行社会分层的局面。其二，民生宗教关注的重点是“民生”，即全体民众的生活，“尤其是与人的基本生存状态与生命历程相关联的衣食住行、生老病死等方面，包括思想与行为”(第2页)。当然，这并不排除身后世界的观照，但并非主流。而民间宗教与民间信仰的体系中，有关身后世界(如鬼魂、地狱及冥界鬼神等)的内容无疑占有相当的分量。其三，与原生性、本土性及以民俗事象为载体的民俗宗教相比，民生宗教亦可将外来宗教及信仰的元素统纳进来，这也比较符合唐宋之际敦煌地区多元宗教与诸神信仰的实际。比如，本书第三篇提到的“摩醯首罗卜”这种外来的占卜方法，民生宗教可以吸收进来并加以讨论，而民俗宗教显然不能纳入其范畴之中。因此，通过与民间宗教、民间信仰及民俗宗教的比较，我觉得用民生宗教来统纳敦煌民众的宗教信仰和社会生活，还是比较可行的。
二 对敦煌地区的诸种信仰做了新的有益探索
敦煌地区的宗教信仰，此前的研究多集中于佛教信仰(如弥勒信仰、观音信仰、毗沙门信仰、药师信仰、维摩诘信仰等)、道教斋蘸与法术、山神川原(金鞍山神、张女郎神、玉女娘子等)及官方神主(社稷、风伯、雨师)等领域，此外在民俗、占卜与巫术的讨论中也有涉及。以此背景来参照，《研究》对于居住和出行信仰的挖掘，显然是新领域的开发，这势必要拓宽宗教与信仰研究的范围。
单就神灵信仰而言，《研究》(第一篇)将问题点放在学界关注不多的神灵系谱、信仰及由此生发的对日常生活、精神生活和政治生活的影响上，比如第一章，通过散食文的解读和分析，揭示出密教仪轨对敦煌“万神殿”所具有的重要意义。即焰口施食仪式为敦煌地区的诸种信仰提供了一个交融、整合及“用以实际操作”的契机和平台，使得敦煌的神灵体系呈现多元背景的混同性格。又如第三章，作者对《曹元深祭神文》中所见的墓葬神煞进行考证，并利用墓地券、画像石等考古材料，大致清理了汉唐乃至宋墓葬神煞的发展状况，认为属于本土神祇的墓葬神煞具有很强的凝聚性和“生命力”，始终牢牢掌握着身后世界里墓葬领域的地盘。这些结论对于认识敦煌地区的宗教信仰及中古庶民社会的信仰状况都很有意义。
本篇第二章对“沁人日常生活”和“贴近兆民的生活和情感世界”的灶神、土地、城隍、树神做了个案研究，这类小神与第二篇中的“宅神”一样，经常对民众的生老病死指手画脚，有时还对家庭安居和宗族兴衰施加影响，但并不是完全灵验的。所以民众对这类小神的祭祀，“与其看作入神之间的精神交流，倒不如说是一种互惠的利益交换”(第75页)。需要说明的是，关于城隍的讨论，此处略作补充。从文献记载来看，归义军的创建者张议潮死后很可能扮演了这样的角色。P.3653《辛未年(911)七月沙州耆寿百姓等一万人上回鹘天可汗书》云：“太保与百姓重立咒誓，不看吐蕃，百姓等感荷太保，今为神主，日求别赛，立庙现在城东。”“太保”即率领沙州豪族聚众起义、抗击吐蕃，建立归义军政权的张议潮。张议潮卒亡后，敦煌民众将其奉为“神主”，并在沙州城东“立庙”，常日设祭报祀。在沙州城将要失陷，敦煌金山国与甘州回鹘和谈的关键时刻，敦煌民众提及“太保”固然是藉此来缓和沙州与甘州之间矛盾的无奈之举，但搬出张议潮“神主”显然有护佑沙州城池牢固、百姓平安、生灵免遭涂炭之灾的考虑。实际上与瓜州城隍慕容归盈的性质类似，即扮演了保护地方平安的城隍神角色。
本篇第四章揭示了文献记载中神祇背后隐含的权力斗争。应当说，这种斗争是与神祇本身的可调和及适用性是密不可分的。其中第一节，作者通过对三危大圣和金鞍毒龙斗法的分析，展示了一幅与政治权力密切相关的敦煌山神崇拜的动态变化图景：自盛唐至张氏归义军时期，三危山一直是敦煌山岳崇拜的核心，但自张承奉执政并建立“西汉金山国”后，金鞍山因被当作“白衣天子”符命之山，故其地位颇为尊崇。曹议金上台后，金鞍山的地位略有降低，三危山重新回到“首望”的地位，及至曹元忠时期，三危山神崇拜达到了新的高峰(第138—143页)。这两大“神山”地位升降 的变化，按照作者的话说，是神祇背后的“政治幽灵”在起作用。进一步言之，这种变化其实正是各节度使执政敦煌表现在政治理念、政治基调、舆论宣传和个性张扬中的差异，对于我们理解归义军史特别是张承奉与曹议金之间的嬗代更替及曹氏归义军初期的历史具有很大的帮助。
第二节《慕容使君座位之争》通过瓜州衙推氾愿长与“僧俗官吏百姓”请求节度长官准允瓜州“安置”城隍神位(慕容归盈)的事件，从而阐释了曹氏归义军后期以沙州为代表的“中央政权”与瓜州“地方社会”之间的矛盾和斗争，揭示了民生宗教在非常时刻凝结的巨大力量。由于社会分层和地缘利益的关系，慕容使君“被塑造成地方情结和精神信仰的复杂混合体的象征”，“已经化为瓜州地方社会的公共符号”(第151页)。基于民众生计和日常生活之上的信仰与诉求，瓜州的共同体具有极强的地方意识和群体利益，因而在与力图打压和整肃地方权威的“中央政权”对抗中，瓜州民众在“虚拟”的信仰追求中仍能迸发出强大的社会力量。这是我们从《研究》细致的分析、缜密的推理和精深的凝练之中获得的认识。
三 开掘了信仰层面的社会生活史研究
徜徉于生活之中，这是《研究》的另一趋向。本书第二、三篇讨论的关键词是“住”与“行”，属于日常生活中衣食住行的范畴。应该说，在百余年的敦煌石窟及文献研究中，衣食住行的研究也受到了学者们的广泛重视。比如服饰、饮食、家具及交通(如道路、过所、般次)等方面，都取得了令人瞩目的成果。不过，总体来看，这些成果多是实证研究，基本上没有涉及礼俗与信仰的层面。住的方面，虽然国内外学者对《宅经》的关注较多，但成果多是文献的考订，或是相宅术的初步讨论，而较少与社会生活关联起来。《研究》通过对“住”与“行”两个点的深入挖掘，将“住”与“行”生活的探讨纳入一种趋吉避凶和祈福禳灾的仪式、观念及信仰的考察中，从而将信仰与日常生活交织起来，进一步拓宽了社会生活史的研究对象，丰富了社会生活史的研究内容。
本篇《篇末结语》中，作者指出：“本文所试图开掘的是日常生活的另一面向：‘民俗’与民生宗教交织的瑰丽图景。”(第251页)在这幅“图景”中，第二章《人宅暖房》是新宅建成后人宅仪式和暖房情结的描述，生活气息十分浓厚。反观对照，其他各章皆是信仰成分突出。其中第一章《营造法式》，作者将“卜宅安居”提到“性命所系”的高度，认为“顺阴阳”和“辨五姓”是修造宅舍总的指导思想(第167页)。宅中水渎、庭园植树、规划布局和修造顺序则是修宅必须考虑、兼顾的四个要素。应当说，这些内容是敦煌《宅经》中习见的一般原理和法则，无疑是准确的。但从修宅的要素而言，我觉得还应补充时日选择。因为修造顺序强调的是方位和空间的“生气”，而时曰选择则考虑的是时间的宜忌。正如作者所言：“中国传统的命运观中最根本的一条，就是人的行事是否与宇宙(时空)运行的恰当的坐标点相合。”(第114页)作者也承认，“居住与出行信仰都牵涉到时空观问题”第(252页)。所以，时日宜忌也是修宅过程中必须兼顾的事项之一。根据P.2615《推五姓阴阳等宅图经》的记载，不仅五姓(宫、商、角、徵、羽)各家修宅的时间各不相同，而且每姓宅图东、西、南、北四方的修造时日亦有差异。如《宫家宅图》南方曰(上北下南左西右东)：“十月作舍，大富贵，子孙吉。十一[月]作舍，多死亡。十二月作舍，妨家长，煞三人，凶，不吉。”又西方云：“正月作舍，五人死，大凶。二月作舍，三年内有死亡。三月作舍，妨家长、灭门。”其实，修宅作舍中的择日传统是中古社会普遍流行的一种具有民俗性质的宜忌观念，因此在民生宗教与民俗交织的图景中，不能忽视时日宜忌这一要素。
第三篇“行”生活的研究同样是从信仰的层面展开的。此篇以敦煌占卜文书为核心材料，并将其置于古代术数史的背景中讨论中古时代与出行信仰的各种问题：择吉之术、出行禁忌、行神信仰、出门仪式、辟邪健行的诸般法门及为行人祈福的各种方式。通过这些禁忌、仪式与法术的论述，我们的眼前即刻浮现出敦煌民众出行的一系列图景：先是行者虔诚地占卜，以此来选择出行的最佳日期和方位，接着祭祀各路神灵，然后准备好干粮和备有镇灾祛邪法器的行囊，最后则在选定的吉日里，踩着特定的步伐出门，沿着特定的方位，踏上了茫茫征程。当然，他的家人也不闲着，或写诵经文，或道场施舍，或设斋启愿，或燃灯供养，祈盼行者早日平安归来。于此之中，我们对敦煌民众的“行”生活已有真切、具体的理解。信仰融入生活并作用于生活，这是作者“民生宗教”的又一个实证研究。
在材料的开掘方面，本书也有称道之处：一是在平常习见的材料中或细微之处发现问题；二是将一些零散的、琐碎的细节整合起来；三是将敦煌占卜文书与简牍帛书及传世文献结合起来。
不可否认，《研究》在某些方面也有一些不尽如人意的地方。
其一，某些问题的解决中存在敦煌材料不足的情况。如第一篇对土地的论述，材料就显得力不从心，此处试补充一条。S.2073《庐山远公话》中有一则“土地”保境安民的事例：寿州界内的一位贼寇白庄，拟欲劫持江州庐山化成寺，但这一计划“早被本处土地便知”，“蜜(密)显神通，来至庐山寺告报众僧”，寺中僧侣才避免了一场浩劫。另外，对与土地有所关联的“土公”神煞的考辨，亦补充一条材料。S.2404《后唐同光二年甲申岁(924)具注历日并序》云：“凡土公，常以甲子日北游，庚午日还；戊寅日东游，甲申日还；甲午日南游，庚子日还；戊申日西游，甲寅日还。凡土公本位恒在中庭，每有游日之方，不得动土，犯之凶。”又第二篇对伏龙的考察中，作者摘引了P.2615所见伏龙的两种巡游方法，其中第二种“游法”又见于P.3594中，因而在推算某日伏龙所在宅舍位置时，“诸家术士有异说”(204页)。其实，伏龙的第二种“游法”还见于S.2404《具注历日》中，因文字相同，兹不具引，其前有“凡宅内伏龙游法”诸字，又曰：“伏龙所在之处，不可动土穿地，若犯者，则伤家长。”显然，在宅舍造作中，伏龙是不可触犯的神煞。此卷历日题为“[押]衙守随军参谋翟奉达撰”，可知在唐宋之际的敦煌地区，宅内伏龙的具体位置是依照此神煞的第二种“游法”来推算的。
其二，个别表述有欠准确。如第一篇对城隍的论述中，作者认为“最早提及城隍的敦煌文献是P.3544《大中九年(855)九月廿九日社长王武等再立条件》”(第92页)，恐有不妥。S.5934《八关斋戒文》云：“我圣神赞普天阶益寿，宝位恒昌，……城隍寮采，献赤献忠。部落诸官，唯青唯直。”又S.2146《置伞文》曰：“厥今此会，其谁施之?时则有二节儿、岳牧杜公等为城蝗(隍)报(保)安之所建也。”故知吐蕃统治敦煌时期，“城隍”一词已 经出现。不惟如此，我们在“大蕃国中”沙州境内的一位施主萼哕鹿为其亡妻舍施追荐的愿文中，可以看到“口五凉路，意欲宣于城隍，便得护持合邑僧徒”的句子(P.2449《萼哕鹿舍施追荐亡妻文》)，此时的“城隍”显然已游离于城池的本意而表现为护佑地方和赐福民众的城隍神了。
其三，校对和录文之误。第65页8—9行，作者指出，P.3149略去的文字与P.3269一字不差，可见这也是据同一范本创作的。只是应时代变迁的需要，将“太傅”改为“令公”而已。然核对P.3269录文，并无“太傅”职衔，其中突出的核心人物是“河西节度使司徒”，故“太傅”当是“司徒”之误；第147页注“但是慕容氏出长瓜州”云云，颇为费解，窃疑“出长”是“初掌”之误；第148页下注援引卢向前先生著作《敦煌吐鲁番文书论稿》时漏掉“文书”二字(篇末参考文献第384页同)；第150页首行第5字“的”当删；第154页注交代作者初稿《禁忌、仪式与法术：敦煌文献所见中古时代出行信仰之研究》时漏掉最后三字，此文收入荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》中，注文说明此书时衍一“的”字；第170页倒数第3行“微明”当是“徵明”之误；第176页倒数第3行“滅池”应为“咸池”；第201页倒数6行“得”应为“的”；第271页第5行“《韋斯经》”应作“《聿斯经》”；第270页倒数第l行“鸡楦”(第312页第16行同)应作“鸡换(缓)”；第337页倒数第3行“认为禁方的‘验’与‘验’取决于这些仪式与师说”，窃疑后面“验”前应有“不”字，据文意当作“不验”理解。
P.2615《推五姓阴阳等宅图经》是一件非常重要的文献，作者在第二篇讨论“风水宜忌”时多次征引，但个别地方录文有误。如第182页摘引P.2615录文中，第2、5、6行“(狭)”前俱漏“夹”字，第3行“始章”应作“姑章(嫜)”，第10行“贫穷”应为“多口舌”，第１5行“寅”应作“富”，“酉”应作“丑”，第18行“卯、丑”应为“申、未”。又此卷所绘不规则宅图共19幅(其中一幅没有文字说明)，卷中先后出现“右已上一十九宅不整宅”及“右已上十九宅图”云云，可证作者所谓“十八种方案”、“十八幅宅形图”中，“十八”当为“十九”之误。此外，第178页所引《卜安宅要诀》、第184页所引《八宅经》，录文均有脱字、衍字之嫌。
(责任编辑 粱 红)