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摘要：文学批评是以批评主体的阅读感受为基础的文学批评的，所以文学批评始终都是当下的。用索绪尔所说的历时性研究与共时性研究的区分来看，文学批评是共时性的。它的共时性就是当代性。这种共时性所呈现出来的是一个横切面，也就是全球文化共同体。文学批评并没有因当代性变得肤浅。相反，当代性所具有的此岸性和切身性使得文学批评通过拓展自己关注的对象范围和聚焦现实问题而获得了思想深度。当代性把批评的时效性突显出来，它对现实问题的关怀使它成为一个时代的见证。
关键词：文学批评;当代性;全球文化共同体;共时性
文学批评与文学理论的根本区别在于文学批评是以批评主体的阅读感受为基础的，而文学理论则试图超越个体的经验建构普遍适用的观念法则。这种区别把文学批评定位在“活的”状态，它是具有切身性的，因此也可以说文学批评始终都是当代性的。它是对批评活动发生时的同时代的文学与文化状况的见证。当然，文学批评也可以評判历史中的文学现象，但是它把这些过去的现象当成了历史的星丛，纳入当代的视野中，以当下的阅读体验为依据对其进行分析判断。文学批评的这种同时代性使它具有了平面化或空间化特征。以文学批评的这种空间性为思考的起点，我们要进一步追问的是何为当代性？空间的延展可以达到的边界何在？文学批评又是如何对这个空间中的文学现象及其面临的问题进行分析评判的？
一、当代性即共时性
文学批评是以批评主体的阅读体验为基础的，这种阅读体验中隐含的时间就是当下或当前的时间。对于个体而言，当前或当下是正在进行的瞬间;对于群体而言，不同的群体共同经历的当下就是共时性或同时代性，共存于同一个群体的人就成为同时代人。这是当代性的基本内涵。正是在这个意义上，阿甘本说同时代性是一种时间的停顿、中断，这种说法是合理的。他说：“对我们称之为同时代性的时代的特殊经验，一个绝佳的例子，就是时尚。人们可以如此定义时尚：时尚即把根据相关或不相关，流行或不再流行来划分时间的中断（discontinuity）引入时间。”[1]这种给时间或历史发展按下暂停键的思考方法把研究的视野从线性的时间演变转换到了横向的空间场域。这种转变其实正是索绪尔语言学中所说的历时性研究到共时性研究的转换。杨大春先生也认为：“如果说现代性强调的是历时性（diachronie）的话，当代性强调的是共时性（Synchronie， Simultanéité），也可以说是现时性（actualité）。现代人瞻‘前’，古代人顾‘后’，当代人处于‘沉沦状态’。当代人与自己的‘时代’、自己的‘现在’、自己的‘当下’、自己的‘此刻’共在，一起出场。他取消了在场与不在场的对照，既不回溯过去，也不前瞻未来，时间概念在他那里即刻转变成了空间概念，或者说时间被他空间化了。”[2]
从当代性与现代性的区别可以看出，它们之间的不同不是时间上的前后两个阶段的不同，而是两种不同思考范式所产生的两个不同属性的概念。当代性的哲学基础是时间的停顿而形成的时间的空间化，是共时性的概念。当然这个停顿可以是某个特定的瞬间，也可能是一个人的生命延续的长度，但无论如何这个时间停顿的概念是无法用计时器计算的某个计量单位，而是一个时间横切面上延展的空间状态。
如果我们将当代性界定为一个空间的概念，那么我们对当代性的思考就应该是对这个停顿的横切面上的世界状态的思考。这个空间意义上的共时的当代性世界至少具有如下几个特点。其一是作为一种共时性的状态，当代性把历史上的各个不同时期全部包容进了这个共时的空间，历史成为本雅明所说的星丛。当代人回望不同时期的历史就像是仰望星空一样，时间的距离被抹平了。本雅明说：“作为典型的弥赛亚式时间，现在包含着整个人类的历史，是整个人类历史的一个巨大的缩略物。它与人类历史在宇宙中的地位正相仿佛。”[3]本雅明所说的这种弥赛亚式的时间是犹太教义中时间观念，弥赛亚是最终审判的时刻，时间的终点，也是时间的停止的时刻。而当下这个概念作为时间的暂停，就与弥赛亚时间具有相似性。在这个停顿的时刻，人类历史的横切面上的历史脉络都作为一个个横切点而清晰地展现出来。当代人所看到的历史就是这个横切面上的历史。在这个意义上，每一个历史的时间点都可以有它的当代性（共时性）。
其二，当代性并不是一种过渡状态，不是过去与未来之间的连接点，而是一个横切面，是一种静止状态，它并不预示未来的走向。本雅明说：“现在不是某种过渡，现在意味着时间的停顿和静止，这是历史唯物主义者必备的观念。”[4]这种现在当然是历史的产物，但却无法预示未来。所以当代人都是本雅明所说的被进步力量的大风吹起的面对历史背对未来的大天使，无法预知未来。当代人所能体验到的、能把握住的只有现在。他说：“那种能够激发我们的向往之情的幸福，只存在于我们呼吸过的空气里，存在于可能和我们交谈过的人当中，存在于或许曾经委身于我们的女人身上。”[5]这种现在的切身性才是当代性的真正意涵。
其三，由于当代性是共时性，所以当代性的概念所涵盖的对象就是同时代的现实事物及其内在关联。这种关联性是当代性的共时结构形成的基础。从共时性角度来理解当代性，所有的对象都处于同一个空间，每个对象的“物”的属性就呈现出来，每一个事物都是独一无二的物体，互相区别，但同时又相互关联，共同构成一个平面化的结构或系统。正是在这个意义上，阿甘本才把相关性作为当代性的第一要义。他说：“同时代性也就是一种与自己时代的奇异联系，同时代性既附着于时代，同时又与时代保持距离。更确切地说，同时代是通过脱节或时代错误而附着于时代的那种联系。”[6]阿甘本在此所提示的不仅仅是当代性中的内在矛盾，而是一种共时结构中的普遍联系，即使是那些不协调的因素之间也是相互关联的。
其四，当代性是多样的或复数的。属于共时性结构中的不同事物是千差万别的，这意味着在共时性结构中并没有因为时间的停滞而出现一种均质的世界。如果我们承认不同的社会在历史的进程中处于不同的阶段，当时间的暂停键按下的那个瞬间，这种不同的进程就会直观地以静止的状态显现出来，形成共时结构中的差异性。这正是阿甘本所说的“那些试图思考同时代性的人只能通过使同时代性破裂为数种时间，通过把本质上的非同质性（dishomogeneity）引进时间来对它进行思考。”[7]当代性虽然构建了一种共时性，把所有事物放在同一个空间，却没有抹去不同事物的差异，共时性结构不是均质的世界，而是一个差异的世界。 其五，当代性虽然呈现为一种共时性结构，却不是如索绪尔语言学所探究的语言系统那样是一个外在于语言主体的客观系统，而是一种由人的感性经验构成的世界。所以当代性是与人的此在状态直接相关的，当代性是人对自己的生存状态的体验，也是对自己所处的时代的感受。当代性的这种生存论意义有两个理论基础，一是从时间上说，当代性的停顿并不是时钟的停止运动，而是一种绵延性的生命时段。有学者指出：“当代性含有生命由出生并延续到终点这一时段内‘活着’的意义，换言之，即与消亡相对应。当代性意味着‘活着’，而与‘我活’及‘我存在’这个概念相反的则是‘过去’和‘未来’。这样，当代性意味着‘我存性’。”[8]这种我存性，赋予当代性一种生命力，一种主体性。二是从存在论意义上说当代性是一种在场性，人的生存或此在是一种在场，共时性结构不是一个死寂的纯物质世界，而是有人存在的世界。人的在场正是当代性的一个本体性特征。
从字面上看当代性似乎是一个时间概念，但仔细分辨其内涵就會发现它是一个空间概念。当代性即共时性，但是这个共时性的世界既是充满差异的，又是处在一个统一的整体中的;既是物质性的，又是生存性的。各种纷繁复杂的因素构成了一个充满张力的整体，同时代的人躬身入局，参与其中，个中滋味，冷暖自知。
二、全球文化共同体：当代性的边界
如果当代性就是共时性，这个时间的横切面上展开的空间就应该有它的边界，这个边界在哪里？当代性作为一个同时代的空间概念，是由各种独特的事物共同构成的，但是这个共时性空间并不是一个像宇宙空间那样的由各个不同的天体构成的物理空间，而是由人的生存体验参与其中的文化空间。从个体经验而言，他所感受到的世界的边界就是当代性的边界;就构成形态而言，共时性空间是由不同的文化构成的一个全球文化共同体，它的边界就是这个文化共同体的边界。
为什么当代性的边界就是全球文化共同体的边界？首先，从当代性的空间属性看，它是各种异质因素共存的状态，各种异质因素之间存在着相互的关联，因此我们无法在单独一个封闭的区域中讨论当代性，不同文化之间的关联所构成的文化共同体是当代性的现实状态。这种关联至少有三种不同的形态。一是实际的接触、交流所构成的跨文化的机制，各种国际组织是它的实体，而文化思想观念的对话与融合则是精神心理的联系方式。二是想象的共存，即在没有实际交流的状态下，文化他者也会以想象的方式存在，成为一种缺席的在场。想象的他者形象也成为文化共同体中观念性的成员，共同构成了这个共同体。这意味着全球意识成为当代性的核心内涵。三是全球化过程，作为一个无法抗拒的力量，即使某些人反对它，据守在自己的地方性文化传统中也无法摆脱它的影响，被强制地纳入全球化过程中，与其他不同的文化构成一个全球的文化系统，形成共时性结构中的一个因素。这架难以控制的庞大机器把全人类不同的文化全部吸纳进入它的系统之中。在共时性的意义上，不同文化构成了文化共同体，这个共同体的边界就是人类文化的边界，也是当代性的边界。
其次，全球文化共同体并不是一个同质性的存在物，而是充满矛盾与差异的，不同文化之间既有共同性构成的重叠，又有差异性构成的互补，差异实际上拓宽了全球文化共同体的边界。因此，从这个意义上说，作为一个共时性结构的全球文化共同体就是由不同文化的差异划分出边界来的。这也正是文化差异的重要性所在。
再次，当代性作为共时性虽然呈现为各种不同文化的共存关系，却并不是各种文化的被动拼贴。相反，不同文化之间构成了一个整体，这个共同体是有其共同性的。文化差异所划分出来的边界只是一个潜在的边界，或者是理论意义上的边界。它需要得到文化共同体的共同接受才能成为真正的边界。正如英国学者马丁·阿尔布劳所说：“每当个人考虑到一个横跨全球的共同利益并力图为这种共同利益行事的时候，全球国家便获得其实际存在了……新的全球国家首先并不是通过联合国获得其具体存在的（联合国其实只不过是民族国家的同盟），而是通过把全球作为自己投身于种种共同目的的标准，以此来对全球性做出响应的所有那些人的活动而获得其具体存在。”[9]这种超越民族国家的全球国家也超越了具体的文化，建构了全球性的文化共同体，它的边界就是当代性的边界。从这个意义上说，当代性就是全球性。
当代性当然不仅仅指一种共时性结构，它不仅仅是由全世界不同的文化共同构成的一个共时性的文化共同体。从主体的角度来说，当代性也是同时代人共同的此在体验。同时代人共同的此在体验所构成的当代性边界又在哪里？就此在体验的鲜活性而言，它的边界应该是由同时代人的情感结构所标示出来的。这是同时代的人在其生命绵延的过程中对于自己所生存的世界的一种共同的感受，是一种集体的心理体验。雷蒙·威廉斯说：“在对一个时期的研究中，我们能够以或多或少的精确地重构物质生活、社会组织以及最大程度地重构支配性观念……但在时代的活生生的经验中，每一种因素都处于溶解状态，是复杂整体的一个不可分割的组成部分……将艺术作品与被注意到的总体性的任何一部分相联系，在各种程度上，都将是有用的;但是，在分析中，即使人们防止可分离的部分而且进行了评估，仍然保留着一些不具有外在对应物的因素，这是一种共同的认识经验。我认为这一因素就是我所谓的一个时期的情感结构，并且只有通过作为一种整体的艺术作品本身的经验，它才能被认识。”[10]这种情感结构作为一种活生生的经验是处于溶解状态的，无法被提炼、概括或者说还没有形成明确的概念，但它却又是一个时代的总体性中不可或缺的组成部分。这种难以捕捉的心理经验通常是通过文学艺术作品表达出来的。正是由于情感结构是一种活生生的经验，威廉斯又认为它是当代性的，“新的一代人将会以自身的方式对他们所继承的独特世界做出反应，吸收许多可追溯的连续性，再生产可被单独描述的组织的许多内容，可是却以某些不同的方式感觉他们的全部生活，将他们的创造性反应塑造成一种新的情感结构。”[11]威廉斯所说的这种情感结构是“一代人”或同时代人的共同体验，而且是不同于前人的当代性体验。那么这种情感结构的边界在哪里？在威廉斯的理论中，情感结构首先是对现实世界的反应，所以它是以同时代的现实世界为基础的。其次，它是同时代人的共同心理体验，所以它以同时代人共同的或集体的心理体验为边界，与以往的时代之间存在着“代际”边界。再次，同时代人的群体也是有大有小的，威廉斯所考察的是英国社会中某个时代的情感结构，尚未对群体的规模以及文化差异进行深入考察。从当代性视角来考察情感结构，那么这个同时代人的群体应该是跨文化的群体，应该是同时代的人类全体。所以这种情感结构就应该是同时代所有人对于全球事务的共同反应。或者，即使是针对一个地方事务的反应，这种反应的视野也应该是全球性的，而不应该仅仅以地方性知识为依据。 三、当代性的现实关怀
在共时性结构中，同时代人生活在一个横向延展的空间，体验着此在的鲜活状态，这是当代性所包含的基本含义。文学批评对阅读感受的依赖使其从根本上成为对同时代人的情感结构的捕捉。因此，文学批评一方面可以以其对同时代作品的阅读体验把握当代人的情感结构，甚至与文学作品共同构建情感结构，另一方面也可以立足于当代的情感结构阐释历史。但无论是面对同时代作品还是历史资料，文学批评的基础都是扎根于当下的现实生活的。在这个意义上，文学批评的当代性就是对当下的现实生活的关怀。
文学批评的这种当代属性何以形成？至少有两个原因。首先，文学批评的阅读感受是切身性的，它是以批评主体在现实环境中所获得的真切体验为基础的。在这种心理体验中所呈现出来的时间维度就是当下，是现在。这种切身性正是批评的共时性的直接原因，它意味着文学批评以其直接性的切身体验把批评定位在一个共时性的空间里。其次，文学批评中的阅读感受是此岸性的，它是从现实生活中所获得的丰富复杂的感受的延续。文学阅读感受不可能与现实生活的感受切割开来，那些来自现实生活的喜怒哀乐、恐惧与悲悯、犹豫与无奈都是文学阅读的前提。不存在一种所谓纯粹的审美的感受，脱离了此岸世界的现实性的纯审美感受是一种虚构的审美乌托邦。正如伊格尔顿在《当代西方文学理论》一书中所说：“所有这样的反应，不仅仅是那些对文学形式的反应，也不仅仅是那些对有时小心地限定为作品‘美学’方面的反应，都与我们作为社会和历史的个人的性质深刻的交叠在一起。”[12]这种以现实生活中获得的经验为基础的文学阅读经验实际上也是对现实社会生活的反应。这种此岸性决定了文学批评具有当代性。
那么，文学批评的当代性如何实现？首先，文学批评通过时效性来实现其当代性。文学批评既然是此岸性的，又是切身性的，那么它就应该关注现实生活，关注批评主体所处的现实环境，其核心任务就是对同时代的社会现实生活进行分析和判断。只有这样文学批评才有可能参与到现实生活中，使文学批评也成为同时代的社会现实生活的组成部分，在同时代的现实生活中产生作用。萨义德所提倡的世俗批评正体现了文学批评的这种当代性。他说：“批评总是受制于它所处的环境：它是怀疑论的、世俗的，而且反思地坦然面对着自己的失误之处。但这并不是说，它没有任何价值可言。恰恰相反，因为批判意识的必然轨迹，就是在每一文本的解读、生产和传播中必然带有对于政治的、社会的和人性的价值的事物所得到的某种敏锐的意识。”[13]在萨义德看来，真正有价值的文学批评不是那种学院派的专门化的知识游戏，而是直面现实的关注当下社会矛盾的接地气的世俗性（worldlyness）批评，即与当下的现实境况直接关联的批评。这样的批评一方面立足于当下的现实生活，具有同时代性，另一方面又是抵抗的、批判性的，所以它具有时效性，它自身就参与了当代的社会生活。阿甘本在论述当代性的意涵时也说：“成为同时代人，首先以及最重要的，是勇气问题，因为它意味着不但有能力保持对时代黑暗的凝视，还要有能力在此黑暗中感知那种尽管朝向我们却又无限地与我们拉开距离的光。换言之，就像准时赴一场除错过外别无选择的约会。”[14]阿甘本所说的这个同时代人，正是文学批评家的代表，他们与时代格格不入，卻又成为时代的标志。
其次，文学批评通过全球的视野和跨文化比较，见证当代性。文学批评虽然是切身性的，但绝不意味着文学批评只关注批评主体身边的事务，它的时效性也并不意味着它只关心眼前发生的事。相反，文学批评的当代性是通过用全球视野来看问题而实现的，通过跨文化的比较，文学批评才能成为同时代的社会现实生活的有力见证。这种见证之所以能够实现至少有两个原因。其一是通过跨文化比较，文学批评可以发现文化差异所形成的文化盲点。在单一文化内部难以发现的缺陷在比较中就更容易显现出来，这种共时性结构中的比较，就成为文学批评当代性的一次演示。其二是通过全球视野把不同文化纳入一个共时性框架中，在这个共时性空间中分析它们各自的价值——对于共建一个文化共同体所可能发挥的作用。阿列西·艾尔雅维奇在回答我们如何发展和推进美学以满足我们文化需求这个问题时说：“它们必须具有国际性的兴趣和有效性，即使它们聚焦的问题仍是地方的或地域的。在某些方面，每一个个人，每一个地方或地域的事情，都具有普遍性，因而也就具有国际的有效性和兴趣。”[15]阿列西首先考虑的不是从各自文化传统中去研究美学，而是要在国际学术领域中推进美学，这正是同时代人的全球视野。从全球视野思考地域性问题，把地域性问题融入全球共时性结构，这种当代性思维也是适用于文学批评的。
再次，文学批评通过人性的标准寻找同时代人的共同性，从而建构当代性的价值之维。无论文学批评面对什么样的文学作品，也无论文学批评对什么样的现实问题进行分析判断，文学批评都不是一种科学化的逻辑操演，而是一种价值判断，这是文学批评的核心内涵。这种价值判断的标准当然是多元的。但是，当代性的文学批评在把全球不同文化放在一个共时性结构中进行判断时，它的基本的评价标准则只能是人性，即人之为人的共同性。它必须超越各种文化差异，也超越性别和阶级，以全人类共同的特性为其价值标准，形成价值底线。为什么以人性为价值标准可以建构批评的当代性？其一，人性的概念把所有人都放在了同一个评价尺度面前，抽去了历时性阶段的区别和文化的差异，性别与阶级的差异，它把全人类都共时化了，空间化了。这个抽象概念把人的具体性之中的普遍性抽取出来，因此所有人都变成了同时代人，进入一个共时性结构。文学批评通过对人性标准的运用，消解了由文化传统而来的种族/文化的优越感，展示出的不仅是道义的力量，而且是一种把所有文化放在共时性结构中的当代性思维，具有现实意义。其二，以人性为价值标准的文学批评揭示出了人的世界公民身份，在共时性的全球文化共同体中为每个人建构了一种同时代人的认同感。同时代人虽然可以在实际的接触中或在想象的虚拟的空间中与其他人相遇，但如果没有统一的身份认同，他们作为同时代人的意义仅仅停留在“活在相同的时间段中”，他们具有民族性的身份认同，但缺少全球性的身份认同，其同时代性是受限的。文学批评以人性为标准所展开的价值评判活动提醒人们我们有共同的人性，我们的共同身份是世界公民，是在相同的时间生活在全球文化共同体中的一员。这种身份的揭示唤醒了人们作为当代人（同时代人）的认同感。 这种以人性为基础的世界公民身份应该如何建构？纳斯鲍姆认为至少应该培养三种能力，一是对自己以及自己的传统进行批判性审视的能力;二是以相互认可和关心为纽带，把我们和身处遥远他国或者看起来跟我们不一样的同胞公民联系在一起的能力;三是叙事想象力，即能够设身处地从他人的立场考虑问题，明白一个人在特定的环境下可能产生的各种情感、渴望和欲望的能力。所以纳斯鲍姆说：“在这个错综复杂的世界里培养我们的人性，需要了解在不同的情况下如何以不同的方式实现共同的需要和目标。”[16]世界公民虽然是一个从古希腊时代开始就已提出的理想，但是在当代这个全球化世界中它的现实意义被唤醒了。
文学批评的当代性虽然是从历时性的纵深状态转向共时性的平面状态，但文学批评并没有因此而变得肤浅。相反，当代性所具有的此岸性和切身性使得文学批评通过拓展自己关注的对象范围和聚焦现实问题而获得了思想深度。文学批评的当代性把批评的时效性突显出来，它对现实问题的分析判断使它成为一个时代的见证，同时也参与了当代所面临的问题的解决。从这个意义上说，文学批评的当代性并没有把文学批评变成转瞬即逝的空洞言论，而是作为同时代人的现实关怀铭刻在时代生活中的印记。
[注释]
[1][6][7][14][意]吉奥乔·阿甘本：《何为同时代？》，王立秋译，《上海文化》，2010年第4期。
[2] 杨大春：《当代性与空间思维转向》，《浙江社会科学》，2018年第7期，第107—113页。
[3][4][5][德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文选》，陈永国、马海良编，中国社会科学出版社1999年版，第414页、第413页、第404页。
[8] 廖昌胤：《当代性》，《外国文学》，2018年第3期。
[9][英]马丁·阿尔布劳：《全球时代》，高湘、冯玲译，商务印书馆2001年版，第282—283页。
[10] Joh Higgins. ed. Raymond Williams Reader. Blackwell Publishers. 2001. P.33.
[11]Raymond Williams. The Long Revolution. Pelican Books. 1965. P.65.
[12][英]特里·伊格尔顿：《当代西方文学理论》，王逢振译，中国社会科学出版社1988年版，第134页。
[13][美]爱德华·W·萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，三联书店2009年版，第41页。
[15][斯洛文尼亚]阿列西·艾尔雅维奇：《批判美学与当代艺术》，胡漫编，刘悦笛等译，东方出版中心2019年版，第92页。
[16][美]玛莎·纳斯鲍姆：《培养人性：从古典学角度为通识教育改革辩护》，李艳译，上海三联书店2013年版，第11页。
作者单位：苏州大学文学院
关键词：文学批评;当代性;全球文化共同体;共时性
文学批评与文学理论的根本区别在于文学批评是以批评主体的阅读感受为基础的，而文学理论则试图超越个体的经验建构普遍适用的观念法则。这种区别把文学批评定位在“活的”状态，它是具有切身性的，因此也可以说文学批评始终都是当代性的。它是对批评活动发生时的同时代的文学与文化状况的见证。当然，文学批评也可以評判历史中的文学现象，但是它把这些过去的现象当成了历史的星丛，纳入当代的视野中，以当下的阅读体验为依据对其进行分析判断。文学批评的这种同时代性使它具有了平面化或空间化特征。以文学批评的这种空间性为思考的起点，我们要进一步追问的是何为当代性？空间的延展可以达到的边界何在？文学批评又是如何对这个空间中的文学现象及其面临的问题进行分析评判的？
一、当代性即共时性
文学批评是以批评主体的阅读体验为基础的，这种阅读体验中隐含的时间就是当下或当前的时间。对于个体而言，当前或当下是正在进行的瞬间;对于群体而言，不同的群体共同经历的当下就是共时性或同时代性，共存于同一个群体的人就成为同时代人。这是当代性的基本内涵。正是在这个意义上，阿甘本说同时代性是一种时间的停顿、中断，这种说法是合理的。他说：“对我们称之为同时代性的时代的特殊经验，一个绝佳的例子，就是时尚。人们可以如此定义时尚：时尚即把根据相关或不相关，流行或不再流行来划分时间的中断（discontinuity）引入时间。”[1]这种给时间或历史发展按下暂停键的思考方法把研究的视野从线性的时间演变转换到了横向的空间场域。这种转变其实正是索绪尔语言学中所说的历时性研究到共时性研究的转换。杨大春先生也认为：“如果说现代性强调的是历时性（diachronie）的话，当代性强调的是共时性（Synchronie， Simultanéité），也可以说是现时性（actualité）。现代人瞻‘前’，古代人顾‘后’，当代人处于‘沉沦状态’。当代人与自己的‘时代’、自己的‘现在’、自己的‘当下’、自己的‘此刻’共在，一起出场。他取消了在场与不在场的对照，既不回溯过去，也不前瞻未来，时间概念在他那里即刻转变成了空间概念，或者说时间被他空间化了。”[2]
从当代性与现代性的区别可以看出，它们之间的不同不是时间上的前后两个阶段的不同，而是两种不同思考范式所产生的两个不同属性的概念。当代性的哲学基础是时间的停顿而形成的时间的空间化，是共时性的概念。当然这个停顿可以是某个特定的瞬间，也可能是一个人的生命延续的长度，但无论如何这个时间停顿的概念是无法用计时器计算的某个计量单位，而是一个时间横切面上延展的空间状态。
如果我们将当代性界定为一个空间的概念，那么我们对当代性的思考就应该是对这个停顿的横切面上的世界状态的思考。这个空间意义上的共时的当代性世界至少具有如下几个特点。其一是作为一种共时性的状态，当代性把历史上的各个不同时期全部包容进了这个共时的空间，历史成为本雅明所说的星丛。当代人回望不同时期的历史就像是仰望星空一样，时间的距离被抹平了。本雅明说：“作为典型的弥赛亚式时间，现在包含着整个人类的历史，是整个人类历史的一个巨大的缩略物。它与人类历史在宇宙中的地位正相仿佛。”[3]本雅明所说的这种弥赛亚式的时间是犹太教义中时间观念，弥赛亚是最终审判的时刻，时间的终点，也是时间的停止的时刻。而当下这个概念作为时间的暂停，就与弥赛亚时间具有相似性。在这个停顿的时刻，人类历史的横切面上的历史脉络都作为一个个横切点而清晰地展现出来。当代人所看到的历史就是这个横切面上的历史。在这个意义上，每一个历史的时间点都可以有它的当代性（共时性）。
其二，当代性并不是一种过渡状态，不是过去与未来之间的连接点，而是一个横切面，是一种静止状态，它并不预示未来的走向。本雅明说：“现在不是某种过渡，现在意味着时间的停顿和静止，这是历史唯物主义者必备的观念。”[4]这种现在当然是历史的产物，但却无法预示未来。所以当代人都是本雅明所说的被进步力量的大风吹起的面对历史背对未来的大天使，无法预知未来。当代人所能体验到的、能把握住的只有现在。他说：“那种能够激发我们的向往之情的幸福，只存在于我们呼吸过的空气里，存在于可能和我们交谈过的人当中，存在于或许曾经委身于我们的女人身上。”[5]这种现在的切身性才是当代性的真正意涵。
其三，由于当代性是共时性，所以当代性的概念所涵盖的对象就是同时代的现实事物及其内在关联。这种关联性是当代性的共时结构形成的基础。从共时性角度来理解当代性，所有的对象都处于同一个空间，每个对象的“物”的属性就呈现出来，每一个事物都是独一无二的物体，互相区别，但同时又相互关联，共同构成一个平面化的结构或系统。正是在这个意义上，阿甘本才把相关性作为当代性的第一要义。他说：“同时代性也就是一种与自己时代的奇异联系，同时代性既附着于时代，同时又与时代保持距离。更确切地说，同时代是通过脱节或时代错误而附着于时代的那种联系。”[6]阿甘本在此所提示的不仅仅是当代性中的内在矛盾，而是一种共时结构中的普遍联系，即使是那些不协调的因素之间也是相互关联的。
其四，当代性是多样的或复数的。属于共时性结构中的不同事物是千差万别的，这意味着在共时性结构中并没有因为时间的停滞而出现一种均质的世界。如果我们承认不同的社会在历史的进程中处于不同的阶段，当时间的暂停键按下的那个瞬间，这种不同的进程就会直观地以静止的状态显现出来，形成共时结构中的差异性。这正是阿甘本所说的“那些试图思考同时代性的人只能通过使同时代性破裂为数种时间，通过把本质上的非同质性（dishomogeneity）引进时间来对它进行思考。”[7]当代性虽然构建了一种共时性，把所有事物放在同一个空间，却没有抹去不同事物的差异，共时性结构不是均质的世界，而是一个差异的世界。 其五，当代性虽然呈现为一种共时性结构，却不是如索绪尔语言学所探究的语言系统那样是一个外在于语言主体的客观系统，而是一种由人的感性经验构成的世界。所以当代性是与人的此在状态直接相关的，当代性是人对自己的生存状态的体验，也是对自己所处的时代的感受。当代性的这种生存论意义有两个理论基础，一是从时间上说，当代性的停顿并不是时钟的停止运动，而是一种绵延性的生命时段。有学者指出：“当代性含有生命由出生并延续到终点这一时段内‘活着’的意义，换言之，即与消亡相对应。当代性意味着‘活着’，而与‘我活’及‘我存在’这个概念相反的则是‘过去’和‘未来’。这样，当代性意味着‘我存性’。”[8]这种我存性，赋予当代性一种生命力，一种主体性。二是从存在论意义上说当代性是一种在场性，人的生存或此在是一种在场，共时性结构不是一个死寂的纯物质世界，而是有人存在的世界。人的在场正是当代性的一个本体性特征。
从字面上看当代性似乎是一个时间概念，但仔细分辨其内涵就會发现它是一个空间概念。当代性即共时性，但是这个共时性的世界既是充满差异的，又是处在一个统一的整体中的;既是物质性的，又是生存性的。各种纷繁复杂的因素构成了一个充满张力的整体，同时代的人躬身入局，参与其中，个中滋味，冷暖自知。
二、全球文化共同体：当代性的边界
如果当代性就是共时性，这个时间的横切面上展开的空间就应该有它的边界，这个边界在哪里？当代性作为一个同时代的空间概念，是由各种独特的事物共同构成的，但是这个共时性空间并不是一个像宇宙空间那样的由各个不同的天体构成的物理空间，而是由人的生存体验参与其中的文化空间。从个体经验而言，他所感受到的世界的边界就是当代性的边界;就构成形态而言，共时性空间是由不同的文化构成的一个全球文化共同体，它的边界就是这个文化共同体的边界。
为什么当代性的边界就是全球文化共同体的边界？首先，从当代性的空间属性看，它是各种异质因素共存的状态，各种异质因素之间存在着相互的关联，因此我们无法在单独一个封闭的区域中讨论当代性，不同文化之间的关联所构成的文化共同体是当代性的现实状态。这种关联至少有三种不同的形态。一是实际的接触、交流所构成的跨文化的机制，各种国际组织是它的实体，而文化思想观念的对话与融合则是精神心理的联系方式。二是想象的共存，即在没有实际交流的状态下，文化他者也会以想象的方式存在，成为一种缺席的在场。想象的他者形象也成为文化共同体中观念性的成员，共同构成了这个共同体。这意味着全球意识成为当代性的核心内涵。三是全球化过程，作为一个无法抗拒的力量，即使某些人反对它，据守在自己的地方性文化传统中也无法摆脱它的影响，被强制地纳入全球化过程中，与其他不同的文化构成一个全球的文化系统，形成共时性结构中的一个因素。这架难以控制的庞大机器把全人类不同的文化全部吸纳进入它的系统之中。在共时性的意义上，不同文化构成了文化共同体，这个共同体的边界就是人类文化的边界，也是当代性的边界。
其次，全球文化共同体并不是一个同质性的存在物，而是充满矛盾与差异的，不同文化之间既有共同性构成的重叠，又有差异性构成的互补，差异实际上拓宽了全球文化共同体的边界。因此，从这个意义上说，作为一个共时性结构的全球文化共同体就是由不同文化的差异划分出边界来的。这也正是文化差异的重要性所在。
再次，当代性作为共时性虽然呈现为各种不同文化的共存关系，却并不是各种文化的被动拼贴。相反，不同文化之间构成了一个整体，这个共同体是有其共同性的。文化差异所划分出来的边界只是一个潜在的边界，或者是理论意义上的边界。它需要得到文化共同体的共同接受才能成为真正的边界。正如英国学者马丁·阿尔布劳所说：“每当个人考虑到一个横跨全球的共同利益并力图为这种共同利益行事的时候，全球国家便获得其实际存在了……新的全球国家首先并不是通过联合国获得其具体存在的（联合国其实只不过是民族国家的同盟），而是通过把全球作为自己投身于种种共同目的的标准，以此来对全球性做出响应的所有那些人的活动而获得其具体存在。”[9]这种超越民族国家的全球国家也超越了具体的文化，建构了全球性的文化共同体，它的边界就是当代性的边界。从这个意义上说，当代性就是全球性。
当代性当然不仅仅指一种共时性结构，它不仅仅是由全世界不同的文化共同构成的一个共时性的文化共同体。从主体的角度来说，当代性也是同时代人共同的此在体验。同时代人共同的此在体验所构成的当代性边界又在哪里？就此在体验的鲜活性而言，它的边界应该是由同时代人的情感结构所标示出来的。这是同时代的人在其生命绵延的过程中对于自己所生存的世界的一种共同的感受，是一种集体的心理体验。雷蒙·威廉斯说：“在对一个时期的研究中，我们能够以或多或少的精确地重构物质生活、社会组织以及最大程度地重构支配性观念……但在时代的活生生的经验中，每一种因素都处于溶解状态，是复杂整体的一个不可分割的组成部分……将艺术作品与被注意到的总体性的任何一部分相联系，在各种程度上，都将是有用的;但是，在分析中，即使人们防止可分离的部分而且进行了评估，仍然保留着一些不具有外在对应物的因素，这是一种共同的认识经验。我认为这一因素就是我所谓的一个时期的情感结构，并且只有通过作为一种整体的艺术作品本身的经验，它才能被认识。”[10]这种情感结构作为一种活生生的经验是处于溶解状态的，无法被提炼、概括或者说还没有形成明确的概念，但它却又是一个时代的总体性中不可或缺的组成部分。这种难以捕捉的心理经验通常是通过文学艺术作品表达出来的。正是由于情感结构是一种活生生的经验，威廉斯又认为它是当代性的，“新的一代人将会以自身的方式对他们所继承的独特世界做出反应，吸收许多可追溯的连续性，再生产可被单独描述的组织的许多内容，可是却以某些不同的方式感觉他们的全部生活，将他们的创造性反应塑造成一种新的情感结构。”[11]威廉斯所说的这种情感结构是“一代人”或同时代人的共同体验，而且是不同于前人的当代性体验。那么这种情感结构的边界在哪里？在威廉斯的理论中，情感结构首先是对现实世界的反应，所以它是以同时代的现实世界为基础的。其次，它是同时代人的共同心理体验，所以它以同时代人共同的或集体的心理体验为边界，与以往的时代之间存在着“代际”边界。再次，同时代人的群体也是有大有小的，威廉斯所考察的是英国社会中某个时代的情感结构，尚未对群体的规模以及文化差异进行深入考察。从当代性视角来考察情感结构，那么这个同时代人的群体应该是跨文化的群体，应该是同时代的人类全体。所以这种情感结构就应该是同时代所有人对于全球事务的共同反应。或者，即使是针对一个地方事务的反应，这种反应的视野也应该是全球性的，而不应该仅仅以地方性知识为依据。 三、当代性的现实关怀
在共时性结构中，同时代人生活在一个横向延展的空间，体验着此在的鲜活状态，这是当代性所包含的基本含义。文学批评对阅读感受的依赖使其从根本上成为对同时代人的情感结构的捕捉。因此，文学批评一方面可以以其对同时代作品的阅读体验把握当代人的情感结构，甚至与文学作品共同构建情感结构，另一方面也可以立足于当代的情感结构阐释历史。但无论是面对同时代作品还是历史资料，文学批评的基础都是扎根于当下的现实生活的。在这个意义上，文学批评的当代性就是对当下的现实生活的关怀。
文学批评的这种当代属性何以形成？至少有两个原因。首先，文学批评的阅读感受是切身性的，它是以批评主体在现实环境中所获得的真切体验为基础的。在这种心理体验中所呈现出来的时间维度就是当下，是现在。这种切身性正是批评的共时性的直接原因，它意味着文学批评以其直接性的切身体验把批评定位在一个共时性的空间里。其次，文学批评中的阅读感受是此岸性的，它是从现实生活中所获得的丰富复杂的感受的延续。文学阅读感受不可能与现实生活的感受切割开来，那些来自现实生活的喜怒哀乐、恐惧与悲悯、犹豫与无奈都是文学阅读的前提。不存在一种所谓纯粹的审美的感受，脱离了此岸世界的现实性的纯审美感受是一种虚构的审美乌托邦。正如伊格尔顿在《当代西方文学理论》一书中所说：“所有这样的反应，不仅仅是那些对文学形式的反应，也不仅仅是那些对有时小心地限定为作品‘美学’方面的反应，都与我们作为社会和历史的个人的性质深刻的交叠在一起。”[12]这种以现实生活中获得的经验为基础的文学阅读经验实际上也是对现实社会生活的反应。这种此岸性决定了文学批评具有当代性。
那么，文学批评的当代性如何实现？首先，文学批评通过时效性来实现其当代性。文学批评既然是此岸性的，又是切身性的，那么它就应该关注现实生活，关注批评主体所处的现实环境，其核心任务就是对同时代的社会现实生活进行分析和判断。只有这样文学批评才有可能参与到现实生活中，使文学批评也成为同时代的社会现实生活的组成部分，在同时代的现实生活中产生作用。萨义德所提倡的世俗批评正体现了文学批评的这种当代性。他说：“批评总是受制于它所处的环境：它是怀疑论的、世俗的，而且反思地坦然面对着自己的失误之处。但这并不是说，它没有任何价值可言。恰恰相反，因为批判意识的必然轨迹，就是在每一文本的解读、生产和传播中必然带有对于政治的、社会的和人性的价值的事物所得到的某种敏锐的意识。”[13]在萨义德看来，真正有价值的文学批评不是那种学院派的专门化的知识游戏，而是直面现实的关注当下社会矛盾的接地气的世俗性（worldlyness）批评，即与当下的现实境况直接关联的批评。这样的批评一方面立足于当下的现实生活，具有同时代性，另一方面又是抵抗的、批判性的，所以它具有时效性，它自身就参与了当代的社会生活。阿甘本在论述当代性的意涵时也说：“成为同时代人，首先以及最重要的，是勇气问题，因为它意味着不但有能力保持对时代黑暗的凝视，还要有能力在此黑暗中感知那种尽管朝向我们却又无限地与我们拉开距离的光。换言之，就像准时赴一场除错过外别无选择的约会。”[14]阿甘本所说的这个同时代人，正是文学批评家的代表，他们与时代格格不入，卻又成为时代的标志。
其次，文学批评通过全球的视野和跨文化比较，见证当代性。文学批评虽然是切身性的，但绝不意味着文学批评只关注批评主体身边的事务，它的时效性也并不意味着它只关心眼前发生的事。相反，文学批评的当代性是通过用全球视野来看问题而实现的，通过跨文化的比较，文学批评才能成为同时代的社会现实生活的有力见证。这种见证之所以能够实现至少有两个原因。其一是通过跨文化比较，文学批评可以发现文化差异所形成的文化盲点。在单一文化内部难以发现的缺陷在比较中就更容易显现出来，这种共时性结构中的比较，就成为文学批评当代性的一次演示。其二是通过全球视野把不同文化纳入一个共时性框架中，在这个共时性空间中分析它们各自的价值——对于共建一个文化共同体所可能发挥的作用。阿列西·艾尔雅维奇在回答我们如何发展和推进美学以满足我们文化需求这个问题时说：“它们必须具有国际性的兴趣和有效性，即使它们聚焦的问题仍是地方的或地域的。在某些方面，每一个个人，每一个地方或地域的事情，都具有普遍性，因而也就具有国际的有效性和兴趣。”[15]阿列西首先考虑的不是从各自文化传统中去研究美学，而是要在国际学术领域中推进美学，这正是同时代人的全球视野。从全球视野思考地域性问题，把地域性问题融入全球共时性结构，这种当代性思维也是适用于文学批评的。
再次，文学批评通过人性的标准寻找同时代人的共同性，从而建构当代性的价值之维。无论文学批评面对什么样的文学作品，也无论文学批评对什么样的现实问题进行分析判断，文学批评都不是一种科学化的逻辑操演，而是一种价值判断，这是文学批评的核心内涵。这种价值判断的标准当然是多元的。但是，当代性的文学批评在把全球不同文化放在一个共时性结构中进行判断时，它的基本的评价标准则只能是人性，即人之为人的共同性。它必须超越各种文化差异，也超越性别和阶级，以全人类共同的特性为其价值标准，形成价值底线。为什么以人性为价值标准可以建构批评的当代性？其一，人性的概念把所有人都放在了同一个评价尺度面前，抽去了历时性阶段的区别和文化的差异，性别与阶级的差异，它把全人类都共时化了，空间化了。这个抽象概念把人的具体性之中的普遍性抽取出来，因此所有人都变成了同时代人，进入一个共时性结构。文学批评通过对人性标准的运用，消解了由文化传统而来的种族/文化的优越感，展示出的不仅是道义的力量，而且是一种把所有文化放在共时性结构中的当代性思维，具有现实意义。其二，以人性为价值标准的文学批评揭示出了人的世界公民身份，在共时性的全球文化共同体中为每个人建构了一种同时代人的认同感。同时代人虽然可以在实际的接触中或在想象的虚拟的空间中与其他人相遇，但如果没有统一的身份认同，他们作为同时代人的意义仅仅停留在“活在相同的时间段中”，他们具有民族性的身份认同，但缺少全球性的身份认同，其同时代性是受限的。文学批评以人性为标准所展开的价值评判活动提醒人们我们有共同的人性，我们的共同身份是世界公民，是在相同的时间生活在全球文化共同体中的一员。这种身份的揭示唤醒了人们作为当代人（同时代人）的认同感。 这种以人性为基础的世界公民身份应该如何建构？纳斯鲍姆认为至少应该培养三种能力，一是对自己以及自己的传统进行批判性审视的能力;二是以相互认可和关心为纽带，把我们和身处遥远他国或者看起来跟我们不一样的同胞公民联系在一起的能力;三是叙事想象力，即能够设身处地从他人的立场考虑问题，明白一个人在特定的环境下可能产生的各种情感、渴望和欲望的能力。所以纳斯鲍姆说：“在这个错综复杂的世界里培养我们的人性，需要了解在不同的情况下如何以不同的方式实现共同的需要和目标。”[16]世界公民虽然是一个从古希腊时代开始就已提出的理想，但是在当代这个全球化世界中它的现实意义被唤醒了。
文学批评的当代性虽然是从历时性的纵深状态转向共时性的平面状态，但文学批评并没有因此而变得肤浅。相反，当代性所具有的此岸性和切身性使得文学批评通过拓展自己关注的对象范围和聚焦现实问题而获得了思想深度。文学批评的当代性把批评的时效性突显出来，它对现实问题的分析判断使它成为一个时代的见证，同时也参与了当代所面临的问题的解决。从这个意义上说，文学批评的当代性并没有把文学批评变成转瞬即逝的空洞言论，而是作为同时代人的现实关怀铭刻在时代生活中的印记。
[注释]
[1][6][7][14][意]吉奥乔·阿甘本：《何为同时代？》，王立秋译，《上海文化》，2010年第4期。
[2] 杨大春：《当代性与空间思维转向》，《浙江社会科学》，2018年第7期，第107—113页。
[3][4][5][德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文选》，陈永国、马海良编，中国社会科学出版社1999年版，第414页、第413页、第404页。
[8] 廖昌胤：《当代性》，《外国文学》，2018年第3期。
[9][英]马丁·阿尔布劳：《全球时代》，高湘、冯玲译，商务印书馆2001年版，第282—283页。
[10] Joh Higgins. ed. Raymond Williams Reader. Blackwell Publishers. 2001. P.33.
[11]Raymond Williams. The Long Revolution. Pelican Books. 1965. P.65.
[12][英]特里·伊格尔顿：《当代西方文学理论》，王逢振译，中国社会科学出版社1988年版，第134页。
[13][美]爱德华·W·萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，三联书店2009年版，第41页。
[15][斯洛文尼亚]阿列西·艾尔雅维奇：《批判美学与当代艺术》，胡漫编，刘悦笛等译，东方出版中心2019年版，第92页。
[16][美]玛莎·纳斯鲍姆：《培养人性：从古典学角度为通识教育改革辩护》，李艳译，上海三联书店2013年版，第11页。
作者单位：苏州大学文学院