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摘要：工具理性与价值理性作为理性之两翼，既须臾不可分离，又不可避免地存在着内在的张力。这种张力保持在适度的范围之内。是必要的和合理的。然而，在现代社会由于工具理性的极度膨胀和扩张。大有使二者之间的张力达到极致状态从而导致理性之内在结构发生碎裂之势。鉴于此，有必要对工具理性与价值理性之间的张力进行合理调适．从而使体现人类本质特征的完整理性为人类的发展、社会的和谐提供内在的动力。
关键词：理性；工具理性；价值理性；内在张力；合理调适
中图分类号：BOl4 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2007)01-0037－05
一
在哲学视阈中，“理性”是一个相当含混的概念。任何一个哲学家在将其纳入自己的理论体系时，都有可能根据自身的理论视阈和语境赋予它以不同的含义。
在西方哲学史上，对理性的认识大体经历了四个阶段：首先是“逻各斯”的提出，古希腊哲学家赫拉克利特和巴门尼德奠定了西方理性精神的基础；然后是柏拉图和亚里士多德的观念论体系使理性成了一个从低级向高级不断超越的无限有序系统；再就是近代笛卡儿的怀疑精神使理性达到了自我意识；康德的“三大批判”则使理性成为了能动的自我超越的主体。
随着科学技术的突飞猛进，现代社会人们大多从以下三个方面去认识、界定理性：首先，理性是一种逻辑认知结构。这种逻辑的认知结构对应于世界的逻辑图式。根据人从自然界中分化出来并具有它的属性来加以推论．人的理性的逻辑结构自动地切人世界的客观逻辑结构之中，二者的同构性使主一客体的逻辑结构具有一种“贯通性”。正因为如此，人才能把握、认识世界。否则，既不同质也不同构的事物是根本不可能在属性上取得某种一致并进行沟通的。既然世界受普遍的必然性法则所支配。那么人的理性也就同样具有必然性、普遍性和确定性的特点。其次，理性是一种对经验事实的确证。理性在一定意义上意味着对事实的依赖，超验的领域将使理性丧失其大部分功能。理性要想作用于超验领域，必须借助于认知的逻辑，根据逻辑进行概念推演。然而即使是这样的把握也仅仅是一种假说，它还必须根据事实来确证其合理性。从认识的视角看，经验事实既是人演绎其逻辑图式的基础．同时也是人与人之间能共享理性认识成果的前提。再次，理性是超越认识对象的一种怀疑批判精神。理性之为理性就在于它能够在认知的基础上进行质疑、选择、厘定、辨析，因此表现为对一定认识对象的批判和超越。这种理性是一种存在中的生成，它不断地向未来开放，试图通过现象去把握本质、通过个别去认识普遍。如果缺失了这种批判精神，人类将难以想象其所独有的主体性和创造性。
从以上对理性内涵的理解和界定看，主要凸显的是理性的工具性特征，用马克斯·韦伯的话说，这种理性实质上是一种“工具理性”。工具理性，主要是指进行逻辑推理的能力和过程，是与感性、知觉、情感和欲望相对应的能力。它是人类心灵试图超越有限的经验世界、认识无限宇宙的普遍本质的形上祈求。工具理性的本性就在于根据因果律而不断追问事物或现象的终极原因，透过变幻不定的现象去考问隐藏着的本质。它强调手段的合适性、有效性，而对目的是否合理正当则不屑涉及，即不做出价值判断。
然而，对于一个完整的人来说，认知结构与人本结构之间存在着相互敞开的空间，认知、理智、情感、意志、欲望、德性等等共同构成了人之所以为人的根本特质，而体现人的特质的人文精神，是对人的生命存在以及尊严、价值、意义的认知和把握。这种人文精神本身就是理性的反映，必然渗透到理性的结构之中，从而使理性具有价值判断的特征，即一种日的的合理性追问。用韦伯的话来说这便是“价值理性”。价值理性不同于工具理性之处就在于，它力主以一种价值标准对手段进行检验和评判，对目的是否合理给予论证和定位。它是人类在现实生活世界中逐渐形成并不断更新的价值智慧、价值良知，对人的生活实践、价值理想具有支撑、规约和范导的功能。由此可见，作为完整的理性结构，理应包括工具理性与价值理性两个方面。
依哈贝马斯之见，在资本主义发展的进程中，由于理性越来越被局限于工具和手段，因而，便成了用来制造一切其他工具的工具，它为同定的目的服务。毋庸讳言，由于工具理性能量的极度扩张，使得它在近代从宗教神学的枷锁中挣脱出来之后，便迅速取代了上二帝的地位，转而向人发号施令、施展魔力。诚然，人们认识世界、改造世界确实离不开工具理性的作用，理性的逻辑图式与世界的逻辑图式的符合使它具有了解释世界，驱除人心中的蒙昧的启蒙意义。这种启蒙使得人类能对宇宙奥秘加以揭示，并对世界加以改造和利用，也因此使人陶醉、满足于自身的“杰作”之中。在这种情况下，价值理性在工具理性面前便显得黯然失色——既然无法求真，也就软弱无能。于是，善的理念只能处于虚无缥缈的境地，工具理性也因此取得了一种不断扩展其结构和功能的能力，更加不屑于对价值理性所发出的规范其逻辑演绎的信息做出回应。
在启蒙运动中，承担着对宗教神学“祛魅”功能的理性，成r知识的代名词，而知识的本质则是一种技术。这种技术的实用性使一切形而上的体系都被打上：非知识(非实证)的印记，工具理性因其认识、改造世界的成功而蔑视一切非实证性的东西，并且从未意识到自身在非实证性领域特别是信仰领域中的无能为力。工具理性在科学的旗号下．毅然决然地将拯救人类灵魂的宗教、形而上学等统统驱下神坛，从而给自己戴上皇冠。在它的指令下，不仅工作技术化，而且由于技术的运用扩展于生活之中，生活本身也技术化了。在接受技术的同时，人们也相应地接受了它所附带的东西：定量化、符号化、操作原则、控制原则等等。这些东西以科学的名义出现，以一种不可抗拒的无声无息的方式主宰了人。于是，原本无法做出价值判断的工具理性，也被用来解决人的精神归宿问题，从而抢占了本应属于价值理性的地盘。
由于工具理性的狂妄偏执遮蔽了价值理性的睿智，导致了理性之两翼的张力达到了极致状态。在这种状态下，人只能作为一种工具性的存在，只能以一种符号的“身份”融入这个异己的世界，并接受统治者和管理者的操纵，其结果便是一个病态社会的出现。在这个社会中，工具理性的主宰地位为维护既存的统治秩序埋下了伏笔。人的异化也就成为不可避免的事实。对此，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》、马尔库塞在《单向度的人》中都进行过犀利的批判和剖析。这种批判和剖析，无疑有助于理性重新获得其完整的结构和意义。
二
在一个完整、成熟的理性结构中，工具理性和价值理性应该具有各自的地位并保持必要的张力。工具理性和价值理性的关系理应是：前者作为工具和手段，使人们认识世界和改造世界的能力得到有效的发挥；后者则以价值标准评判这种能力的发挥是否有益于人类自身的发展。前者的工具作用与后者的价值评 判作用应有机地结合起来，相互制约、相辅相成。只有这样，才能使得价值理性不至于过分地压制工具理性，否则人类将丧失其巨大的认识世界和改造世界的能力；而工具理性也不至于去无限地扩展其地盘以取消价值理性存在的合法性，否则它将在取消了价值判断之后，上升为一种超人的异化实体和力量，从而对人本身构成否定。
可见，工具理性与价值理性作为人类理性的两个有机组成部分，犹如车之两轮、鸟之两翼，既须臾不可分离；又必须使二者之间保持必要的张力。然而，为了不至于使这种张力达到极致状态而导致理性结构的断裂，有必要将其张力限制在适度的范围之内，否则，将会给人类带来灭顶之灾。在现代社会，随着物欲的恶性膨胀以及工具理性的片面发展，导致了二者关系严重扭曲，其结果是将人置于一种“理性的非理性存在”的荒谬困境之中。这就是所谓一个人看起来是如此地理性．而实际上却是如此地丧失理性甚至达到癫狂状态的原因。只有克服工具理性的过度扩张，还价值理性以应有的地位，才能使理性张开理想的双翅，为人类的发展、社会的和谐提供内在的动力。
工具理性与价值理性的统一与整合是完整理性健康发展的内在诉求。然而，一个值得注意的现象是：在现代社会，侧重于哲学的描述功能研究(即认知哲学、哲学认识论)的哲学家，大多都喜欢将理性与人的认知结构相联系，并赋予它以严格的逻辑推理的确定性和普遍性的特征；而侧重于哲学的规范功能研究(即价值哲学)的哲学家，大多又只赋予理性以鲜明的人文和人本特征。如何避免对理性的单向度指认，使具有完整结构的理性对于人类生存与发展的意义得到积极的张扬和提升，已成为自近代以来的哲学家们热切关注的问题。
在西方哲学史上曾起过继往开来作用的哲学家康德．将理性区分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，亦即纯粹理性和实践理性。他在其著名的《纯粹理性批判》里所讲的“纯粹理性”，主要是指一种认知能力(尽管这种认知能力并不仅仅依靠逻辑、概念等来进行演绎)。在康德看来，人的认识能力共有三个层次，即感性、知性和理性。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，它对经验进行最广泛的综合。在此，康德所说的“理性”或“纯粹理性”。指的主要是与人的认知能力相关联的工具理性，并且揭示了工具理性的局限。在康德看来，理性的对象只能是现象，本体则属于其不能企及的范围。然而，理性所具有的追根溯源的本性，总是驱使它去试图把握绝对完整的世界本身(物自体)，而认识物自体又是理性所力不能及的，于是它就必然武断地采取一种观点，拒绝另一种观点，因而陷入矛盾是必然的。如果理性将相对的现象绝对化，自以为能够把握或已经把握了全部真理，就必然陷入假相。康德的“划界”理论对纯粹理性的认知能力做出了限定，从而为“信仰”(道德)留下了地盘，亦即给实践理性以应有的地位。
在康德看来，“纯粹理性”对于认识物自体存在着的局限。可由“实践理性”来予以克服匡正。康德在《实践理性批判》中所讲的“实践理性”，指的是善良意志或合乎理性的意志、合乎道德的理性。这种作为人们从道德角度选择行为所凭依的理性，也就是我们今天所讲的价值理性。相对于工具理性的物质性、自利性、功利性而言，价值理性的突出特征则在于精神性、社会性、公利性。
为了沟通纯粹理性和实践理性，康德把“至善”这一理想目标作为“纯粹理性”的最终目的，从而使纯粹理性与实践理性在此理路上得以贯通，并试图还理性以完整的结构和意义。在康德看来，“实践理性”是理性在道德领域的具体体现，而“纯粹理性”则是理性在认知领域中的具体表征，二者之间既存在着张力，也存在着内在的关联。“实践理性”之所以高于“纯粹理性”．就在于纯粹理性解决不了的问题，可以通过实践理性来解决。
的确，实践理性(价值理性)为人们在实践活动中克服纯粹理性(工具理性)所造成的非人性效应，为人类开拓出意义世界，为人类的技术生产提供宜人尺度，并协调天人关系，使人类的自由自觉的对象化活动成为人的本质的体现，起着至关重要的作用。人的有目的的活动，都是由情感、意志来启动、执行的。实践理性即是基于人们的善良意志而去自觉、自愿地遵循社会的伦理道德规范。人们出于爱心而为他人、群体谋利益，需要有善良的意志作为动力；同样，出于爱心而为亲人、他人着想，也自然需要有价值理性作为支撑。价值理性不归属于认识、知识范畴，因为仅仅靠认知能力的培养、提高，道德知识的积累，是无法解决道德领域中的问题的。
在一定意义上说，价值理性是人自身本质的导向，它通过调动理想自我，潜移默化地体现对人自身本质的导向作用；工具理性是人作为主体在实践中作用于客体，以达到某种实践目的所运用的具有工具效应的中介手段．它借助于人的思维、观念、运算、操作等实践过程，为人们实现价值理想提供智力支持，并因此使人的本质力量对象化。价值理性与工具理性的统一的必要性。将会在人类社会衍化过程中不断得到证实。
三
继康德之后的一些现代西方哲学家，对理性、非理性及其关系问题进行了系统、深入的探究，其中虽然不乏有益于对工具理性的过度张扬加以适当抑制的合理因素，但也存在着矫枉过正的倾向——贬低理性、抬高非理性。与此同时，在一定程度上又存在着对理性结构与内涵的片面理解——将理性等同于工具理性．把价值理性排除在理性之外并视为“非理性”。这种倾向在尼采、海德格尔等哲学家那里都有不同程度的体现。如果追随海德格尔的引导，把现代世界的一切社会行为都视为纯粹是“工具性的”或“逻各斯中心论的”，显然具有片面性。工具理性的极度膨胀确实应该受到批判，但对工具理性作用的忽视和抵触也同样是不可取的。我们需要的理论视阈不应是单维的，而应是多元的，它必须考虑到社会生活、社会行动丰富多彩的特性以及人类发展、社会和谐的多重需要。
我们认为，工具理性与价值理性同属于理性的范畴，它们的相辅相成共同为人类的健康发展、社会的和谐进步提供着内在动力。为了有效地调适工具理性与价值理性的内在张力，有必要从历来重视人文精神、价值理想的中国哲学传统中吸取思想养分，以调适人们对理性的片面认知以及理性自身的内在结构中存在的过度张力。
尽管中国传统哲学中没有工具理性与价值理性这两个概念，但中国哲学家对“知”与“仁”即知识与德性关系的论究，在某种意义上说，即是对工具理性与价值理性关系的探讨。
据《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子日：爱人。问知。子日：知人。”“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)在孔子看来，“知”与“仁”是相辅相成的，理想的人格应当是知与仁的统一。分辨善恶、知善知恶(知)是为善去恶(仁)的前提，连何谓善恶都无法分辨的人，是不可能自觉地去扬善弃恶的。“未知，焉得仁？”(《论语·公冶长》)知是仁的必要条件。德行主体之所 以能够向善、得仁，乃在于知善——“知者利仁”。依孔子之见，只有具备了“仁知”统一品格的仁者．才能将向善建立在知善的基础上，使行善达到理性的自觉。“仁且知”的理想人格，无疑是建立在工具理性与价值理性的有机统一基础上的具有完整理性的人格。
孟子继承并发挥了孔子“仁知统一”的思想，认为：“人之所以异于禽兽者几希!……明于庶物，察于人伦。”孟子将知识与德性——“明于庶物”与“察于人伦”的统一，视为人之所以为人的特质。他提侣“尽心”、“知性”、“知天”；倡扬“浩然之气”的大丈夫精神；崇尚“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的善良意志，其目的就是为了达到“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的理想境界。这种境界，即是工具理性与价值理性有机结合后才能实现的境界。
对于如何在现实生活世界中将“仁”与“知”统一起来，以成就人们的道德理想，也是宋明时期的理学家共同关心的问题。宋代大儒二程和朱熹对道德认识(知)与道德行为(仁)、知当然(认识把握普遍的道德规范)与行当然(行为上遵循道德规范)的关系进行了探讨，从程、朱推崇的格物致知以穷天下之理，不难看出他们对“知”的重视．但重视知的目的则在于对“仁”的追求和践履。朱熹以其理学思想为《大学》补“格物致知”传，其意义不只是完善了《大学》文本结构上的阙如，更重要的是在学理层面进一步探讨了下学与上达、知识与德性如何贯通的难题。依朱熹之见，体现大学之道的“三纲领”要靠“八条目”来落实，而八条目最终又落脚在“格物”上。只有通过“格物穷理”的功夫才能知当然；只有知当然，才能在行当然的过程中，自觉地培养自己的理想人格。圣贤不但德性完满，而日是“为学而极至者”，“圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣贤教人要博学”。在朱熹看米，圣人之所以是圣人，就在于他既“尊德性”(仁)，又“道问学”(知)。在一定意义上，道问学是尊德性的内在诉求，因为只有道问学，尊德性才尊得明白，在一定意义上说，道问学与尊德性的一致，亦即是工具理性与价值理性的有机统一。
明代理学家王阳明虽然与程、朱一样，并不否认知识对于德性所具有的意义，但是在他看来，知识与德性，知善与行善之间存在着更为复杂的关系。阳明认为，当人为恶时，“良知”并非不知何为善恶，然而这种良知并不能自然地将其导向为善去恶——“致良知”。如何由知善到行善，由良知进而致良知?阳明的“知行合一”说将问题引向了深入：阳明曾一再批评当时人们将“致”字看得太易。在阳明那里，“致良知”的“致”字主要有两种含义。一是“至”，亦即达到；二是“做”或推行。作为致良知说的展开的“知行合一”说认为，良知作为本体，同然天赋予每一主体，但它最初只是一种本然之知，致良知的目的则在于使良知从本然走向明觉，而要实现这一走向，万万离不开“行”，“行”在这里成为达至明觉之知的必要条件。在阳明看来，知行合一是一个过程，以知(本然之良知)——行(践履)——知(明觉之知)为其内容。他强调不行不可以为知、不可以为学。一个人学射，只有“张弓挟矢，引满中的”，才谈得上是学了射：一个人学书，只有“伸纸执笔，操觚染翰”，才说得上是学了书；一个人学孝，只有“务劳奉养，躬行孝道，才能说是学了孝”。故“尽天下之学，无有不行而可以言学者”。在此，阳明将“行”视为致良知的不可或缺的中间环节。亦即将“行”视为将知识与德性、德性与德行统一起来的桥梁。因为知识不同于德性，德性在本质上是实践的，道德认识本身就形成于道德践履之中，道德理想只有在实践中才能实现。阳明的以上思想，既是对儒家关于知识与德性关系探讨的深化，也为我们今天正确认识工具理性与价值理性的关系，从而为价值理性争得应有的地位提供了珍贵的思想资料。
儒家对知识与德性关系的重视，使得他们极力倡扬“明”与“志”的统一。“明”即明察，“志”即意志，二者相互影响、相互促进。宋代大哲张载对“志”和“意”作了区分：志即志向，意即意向(动机)。他基于公私来区分志和意：“志公而意私”(《正蒙·中正》)。明清之际的王夫之也作了如是的区分：“苟有志，自合天下之公是。意则见己为是，不恤天下之公是。故志正而后可治其意”(《正蒙注·中正》)。即是说，因一时的冲动而产生的意向或动机，是与个人的意愿相联系的。而个人的意愿可能正确，也可能错误；可能是善，也可能是恶的。因此，随意行动往往也就可能是盲目的、不理智的，有时可能是自发的道德行为，有时则可能是非道德的、甚至是犯罪的行为。在此意义上说，“明志”或“正志”就显得尤为重要。正志就是使志向与理智相一致，在道德实践中，理智与意志相互影响、相互促进，从而使人们的行为符合道德理性的要求。道德情感的培养、道德意志的磨砺、道德信条的遵循、道德理性的形成是一个互动的过程。知识与德性、德性与德行的统一也同样是一个过程。人们在这一过程中使先天的“良知”逐渐由本然状态转化为“明觉”之知，从而达到“致良知”——实现知识与德性(工具理性与价值理性)的完美统一。
综上所述，儒家关于知识与德性关系的理论，无疑为今人有效并合理地调适工具理性与价值理性之间存在的极度张力，提供了来自东方哲学的智慧。知识的获得和应用，理应与人类实践的合目的性、人性的完善、社会的进步相辅相成。只有使工具理性与价值理性达到了应有的统一，人类才能具备理想的人格，社会才能达到和谐的状态。
责任编辑：王之刚
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关键词：理性；工具理性；价值理性；内在张力；合理调适
中图分类号：BOl4 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2007)01-0037－05
一
在哲学视阈中，“理性”是一个相当含混的概念。任何一个哲学家在将其纳入自己的理论体系时，都有可能根据自身的理论视阈和语境赋予它以不同的含义。
在西方哲学史上，对理性的认识大体经历了四个阶段：首先是“逻各斯”的提出，古希腊哲学家赫拉克利特和巴门尼德奠定了西方理性精神的基础；然后是柏拉图和亚里士多德的观念论体系使理性成了一个从低级向高级不断超越的无限有序系统；再就是近代笛卡儿的怀疑精神使理性达到了自我意识；康德的“三大批判”则使理性成为了能动的自我超越的主体。
随着科学技术的突飞猛进，现代社会人们大多从以下三个方面去认识、界定理性：首先，理性是一种逻辑认知结构。这种逻辑的认知结构对应于世界的逻辑图式。根据人从自然界中分化出来并具有它的属性来加以推论．人的理性的逻辑结构自动地切人世界的客观逻辑结构之中，二者的同构性使主一客体的逻辑结构具有一种“贯通性”。正因为如此，人才能把握、认识世界。否则，既不同质也不同构的事物是根本不可能在属性上取得某种一致并进行沟通的。既然世界受普遍的必然性法则所支配。那么人的理性也就同样具有必然性、普遍性和确定性的特点。其次，理性是一种对经验事实的确证。理性在一定意义上意味着对事实的依赖，超验的领域将使理性丧失其大部分功能。理性要想作用于超验领域，必须借助于认知的逻辑，根据逻辑进行概念推演。然而即使是这样的把握也仅仅是一种假说，它还必须根据事实来确证其合理性。从认识的视角看，经验事实既是人演绎其逻辑图式的基础．同时也是人与人之间能共享理性认识成果的前提。再次，理性是超越认识对象的一种怀疑批判精神。理性之为理性就在于它能够在认知的基础上进行质疑、选择、厘定、辨析，因此表现为对一定认识对象的批判和超越。这种理性是一种存在中的生成，它不断地向未来开放，试图通过现象去把握本质、通过个别去认识普遍。如果缺失了这种批判精神，人类将难以想象其所独有的主体性和创造性。
从以上对理性内涵的理解和界定看，主要凸显的是理性的工具性特征，用马克斯·韦伯的话说，这种理性实质上是一种“工具理性”。工具理性，主要是指进行逻辑推理的能力和过程，是与感性、知觉、情感和欲望相对应的能力。它是人类心灵试图超越有限的经验世界、认识无限宇宙的普遍本质的形上祈求。工具理性的本性就在于根据因果律而不断追问事物或现象的终极原因，透过变幻不定的现象去考问隐藏着的本质。它强调手段的合适性、有效性，而对目的是否合理正当则不屑涉及，即不做出价值判断。
然而，对于一个完整的人来说，认知结构与人本结构之间存在着相互敞开的空间，认知、理智、情感、意志、欲望、德性等等共同构成了人之所以为人的根本特质，而体现人的特质的人文精神，是对人的生命存在以及尊严、价值、意义的认知和把握。这种人文精神本身就是理性的反映，必然渗透到理性的结构之中，从而使理性具有价值判断的特征，即一种日的的合理性追问。用韦伯的话来说这便是“价值理性”。价值理性不同于工具理性之处就在于，它力主以一种价值标准对手段进行检验和评判，对目的是否合理给予论证和定位。它是人类在现实生活世界中逐渐形成并不断更新的价值智慧、价值良知，对人的生活实践、价值理想具有支撑、规约和范导的功能。由此可见，作为完整的理性结构，理应包括工具理性与价值理性两个方面。
依哈贝马斯之见，在资本主义发展的进程中，由于理性越来越被局限于工具和手段，因而，便成了用来制造一切其他工具的工具，它为同定的目的服务。毋庸讳言，由于工具理性能量的极度扩张，使得它在近代从宗教神学的枷锁中挣脱出来之后，便迅速取代了上二帝的地位，转而向人发号施令、施展魔力。诚然，人们认识世界、改造世界确实离不开工具理性的作用，理性的逻辑图式与世界的逻辑图式的符合使它具有了解释世界，驱除人心中的蒙昧的启蒙意义。这种启蒙使得人类能对宇宙奥秘加以揭示，并对世界加以改造和利用，也因此使人陶醉、满足于自身的“杰作”之中。在这种情况下，价值理性在工具理性面前便显得黯然失色——既然无法求真，也就软弱无能。于是，善的理念只能处于虚无缥缈的境地，工具理性也因此取得了一种不断扩展其结构和功能的能力，更加不屑于对价值理性所发出的规范其逻辑演绎的信息做出回应。
在启蒙运动中，承担着对宗教神学“祛魅”功能的理性，成r知识的代名词，而知识的本质则是一种技术。这种技术的实用性使一切形而上的体系都被打上：非知识(非实证)的印记，工具理性因其认识、改造世界的成功而蔑视一切非实证性的东西，并且从未意识到自身在非实证性领域特别是信仰领域中的无能为力。工具理性在科学的旗号下．毅然决然地将拯救人类灵魂的宗教、形而上学等统统驱下神坛，从而给自己戴上皇冠。在它的指令下，不仅工作技术化，而且由于技术的运用扩展于生活之中，生活本身也技术化了。在接受技术的同时，人们也相应地接受了它所附带的东西：定量化、符号化、操作原则、控制原则等等。这些东西以科学的名义出现，以一种不可抗拒的无声无息的方式主宰了人。于是，原本无法做出价值判断的工具理性，也被用来解决人的精神归宿问题，从而抢占了本应属于价值理性的地盘。
由于工具理性的狂妄偏执遮蔽了价值理性的睿智，导致了理性之两翼的张力达到了极致状态。在这种状态下，人只能作为一种工具性的存在，只能以一种符号的“身份”融入这个异己的世界，并接受统治者和管理者的操纵，其结果便是一个病态社会的出现。在这个社会中，工具理性的主宰地位为维护既存的统治秩序埋下了伏笔。人的异化也就成为不可避免的事实。对此，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》、马尔库塞在《单向度的人》中都进行过犀利的批判和剖析。这种批判和剖析，无疑有助于理性重新获得其完整的结构和意义。
二
在一个完整、成熟的理性结构中，工具理性和价值理性应该具有各自的地位并保持必要的张力。工具理性和价值理性的关系理应是：前者作为工具和手段，使人们认识世界和改造世界的能力得到有效的发挥；后者则以价值标准评判这种能力的发挥是否有益于人类自身的发展。前者的工具作用与后者的价值评 判作用应有机地结合起来，相互制约、相辅相成。只有这样，才能使得价值理性不至于过分地压制工具理性，否则人类将丧失其巨大的认识世界和改造世界的能力；而工具理性也不至于去无限地扩展其地盘以取消价值理性存在的合法性，否则它将在取消了价值判断之后，上升为一种超人的异化实体和力量，从而对人本身构成否定。
可见，工具理性与价值理性作为人类理性的两个有机组成部分，犹如车之两轮、鸟之两翼，既须臾不可分离；又必须使二者之间保持必要的张力。然而，为了不至于使这种张力达到极致状态而导致理性结构的断裂，有必要将其张力限制在适度的范围之内，否则，将会给人类带来灭顶之灾。在现代社会，随着物欲的恶性膨胀以及工具理性的片面发展，导致了二者关系严重扭曲，其结果是将人置于一种“理性的非理性存在”的荒谬困境之中。这就是所谓一个人看起来是如此地理性．而实际上却是如此地丧失理性甚至达到癫狂状态的原因。只有克服工具理性的过度扩张，还价值理性以应有的地位，才能使理性张开理想的双翅，为人类的发展、社会的和谐提供内在的动力。
工具理性与价值理性的统一与整合是完整理性健康发展的内在诉求。然而，一个值得注意的现象是：在现代社会，侧重于哲学的描述功能研究(即认知哲学、哲学认识论)的哲学家，大多都喜欢将理性与人的认知结构相联系，并赋予它以严格的逻辑推理的确定性和普遍性的特征；而侧重于哲学的规范功能研究(即价值哲学)的哲学家，大多又只赋予理性以鲜明的人文和人本特征。如何避免对理性的单向度指认，使具有完整结构的理性对于人类生存与发展的意义得到积极的张扬和提升，已成为自近代以来的哲学家们热切关注的问题。
在西方哲学史上曾起过继往开来作用的哲学家康德．将理性区分为运用于理论思辨的理性与运用于实践道德的理性，亦即纯粹理性和实践理性。他在其著名的《纯粹理性批判》里所讲的“纯粹理性”，主要是指一种认知能力(尽管这种认知能力并不仅仅依靠逻辑、概念等来进行演绎)。在康德看来，人的认识能力共有三个层次，即感性、知性和理性。理性是处于知性之上的最高一级的综合能力，它对经验进行最广泛的综合。在此，康德所说的“理性”或“纯粹理性”。指的主要是与人的认知能力相关联的工具理性，并且揭示了工具理性的局限。在康德看来，理性的对象只能是现象，本体则属于其不能企及的范围。然而，理性所具有的追根溯源的本性，总是驱使它去试图把握绝对完整的世界本身(物自体)，而认识物自体又是理性所力不能及的，于是它就必然武断地采取一种观点，拒绝另一种观点，因而陷入矛盾是必然的。如果理性将相对的现象绝对化，自以为能够把握或已经把握了全部真理，就必然陷入假相。康德的“划界”理论对纯粹理性的认知能力做出了限定，从而为“信仰”(道德)留下了地盘，亦即给实践理性以应有的地位。
在康德看来，“纯粹理性”对于认识物自体存在着的局限。可由“实践理性”来予以克服匡正。康德在《实践理性批判》中所讲的“实践理性”，指的是善良意志或合乎理性的意志、合乎道德的理性。这种作为人们从道德角度选择行为所凭依的理性，也就是我们今天所讲的价值理性。相对于工具理性的物质性、自利性、功利性而言，价值理性的突出特征则在于精神性、社会性、公利性。
为了沟通纯粹理性和实践理性，康德把“至善”这一理想目标作为“纯粹理性”的最终目的，从而使纯粹理性与实践理性在此理路上得以贯通，并试图还理性以完整的结构和意义。在康德看来，“实践理性”是理性在道德领域的具体体现，而“纯粹理性”则是理性在认知领域中的具体表征，二者之间既存在着张力，也存在着内在的关联。“实践理性”之所以高于“纯粹理性”．就在于纯粹理性解决不了的问题，可以通过实践理性来解决。
的确，实践理性(价值理性)为人们在实践活动中克服纯粹理性(工具理性)所造成的非人性效应，为人类开拓出意义世界，为人类的技术生产提供宜人尺度，并协调天人关系，使人类的自由自觉的对象化活动成为人的本质的体现，起着至关重要的作用。人的有目的的活动，都是由情感、意志来启动、执行的。实践理性即是基于人们的善良意志而去自觉、自愿地遵循社会的伦理道德规范。人们出于爱心而为他人、群体谋利益，需要有善良的意志作为动力；同样，出于爱心而为亲人、他人着想，也自然需要有价值理性作为支撑。价值理性不归属于认识、知识范畴，因为仅仅靠认知能力的培养、提高，道德知识的积累，是无法解决道德领域中的问题的。
在一定意义上说，价值理性是人自身本质的导向，它通过调动理想自我，潜移默化地体现对人自身本质的导向作用；工具理性是人作为主体在实践中作用于客体，以达到某种实践目的所运用的具有工具效应的中介手段．它借助于人的思维、观念、运算、操作等实践过程，为人们实现价值理想提供智力支持，并因此使人的本质力量对象化。价值理性与工具理性的统一的必要性。将会在人类社会衍化过程中不断得到证实。
三
继康德之后的一些现代西方哲学家，对理性、非理性及其关系问题进行了系统、深入的探究，其中虽然不乏有益于对工具理性的过度张扬加以适当抑制的合理因素，但也存在着矫枉过正的倾向——贬低理性、抬高非理性。与此同时，在一定程度上又存在着对理性结构与内涵的片面理解——将理性等同于工具理性．把价值理性排除在理性之外并视为“非理性”。这种倾向在尼采、海德格尔等哲学家那里都有不同程度的体现。如果追随海德格尔的引导，把现代世界的一切社会行为都视为纯粹是“工具性的”或“逻各斯中心论的”，显然具有片面性。工具理性的极度膨胀确实应该受到批判，但对工具理性作用的忽视和抵触也同样是不可取的。我们需要的理论视阈不应是单维的，而应是多元的，它必须考虑到社会生活、社会行动丰富多彩的特性以及人类发展、社会和谐的多重需要。
我们认为，工具理性与价值理性同属于理性的范畴，它们的相辅相成共同为人类的健康发展、社会的和谐进步提供着内在动力。为了有效地调适工具理性与价值理性的内在张力，有必要从历来重视人文精神、价值理想的中国哲学传统中吸取思想养分，以调适人们对理性的片面认知以及理性自身的内在结构中存在的过度张力。
尽管中国传统哲学中没有工具理性与价值理性这两个概念，但中国哲学家对“知”与“仁”即知识与德性关系的论究，在某种意义上说，即是对工具理性与价值理性关系的探讨。
据《论语·颜渊》记载：“樊迟问仁。子日：爱人。问知。子日：知人。”“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)在孔子看来，“知”与“仁”是相辅相成的，理想的人格应当是知与仁的统一。分辨善恶、知善知恶(知)是为善去恶(仁)的前提，连何谓善恶都无法分辨的人，是不可能自觉地去扬善弃恶的。“未知，焉得仁？”(《论语·公冶长》)知是仁的必要条件。德行主体之所 以能够向善、得仁，乃在于知善——“知者利仁”。依孔子之见，只有具备了“仁知”统一品格的仁者．才能将向善建立在知善的基础上，使行善达到理性的自觉。“仁且知”的理想人格，无疑是建立在工具理性与价值理性的有机统一基础上的具有完整理性的人格。
孟子继承并发挥了孔子“仁知统一”的思想，认为：“人之所以异于禽兽者几希!……明于庶物，察于人伦。”孟子将知识与德性——“明于庶物”与“察于人伦”的统一，视为人之所以为人的特质。他提侣“尽心”、“知性”、“知天”；倡扬“浩然之气”的大丈夫精神；崇尚“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的善良意志，其目的就是为了达到“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的理想境界。这种境界，即是工具理性与价值理性有机结合后才能实现的境界。
对于如何在现实生活世界中将“仁”与“知”统一起来，以成就人们的道德理想，也是宋明时期的理学家共同关心的问题。宋代大儒二程和朱熹对道德认识(知)与道德行为(仁)、知当然(认识把握普遍的道德规范)与行当然(行为上遵循道德规范)的关系进行了探讨，从程、朱推崇的格物致知以穷天下之理，不难看出他们对“知”的重视．但重视知的目的则在于对“仁”的追求和践履。朱熹以其理学思想为《大学》补“格物致知”传，其意义不只是完善了《大学》文本结构上的阙如，更重要的是在学理层面进一步探讨了下学与上达、知识与德性如何贯通的难题。依朱熹之见，体现大学之道的“三纲领”要靠“八条目”来落实，而八条目最终又落脚在“格物”上。只有通过“格物穷理”的功夫才能知当然；只有知当然，才能在行当然的过程中，自觉地培养自己的理想人格。圣贤不但德性完满，而日是“为学而极至者”，“圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣贤教人要博学”。在朱熹看米，圣人之所以是圣人，就在于他既“尊德性”(仁)，又“道问学”(知)。在一定意义上，道问学是尊德性的内在诉求，因为只有道问学，尊德性才尊得明白，在一定意义上说，道问学与尊德性的一致，亦即是工具理性与价值理性的有机统一。
明代理学家王阳明虽然与程、朱一样，并不否认知识对于德性所具有的意义，但是在他看来，知识与德性，知善与行善之间存在着更为复杂的关系。阳明认为，当人为恶时，“良知”并非不知何为善恶，然而这种良知并不能自然地将其导向为善去恶——“致良知”。如何由知善到行善，由良知进而致良知?阳明的“知行合一”说将问题引向了深入：阳明曾一再批评当时人们将“致”字看得太易。在阳明那里，“致良知”的“致”字主要有两种含义。一是“至”，亦即达到；二是“做”或推行。作为致良知说的展开的“知行合一”说认为，良知作为本体，同然天赋予每一主体，但它最初只是一种本然之知，致良知的目的则在于使良知从本然走向明觉，而要实现这一走向，万万离不开“行”，“行”在这里成为达至明觉之知的必要条件。在阳明看来，知行合一是一个过程，以知(本然之良知)——行(践履)——知(明觉之知)为其内容。他强调不行不可以为知、不可以为学。一个人学射，只有“张弓挟矢，引满中的”，才谈得上是学了射：一个人学书，只有“伸纸执笔，操觚染翰”，才说得上是学了书；一个人学孝，只有“务劳奉养，躬行孝道，才能说是学了孝”。故“尽天下之学，无有不行而可以言学者”。在此，阳明将“行”视为致良知的不可或缺的中间环节。亦即将“行”视为将知识与德性、德性与德行统一起来的桥梁。因为知识不同于德性，德性在本质上是实践的，道德认识本身就形成于道德践履之中，道德理想只有在实践中才能实现。阳明的以上思想，既是对儒家关于知识与德性关系探讨的深化，也为我们今天正确认识工具理性与价值理性的关系，从而为价值理性争得应有的地位提供了珍贵的思想资料。
儒家对知识与德性关系的重视，使得他们极力倡扬“明”与“志”的统一。“明”即明察，“志”即意志，二者相互影响、相互促进。宋代大哲张载对“志”和“意”作了区分：志即志向，意即意向(动机)。他基于公私来区分志和意：“志公而意私”(《正蒙·中正》)。明清之际的王夫之也作了如是的区分：“苟有志，自合天下之公是。意则见己为是，不恤天下之公是。故志正而后可治其意”(《正蒙注·中正》)。即是说，因一时的冲动而产生的意向或动机，是与个人的意愿相联系的。而个人的意愿可能正确，也可能错误；可能是善，也可能是恶的。因此，随意行动往往也就可能是盲目的、不理智的，有时可能是自发的道德行为，有时则可能是非道德的、甚至是犯罪的行为。在此意义上说，“明志”或“正志”就显得尤为重要。正志就是使志向与理智相一致，在道德实践中，理智与意志相互影响、相互促进，从而使人们的行为符合道德理性的要求。道德情感的培养、道德意志的磨砺、道德信条的遵循、道德理性的形成是一个互动的过程。知识与德性、德性与德行的统一也同样是一个过程。人们在这一过程中使先天的“良知”逐渐由本然状态转化为“明觉”之知，从而达到“致良知”——实现知识与德性(工具理性与价值理性)的完美统一。
综上所述，儒家关于知识与德性关系的理论，无疑为今人有效并合理地调适工具理性与价值理性之间存在的极度张力，提供了来自东方哲学的智慧。知识的获得和应用，理应与人类实践的合目的性、人性的完善、社会的进步相辅相成。只有使工具理性与价值理性达到了应有的统一，人类才能具备理想的人格，社会才能达到和谐的状态。
责任编辑：王之刚
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