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内容摘要：“身体”一词是阎连科小说中一个不可忽视的关键词，身体贯穿于其众多小说中，推动小说的发展，丰富小说的内涵。女性身体作为承受强权与男权双重压力的对象，因此具有更为深重的政治文化经济的象征性意味。所以阐明小说中女性身体所蕴藏的符号意义就显得很有必要。立足于女性身体这一叙事视角分析阎连科的小说文本，可探究阎连科在小说中所建构的四种女性身体，探索女性身体创造的价值意义。
关键词：阎连科小说 女性身体 类型划分
身体是一个极为矛盾复杂的存在。一方面，它是人类建构世界的原型。从远古时代，人类就以自身的身体为起点感性地认识和解释自己所处的世界，从而建立起人类的文明体系；另一方面，身体又是可驯服的，可铸造的。人类的身体形象，身体经验均受制于某种政治，经济，文化，身体成为一种语言，能指和符号。女性作为社会的弱势群体，其身体在社会文明的更迭中不断地被男权文化所征服，误读。而女性群体本身的性格特征，身体经验，心理感受及女性自身的历史则淹没在父权文化所塑造的符号中，难寻踪迹。阐释附加于女性身体之上的符号意义，政治文化经济信息，或许还不能够还原女性的本真面目，但却能让更多的女性清醒地认识到自己是如何被男权社会的无形枷锁所束缚，认识到女性的身体是如何被物化，被建构，被标记，被组织，为建立新的性别秩序打下基础。本文尝试立足于女性身体这一叙事视角，通过解读阎连科的小说文本，探究阎连科在小说中所建构的四种女性身体，探究女性身体创造的价值意义。
一.政治权力的工具
身体是力的集合，是欲望生产的机器，具有强大的力量。可能是统治阶级察觉到身体内部所存在的难以压抑的欲望对意识形态具有极大的威胁，因此“人类历史上任何一个高度政治化极权社会，都在竭力倡导身体与灵魂的二元论，建构蔑视身体的文化传统，通过对身体的专政实现政治专政。”[1]而女性身体被政治权力化，成为工具的过程则更为复杂。传统的“阶级社会趋向把男人的工作社会化，把妇女的工作家庭化。因此就产生了否认妇女的社会性成人的物质基础，从而统治阶级把女人限定为男性的被监护人。”[2]在家庭化的过程中，女性的劳动徒留下使用价值，丢失了交换价值，女性自身则被剥夺了国家公民本有的政治权力，失去了政治资本，而女性仅剩的资本——身体也在政治专政制度中被男性占有。而现代社会文明则更为居心叵测，更具有欺瞒性。為了实现自身的政治目标，子辈文化摇旗呐喊解放妇女，召唤妇女背叛传统的父权制家庭，夺回自己身体的所有权。进而创造女性身体的政治神话的话语体系，“使长期处于历史边缘状态、承受沉重凌辱与歧视的女性产生精神幻觉，以为她们的身体真的具有挽救江山社稷、建立历史丰功伟绩的作用，从而毫不吝惜地献出自己的肉身，走向虚幻，陷入人生困境。”[3]专制文化的政治神话吸引女性主动将身体纳入政治体系，从另一方面压抑女性身体的感受，使未进入这一话语系统的女性被群体视为落后不自觉的异类。
《受活》中的茅枝是一个革命话语所塑造的女性，作为革命军人的后代，茅枝自出生便被烙上了革命的印记。在受活庄未入社之前，茅枝更多的以革命家的形象示人，是政治权力的象征，因而可以看到茅枝的女性性别特征很大程度地被消解了，更多地表现出男性化特征。在宏大革命政治话语的影响下，茅枝沉醉于用自己身体救国救民的崇高感中，疯狂地迷恋革命。因而当茅枝知道全国都已入社，唯独受活庄未见任何风吹草动，她便想“她不能忘了她是到过延安的人，说到底，她是革命过的人……她想，我要革命哩，要领着受活入社呢”[4]茅枝确立了革命的决心的当晚，一直抗拒丈夫石匠的茅枝立即贡献了自己的身体，声称要为石匠生儿育女，每夜让石匠受活，而身体交易的对象则是对其而言虚空而梦幻的革命理想。当政府官员来受活收缴棉花，老去的茅枝也只能脱下身下的棉袄，以干枯的裸体控诉。可见女性身体革命化政治化的代价不仅是抛却女性的生理与心理感受，自己的性别意识，更是将自己的身体物化，抵押给男性。
二.消费经济的产物
莫斯在其《原始交换的形式——赠与的研究》中指出，在原始社会的交往活动中，赠送、接收交换礼物的重要性，在这一社会交易活动中，各式各样的东西都在流通交换，其中女性的身体和各种物品地位相同。妇女被“压迫置于社会制度而不是生物性中”[5]，在这一社会制度中，女性为产品，男性则是这场交易中的交换伙伴。这种买卖女性身体的行为“远非仅局限在‘原始’世界中，而似乎是在‘文明’社会中更明显、更商业化”[6]，最终演变成一种既定的人类社会制度，成为一种集体无意识，印刻在人们的习俗观念中。阎连科笔下的许多女性，往往就是作为男性欲望化的消费对象，作为一个空洞的能指对象而存在。
《日光流年》中的蓝四十是一个献身男权文化的悲剧女性形象，她终身的追求就是将自己安置于父系社会秩序中，即与司马蓝合铺，成为他的妻子，除此，别无他求。而司马蓝正是利用蓝四十这一心理，在其患了喉堵症垂死之际，“逼求”蓝四十出村卖肉为自己治病延长寿命。在此，司马蓝俨然已将自己当做蓝四十这一身体的所有者，即交换者，以期在这一流通中获益。在司马蓝眼中，蓝四十的身体已经脱离了生理和心理层面，抽象为一个符号，一种交换材料，他并不在意蓝四十在这场交易中，即从人降格为物的过程中会承受多少的心理压力和生理痛苦。在此女性“身体的一切具体价值、（能量的、动作的、性的）‘实用价值’向唯一一种功用性‘交换价值’的蜕变，它通过抽象化将光荣的、完善的身体的观念、欲望和享乐的观念概括为它一个——且由此而当然地否定并忘却它们的现实直到在符号交换中耗竭……它作为价值/符号运作着。”[7]蓝四十的客人也自觉地将自己纳入这一经济制度中，将她的身体解构为自身欲望的消费对象。他们与蓝四十讨价还价的行为，就直接表明了蓝四十女性身体的消费意味。
三.传统文化的符号
自以男性为中心的父系社会推翻并取代以女性为中心的母系社会以来，父权社会为了巩固自己的性别统治地位，将先前的母系社会视为异己，设为文明之敌，并以性别为衡量标准分配权力，通过“宗族的结构和纪律、婚姻目的和形式、严明的社会性别规范和兼有行为规范之用的伦理规范来实行各种人身强制性策略”[8]。可以说“父系社会所有的礼、法、价值伦理体系无不针对这一暂时丧失进犯力和自我保护力的性别之敌而设”[9]，而传统文化之所以产生并流传，也完全是因为性别的二元对立。因为父权文化的性别针对性与性别统治心理，传统文化在一定意义上也可称为父权文化。而在父权统治下失语的女性，已成为历史的无意识，她们的身体也完全被抹煞，掩盖，仅仅遗留下男权文化雕刻下的印记，成为传统文化的符号。 《风雅颂》中的玲珍便是阎连科所塑造的一个典型的从属于男性的贤妻形象，她完美地呈现了传统文化对女性及其身体的要求与想象。尽管玲珍只跟年少的杨科订过婚，并没有成为杨科的妻子，但在她身上体现的却是完整的妻性。当杨科考取了大学时，玲珍迫切地想要将自己的身体献给杨科，希望自己能真正的成为杨科的妻子，进入传统文化为女性设定的秩序中，成为男性所创造的符号。而当杨科背弃玲珍，玲珍转嫁他人，她依旧将自己视为杨科的妻子，侍奉杨科的父亲，买下杨科老家房间的物件，想象自己是他的妻子，居住其中。当杨科返回耙耧山脉，玲珍最想做的事情还是将身体献给他，无奈自己的身体已在消费过程中残损，染上了性病，她便找来年轻的小杏儿取代自己，替她行使“妻子”的义务。玲珍死前唯一的心愿是想与杨科的几件衣服同葬，当她与杨科死而同穴的愿望达成时，阎连科借鉴了化蝶的传说，安排了蝴蝶齐飞的奇景，使人不禁为玲珍这段荡气回肠的爱情而感动落泪。但由此也可以看出阎连科作为男性作家在塑造女性形象的叙事谋略：“把女性的进入秩序由一种真实的奴役变成一种唯一的理想乃至幸福，由对女性的剥夺变成赐予，由对女性的排斥变成接纳，一句话，把这一秩序的强制性本质藏得天衣无缝”。[10]
《耙耧天歌》中的尤四婆则是阎連科笔下的一个传统的“良母”形象。尤四婆十七岁嫁到尤家，一连生了四个痴傻儿女，丈夫因为不堪未来生活的重压，沉水自尽。独留下尤四婆一人挑起养活儿女，改变儿女命运的担子。作为一个寡妇，生活在父权统治秩序中是格外艰难的，因为这种文化制约的仅仅是女性，对于男性，却是极其宽容的。当邻村男子替尤四婆翻完地，要求兑换先前提出的偷欢条件时，尤四婆只能进一步提出结婚的条件，将先前所提的条件合“理法”化。因为这场在男性看来是公平的交易，却是让女性陷入了所谓失贞的不洁中。而尤四婆面对现实的困境，仍恪守父权文化所制定的妇道，保持身体的“纯洁”，就完全符合了男性对女性的一种期待与想象。小说的最后，尤四婆精心安排屠夫砍下自己的头颅，让自己儿女喝下自己的脑子，吃下自己的头骨以医治他们的痴傻，这种令人震撼的母爱表现几乎达到了道德完满的极致。但这种极端的叙事背后，掩藏的却是“父子相继”的父权文化统治结构，尤四婆的身体只隶属于她的丈夫和子女，从来不属于自己。尤四婆身上体现的这种忘我的母性表现出的是缜密的父权。
参考文献
[1]刘传霞.女性·身体·政治——从三部小说文本看建构女性自主性身体叙事的艰难历程[J].贵州社会科学，2003（6）.
[2]王政，杜芳琴.社会性别研究选择[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998：16.
[3]刘传霞.女性·身体·政治——从三部小说文本看建构女性自主性身体叙事的艰难历程[J].贵州社会科学，2003（6）.
[4]阎连科.受活[M].天津：天津人民出版社，2011：100.
[5]王政，杜芳琴.社会性别研究选择[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998：38.
[6]同上.
[7]让·波德里亚.消费社会[M].南京：南京大学出版社，2000：143.
[8]孟悦，戴锦华.浮出历史地表——现代妇女文学研究[M].郑州：河南人民出版社，1989：2.
[9]同上3.
[10]同上23.
（作者介绍：朱莎莎，扬州大学文学院硕士研究生，研究方向：中国现当代文学）
关键词：阎连科小说 女性身体 类型划分
身体是一个极为矛盾复杂的存在。一方面，它是人类建构世界的原型。从远古时代，人类就以自身的身体为起点感性地认识和解释自己所处的世界，从而建立起人类的文明体系；另一方面，身体又是可驯服的，可铸造的。人类的身体形象，身体经验均受制于某种政治，经济，文化，身体成为一种语言，能指和符号。女性作为社会的弱势群体，其身体在社会文明的更迭中不断地被男权文化所征服，误读。而女性群体本身的性格特征，身体经验，心理感受及女性自身的历史则淹没在父权文化所塑造的符号中，难寻踪迹。阐释附加于女性身体之上的符号意义，政治文化经济信息，或许还不能够还原女性的本真面目，但却能让更多的女性清醒地认识到自己是如何被男权社会的无形枷锁所束缚，认识到女性的身体是如何被物化，被建构，被标记，被组织，为建立新的性别秩序打下基础。本文尝试立足于女性身体这一叙事视角，通过解读阎连科的小说文本，探究阎连科在小说中所建构的四种女性身体，探究女性身体创造的价值意义。
一.政治权力的工具
身体是力的集合，是欲望生产的机器，具有强大的力量。可能是统治阶级察觉到身体内部所存在的难以压抑的欲望对意识形态具有极大的威胁，因此“人类历史上任何一个高度政治化极权社会，都在竭力倡导身体与灵魂的二元论，建构蔑视身体的文化传统，通过对身体的专政实现政治专政。”[1]而女性身体被政治权力化，成为工具的过程则更为复杂。传统的“阶级社会趋向把男人的工作社会化，把妇女的工作家庭化。因此就产生了否认妇女的社会性成人的物质基础，从而统治阶级把女人限定为男性的被监护人。”[2]在家庭化的过程中，女性的劳动徒留下使用价值，丢失了交换价值，女性自身则被剥夺了国家公民本有的政治权力，失去了政治资本，而女性仅剩的资本——身体也在政治专政制度中被男性占有。而现代社会文明则更为居心叵测，更具有欺瞒性。為了实现自身的政治目标，子辈文化摇旗呐喊解放妇女，召唤妇女背叛传统的父权制家庭，夺回自己身体的所有权。进而创造女性身体的政治神话的话语体系，“使长期处于历史边缘状态、承受沉重凌辱与歧视的女性产生精神幻觉，以为她们的身体真的具有挽救江山社稷、建立历史丰功伟绩的作用，从而毫不吝惜地献出自己的肉身，走向虚幻，陷入人生困境。”[3]专制文化的政治神话吸引女性主动将身体纳入政治体系，从另一方面压抑女性身体的感受，使未进入这一话语系统的女性被群体视为落后不自觉的异类。
《受活》中的茅枝是一个革命话语所塑造的女性，作为革命军人的后代，茅枝自出生便被烙上了革命的印记。在受活庄未入社之前，茅枝更多的以革命家的形象示人，是政治权力的象征，因而可以看到茅枝的女性性别特征很大程度地被消解了，更多地表现出男性化特征。在宏大革命政治话语的影响下，茅枝沉醉于用自己身体救国救民的崇高感中，疯狂地迷恋革命。因而当茅枝知道全国都已入社，唯独受活庄未见任何风吹草动，她便想“她不能忘了她是到过延安的人，说到底，她是革命过的人……她想，我要革命哩，要领着受活入社呢”[4]茅枝确立了革命的决心的当晚，一直抗拒丈夫石匠的茅枝立即贡献了自己的身体，声称要为石匠生儿育女，每夜让石匠受活，而身体交易的对象则是对其而言虚空而梦幻的革命理想。当政府官员来受活收缴棉花，老去的茅枝也只能脱下身下的棉袄，以干枯的裸体控诉。可见女性身体革命化政治化的代价不仅是抛却女性的生理与心理感受，自己的性别意识，更是将自己的身体物化，抵押给男性。
二.消费经济的产物
莫斯在其《原始交换的形式——赠与的研究》中指出，在原始社会的交往活动中，赠送、接收交换礼物的重要性，在这一社会交易活动中，各式各样的东西都在流通交换，其中女性的身体和各种物品地位相同。妇女被“压迫置于社会制度而不是生物性中”[5]，在这一社会制度中，女性为产品，男性则是这场交易中的交换伙伴。这种买卖女性身体的行为“远非仅局限在‘原始’世界中，而似乎是在‘文明’社会中更明显、更商业化”[6]，最终演变成一种既定的人类社会制度，成为一种集体无意识，印刻在人们的习俗观念中。阎连科笔下的许多女性，往往就是作为男性欲望化的消费对象，作为一个空洞的能指对象而存在。
《日光流年》中的蓝四十是一个献身男权文化的悲剧女性形象，她终身的追求就是将自己安置于父系社会秩序中，即与司马蓝合铺，成为他的妻子，除此，别无他求。而司马蓝正是利用蓝四十这一心理，在其患了喉堵症垂死之际，“逼求”蓝四十出村卖肉为自己治病延长寿命。在此，司马蓝俨然已将自己当做蓝四十这一身体的所有者，即交换者，以期在这一流通中获益。在司马蓝眼中，蓝四十的身体已经脱离了生理和心理层面，抽象为一个符号，一种交换材料，他并不在意蓝四十在这场交易中，即从人降格为物的过程中会承受多少的心理压力和生理痛苦。在此女性“身体的一切具体价值、（能量的、动作的、性的）‘实用价值’向唯一一种功用性‘交换价值’的蜕变，它通过抽象化将光荣的、完善的身体的观念、欲望和享乐的观念概括为它一个——且由此而当然地否定并忘却它们的现实直到在符号交换中耗竭……它作为价值/符号运作着。”[7]蓝四十的客人也自觉地将自己纳入这一经济制度中，将她的身体解构为自身欲望的消费对象。他们与蓝四十讨价还价的行为，就直接表明了蓝四十女性身体的消费意味。
三.传统文化的符号
自以男性为中心的父系社会推翻并取代以女性为中心的母系社会以来，父权社会为了巩固自己的性别统治地位，将先前的母系社会视为异己，设为文明之敌，并以性别为衡量标准分配权力，通过“宗族的结构和纪律、婚姻目的和形式、严明的社会性别规范和兼有行为规范之用的伦理规范来实行各种人身强制性策略”[8]。可以说“父系社会所有的礼、法、价值伦理体系无不针对这一暂时丧失进犯力和自我保护力的性别之敌而设”[9]，而传统文化之所以产生并流传，也完全是因为性别的二元对立。因为父权文化的性别针对性与性别统治心理，传统文化在一定意义上也可称为父权文化。而在父权统治下失语的女性，已成为历史的无意识，她们的身体也完全被抹煞，掩盖，仅仅遗留下男权文化雕刻下的印记，成为传统文化的符号。 《风雅颂》中的玲珍便是阎连科所塑造的一个典型的从属于男性的贤妻形象，她完美地呈现了传统文化对女性及其身体的要求与想象。尽管玲珍只跟年少的杨科订过婚，并没有成为杨科的妻子，但在她身上体现的却是完整的妻性。当杨科考取了大学时，玲珍迫切地想要将自己的身体献给杨科，希望自己能真正的成为杨科的妻子，进入传统文化为女性设定的秩序中，成为男性所创造的符号。而当杨科背弃玲珍，玲珍转嫁他人，她依旧将自己视为杨科的妻子，侍奉杨科的父亲，买下杨科老家房间的物件，想象自己是他的妻子，居住其中。当杨科返回耙耧山脉，玲珍最想做的事情还是将身体献给他，无奈自己的身体已在消费过程中残损，染上了性病，她便找来年轻的小杏儿取代自己，替她行使“妻子”的义务。玲珍死前唯一的心愿是想与杨科的几件衣服同葬，当她与杨科死而同穴的愿望达成时，阎连科借鉴了化蝶的传说，安排了蝴蝶齐飞的奇景，使人不禁为玲珍这段荡气回肠的爱情而感动落泪。但由此也可以看出阎连科作为男性作家在塑造女性形象的叙事谋略：“把女性的进入秩序由一种真实的奴役变成一种唯一的理想乃至幸福，由对女性的剥夺变成赐予，由对女性的排斥变成接纳，一句话，把这一秩序的强制性本质藏得天衣无缝”。[10]
《耙耧天歌》中的尤四婆则是阎連科笔下的一个传统的“良母”形象。尤四婆十七岁嫁到尤家，一连生了四个痴傻儿女，丈夫因为不堪未来生活的重压，沉水自尽。独留下尤四婆一人挑起养活儿女，改变儿女命运的担子。作为一个寡妇，生活在父权统治秩序中是格外艰难的，因为这种文化制约的仅仅是女性，对于男性，却是极其宽容的。当邻村男子替尤四婆翻完地，要求兑换先前提出的偷欢条件时，尤四婆只能进一步提出结婚的条件，将先前所提的条件合“理法”化。因为这场在男性看来是公平的交易，却是让女性陷入了所谓失贞的不洁中。而尤四婆面对现实的困境，仍恪守父权文化所制定的妇道，保持身体的“纯洁”，就完全符合了男性对女性的一种期待与想象。小说的最后，尤四婆精心安排屠夫砍下自己的头颅，让自己儿女喝下自己的脑子，吃下自己的头骨以医治他们的痴傻，这种令人震撼的母爱表现几乎达到了道德完满的极致。但这种极端的叙事背后，掩藏的却是“父子相继”的父权文化统治结构，尤四婆的身体只隶属于她的丈夫和子女，从来不属于自己。尤四婆身上体现的这种忘我的母性表现出的是缜密的父权。
参考文献
[1]刘传霞.女性·身体·政治——从三部小说文本看建构女性自主性身体叙事的艰难历程[J].贵州社会科学，2003（6）.
[2]王政，杜芳琴.社会性别研究选择[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998：16.
[3]刘传霞.女性·身体·政治——从三部小说文本看建构女性自主性身体叙事的艰难历程[J].贵州社会科学，2003（6）.
[4]阎连科.受活[M].天津：天津人民出版社，2011：100.
[5]王政，杜芳琴.社会性别研究选择[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998：38.
[6]同上.
[7]让·波德里亚.消费社会[M].南京：南京大学出版社，2000：143.
[8]孟悦，戴锦华.浮出历史地表——现代妇女文学研究[M].郑州：河南人民出版社，1989：2.
[9]同上3.
[10]同上23.
（作者介绍：朱莎莎，扬州大学文学院硕士研究生，研究方向：中国现当代文学）