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摘 要：“自得”是郭象思想的重要理论范畴，是其“适性逍遥”的人生理想的确切表述，与宋及宋以后出现在理学语境中的“自得”具有不同的理论内涵。在《庄子注》中，郭象为“自得”确立了本体论上的依据，是万物独化自生的应有之义；作为对逍遥义在现实个体意义上的对等概念，它以“适性”为基本方法，通过明王之治和自得者双方的协同来实现。自得者在通向“适性”的道路上，须处理与自身及外界的各种矛盾关系，提升认知水平，拒斥教化、克服“跂尚之心”等，创造并进入“自得之场”，从而达到逍遥境界。
关键词：郭象；自得；适性；庄子；本体；跂尚之心
中图分类号：B235.6
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2017）03-0030-06
“自得”是郭象《庄子注》中的核心概念之一，它是郭象改造《庄子》思想，使之适应时代精神状况的重要发明。“自得”一词在郭象《庄子注》中凡出现了112次，是除“性”——包含“性情”“性分”等多种含义——之外，出现次数最多的概念。对“自得”概念内涵的把握，是我们理解郭象玄学思想的必要环节。
“自得”在中国古代典籍中频频出现，在传统哲学和美学思想中都有普遍的运用。近些年来，学界对这一概念的考察多有所见，如张晶先生的《“自得”——创造性的审美思维命题》、査洪德先生的《论“自得”》等都着眼于对“自得”的哲学及美学内涵的探讨，且主要集中于宋以后的理学及心学语境，从哲学上考察“自得”作为一条治学门径的具体运用及其价值，或从美学上分析该概念在书法、绘画、诗文等艺术创作中的表现，强调艺术家独出机杼的创造性。张晶先生在文章中首先将“自得”理解为“在中国哲学中是一种以直觉和体验而‘体道’的方式”，以《孟子·离娄下》中“君子深造之以道，欲其自得之也”为此意义之概念的直接来源，又因《庄子·知北游》中所言“体道”的话论证其定义的合理性。尔后，文章细致地分析了理学和心学的代表人物如二程、陆九渊、陈白沙等以其作为治学门径的方法，并由此总结“自得”的内涵，包括反身的直接体验性，以万物一体观念为背景的主体性及自由性。而在美学方面，张晶先生列举了历代诗论和画论对“自得”说的自觉运用，并将其作为中国古典美学中审美创造性思维的独特命题加以总结和归纳[1]（P32-37）。査洪德先生的长篇论文《论“自得”》具体地、细致地展开了对宋以后之理学与诗学两个领域内的“自得”概念的辨析，要之仍不出于哲学之治学门径与于艺术之致思方法上的创新性、体验性[2]（P49-65）。此外，在现有的研究成果中还有对“自得”的断代研究，如李春青先生的《论“自得”——兼谈宋学对宋代诗学的影响》[3]（P90-94）；有对个别思想家的个案研究，如熊礼汇先生的《论陈白沙的文论倾向与山林散文艺术——从陈白沙“自然”“自得”说谈起》[4]（P461-470）；也有专门从诗学方面来论析的，如左健先生的《中国古代鉴赏理论中的自得说》[5]（P51-55）及严金东博士的《自得——中国古代文论话语个案研究》[6]（P46）等。从时间上看，所有这些研究成果几乎都集中于宋代及以后；从文章内容上看，对“自得”的理解也基本上是从理学家及心学家的理论中引出，没有关注到其他时期的论者关于“自得”的理念和运用情况。
在现有郭象《庄子注》的研究成果中，“自得”也没有得到学界充分的重视。本文试图就郭象思想中的“自得”概念进行探究，旨在弄清该概念的历史起源、基本内涵，及其在郭象思想中的地位与自得的实现“方法”。
一 “自得”概念溯源
在先秦大儒的典籍中，“自得”除被孟子用来作为体道的方法外——这是宋儒以“自得”为学道方法的根据，还用以表达人内心的满足、自得其乐的精神状态，如《庄子·让王》曰：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”[7]（P957）这是善卷拒绝舜以天下相让的理由。《淮南子·原道训》论及“自得”道：
故天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫许由小天下而不以易尧者，志遗天下也……夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄而以行其号令邪？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有，己又焉有不得容其间者乎！所謂自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣。[8]（P43）
《原道训》的这段议论是针对《庄子·让王》“尧以天下让许由，许由不受”而发，此事与善卷辞舜之让天下同出一篇。因此可以推测，《淮南子》该篇对“自得”的界说亦当源于《庄子·让王》。
这段话从天下与个体的关系角度来谈“自得”，认为“自得”就是要“全其身”而“志遗天下”。作出这种解释的理由是“天下神器，不可为也”，若“摄权持势”而“行其号令”则是“有为”，“为者败之”。如此说来，“自得”不仅有安顿个体生命的意义，还有使天下安宁的功能。
《淮南子·原道训》篇所论的“自得”是建立在“得道”的基础之上的，“吾独慷慨遗物而与道同出，是故有以自得之也”[8]（P41）。只有如此，才能保持人的内在精神的独立和安宁，摆脱外物的拘制，不随外在环境的变化而变化，而能够所在皆安。“夫得道已定，而不待万物之推移也，非以一时之变化而定吾所以自得也。吾所谓得者，性命之情处其所安也。”[8]（P47）而且“（有以自得也）乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。”[8]（P41）
从《庄子》到《淮南子》，“自得”从一个描述性的词语上升为抽象性的概念，“自得”成为得道之人的一种品格，能够达成个体与天下的“相得”，使个体具备稳定的环境适应性，呈现一种高贵的精神自由。而且，《淮南子·原道训》篇以“性命之情处其所安”释“自得”与郭象在《庄子注》中所使用的“自得”概念有较大的相似度，当对郭象有某种直接的启发或影响高诱所注《淮南子》中对《原道训》篇关于“吾独慷慨遗物而与道同出，是故有以自得之也”和“吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已”两句中“自得”的释义均为“自得其天性”，且于“乔木之下，空穴之中，足以适情”注曰：“唯处此中，夫自得者足以适其情性。”（见刘文典《淮南鸿烈集解》，中华书局2013年版，第41-43页）这与郭象所主张的“适性而自得”有相通之处，但不尽相同。高诱所说是指得道之人能够保全其天性，并将此作为“适其情性”的先决条件。郭象的意思却正与之相反，他将“适性”作为“自得”的前提和方法，“自得”是郭象人生哲学所追求的目标。 二 适性逍遥——郭象“自得”概念的内涵
在《庄子·逍遥游》篇前的注文中，郭象开解此篇的主题，曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[7]（P1）这句话中就出现了自得、适性（任其性）、逍遥三个关键词。很显然，这三个词语都有自由容豫的含义，它们之间存在什么关系呢？
首先，在郭象看来，“适性”是获得逍遥的路径或方法。郭象所主张的“逍遥”是以现实中的个体为主体的。现实的个体都是有限的，即“有待”的。那么，逍遥的实现必须建立在“有待”的条件获得满足的基础上：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳。”[7]（P23）由此，郭象提倡以“适性”作为实现逍遥的路径，因为“物各有性，性各有极”[7]（P13），性分之中包含着个体逍遥的诸种需求。“适性”即是对这种需求的满足，“物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也”[7]（P44）。
其次，“自得”是逍遥的代名词。郭象认为，小鸟在适性的条件下，与大鹏同样是逍遥的，其曰：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[7]（P10）在注“若夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视亦若此矣”时，他说：“亦犹小鸟之自得于一方也。”[7]（P20）在这两处注文中，出现了“逍遥”与“自得”的对位置换。这种互换情况还出现在“尧让天下于许由”一段的注文中，郭象曰：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”[7]（P29）自得与逍遥，是对同一对象的不同指称。那么，郭象为何要以“自得”来代称“逍遥”呢？
“自得”和“逍遥”在概念上存在一些细微的差别。一直以来，郭象注解《庄子·逍遥游》的立场和观点都受到后人的质疑和诟病，如郭庆藩先生就说：“注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”[7]（P2）他又引《文选》之潘岳《秋兴赋》注中所引司马彪云：“言逍遥无为者能游大道也。”[7]（P2）即是说，庄子所谓的“逍遥”是能够与道通为一的真人（或曰神人、至人等）才能够达到的境界，在庄子本人的思想观念里，大鹏、小鸟之流是不逍遥的。郭象明显地有意误读了庄子的逍遥观，这就造成了概念上的失准，即庄子的“逍遥”概念本身含有“无待”的特征，而郭象的“逍遥”却同时包含了“无待”和“有待”的双重内涵。郭象以“自得”指称个体的有待逍遥则在一定程度上弥补了这一缺陷我们认为，郭象本人是意识到了这种概念的差异的，而且，他还在注中有意地作出了区分。他对《庄子·刻意》篇首段对山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、道引之士所好不同的议论作注说：“此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。然此仅各自得，焉能靡所不树哉！”在這里，郭象认为“数子”的逍遥仅是“自得”而不是“靡所不树”即无待的逍遥。在《庄子·逍遥游》注中，他分析大鹏与斥鷃的“逍遥”说：“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”经过对《庄子注》中“逍遥”的用词情况的分析，笔者发现，凡在以“逍遥”指称“有待者”之自由时，郭象都会使用“知其极”“安其分”“得其宜”之类的表明其“有待者”身份的限定，以此来揭示个体逍遥居于其自性立场的相对性，如“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”而在表达圣人、至人的逍遥或因其之功而致万物皆得逍遥时，则没有此类限制，“夫率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表；是以无门无房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。”（见郭庆藩《庄子集释》，中华书局2012年版，第738页）。另外，“自得”概念本身所暗含的强调差异性的因素是“逍遥”所不具备的，这一点更符合郭象认同“适性”的多元化的理论品格。
三 “自得”在郭象思想中的本体意义
在郭象那里，“自得”不是一个附属性的概念，不是“逍遥”的某一部属或种类，而是有其在本体论上的渊源和地位的。郭象的“独化”说被认为是在本体论层面的哲学建构，确立了“物各自生”的原则。“自生”又被称为“自得此生”，郭象云：“初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！”[7]（P430）何谓“自生”？郭象解释道：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。……故物各自生而无所出焉，此天道也。”[7]（P55-56）“自生”即“独化”，也就是在否定了以“有”或“无”作为万物本源的前提下，事物不依赖于任何外在条件或内在自我意识的自然生发。郭象的独化论为万物的自然与自由提供了理据：“故造物者无主而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[7]（P118）对于“自得”，郭象云：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”[7]（P256）“自得”意味着“自然而得”，亦不借助于内在或外在条件。那么，以“独化”为基础的“自得”观念，亦根植于自然，或者说从本质上具有自然秉性。这一点与郭象以“各适己性”为逍遥的思想亦相合辙。
在注《庄子·天地》篇之“物得以生，谓之德”时，郭象说：“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。”[7]（P430）这句话从两个方面肯定了“自得”的本体意义：一是以“自得”言“自生”，即万物在创生之始就孕育了“自得”的品性，这也就确立了以“自得”为人生目标的合法性；二是以“自得”释“德”，“德”与“道”是道家哲学的核心范畴，“在庄子哲学中，道是世界之始之根，德是人性之初之本”[9]（P136）。郭象的释义直接地将“自得”追溯到人性之本，这不仅使“自得”加强为性分的内在要求，也为“适性”的逍遥方法找到了合理性依据。 庄子在《天下》篇论老聃、关尹一派的学术思想时曰：“建之以常无有，主之以太一。”也就是说，他们“建立常无、常有的学说，归本于最高的‘太一’。”[10]（P939）“太一”是对“道”的指称，《吕氏春秋·大乐》篇云：“道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之‘太一’。”[11]（P111）但郭象对之作了颇为新颖的解释，曰：“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？”[7]（P1088）他将天地万物之自得作为“主之以太一”的基本内涵，是明确地把“自得”提升到本体论的高度。
四 郭象“自得”的实现方法
郭象从内外两个层面论述了进入逍遥或自得境界的方法。从外在方面来说，郭象认为人之自得需要借助于“明王之功”，明王以“无为”为基本原则的治理术为个体自得提供了必要环境。从内在方面来说，须从消极和积极两个层面创造“自得之场”，就消极层面而言，自得者需克服“跂尚之心”；就积极层面而言，自得者须拒斥外来的教化。
1.“明王之功”
“适性”是实现“自得”的基本方法，人们只要能顺其本性、满足性分内的诸种需求就能够达到“逍遥”的境界。“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”[7]（P566）与此同时，郭象认识到，民之“自得”若仅仅依靠其自身力量是很难做到的，需要“明王之功”：天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。[7]（P303）
“明王之功”在于无为而能令天下之自为，因此，万民皆能任其本性而自得。“明王”乃是“自得”的重要保障。
在《庄子·在宥》篇“昔者黄帝始以仁义撄人之心”一段中，郭象指出三王以后天下衰微正是君主有为妄作，以仁义教化使人丧失真性而导致“莫能齐于自得”的结果。他说：斯迹（即“仁义之迹”，笔者注）也，遂撄天下之心，使奔驰不可止。故中知以下，莫不外饰其性以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引。是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。[7]（P385）
“古之真人”是明王的典范。在《庄子·田子方》篇中，庄子借孔子之口描述了古之真人的形象：仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”[7]（P724）
郭象阐述其观点，曰：
割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。其神明充满天地，故所在皆可，所在皆可，故不损己为物而放于自得之地也。[7]（P725）
“圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足。”[7]（P502-503）
这是郭象为群生之“自得”而设计谋求的政治保障“放”是郭象讨论“明王之功”时屡次使用的词语，如“大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，则四海之交可全矣。”“放”有解除束缚、不拘执之意。郭象用此旨在限制君主发挥其权力意志，使民众能够按照其本性生活，即“自得”，同时又能实现社会的自治而治，“放之于自得之场，则不治而自治也。”郭象对帝王君主等提出“放”的治民策略，实际上是与君主至高无上的权力意志相冲突的。他并没有提出一种有效的方法来制约君主意志的发挥，似乎较多地依赖君王的自制。因此，他为民之“自得”设置的这层政治保障将不会有多少作用。
2.“自得之场”
“自得”的实现除有赖于明王所提供的外部的政治保障外，更重要的是自得者自身的条件及行为。刘笑敢教授认为：“就逍遥的主体和过程来说，郭象的逍遥是万物自足其性、安于性命的结果，不需要特殊的修养，人人可以逍遥。对郭象来说，自足其性似乎主要是态度的转变，不需要其他的条件或努力。”[12]（P22）该观点将郭象的“逍遥”看得过于消极，与实际的情况不符。郭象“自得”概念的核心要义是顺适每一个体的性分，获取其才能得以施展的空间。由于人的性分的具体内容及其要求都是先天规定的、不可预知的，从某种程度上说，这就意味着“适性”即满足个体实现其自由意志的需求。仅有态度的转变是无法达成这一目标的，自得者需要寻求或创造“适性”逍遥的环境，即“自得之场”。
“自得之场”是郭象“适性”理论中的重要概念，指的是能够满足个体本性需求的场域。我们通过郭象对大鹏的解说来分析这一概念，他说：非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，又何所厝心于其间哉？[7]（P4）
夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。[7]（P5）
夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。此大鹏之逍遥也。[7]（P9）
对于大鹏而言，以海风作为起飞动力，从北冥到南冥，飛至九万里的高空，这都是它体形巨大、翅膀宽硕的必然要求，是其性之必然。大鹏的“自得之场”就需要如此广阔无垠的空间条件。对于每一个个体而言，能够满足其性分的场域都是其实现自得的重要条件，成玄英先生疏解《养生主》之“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”云：“泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养？譬养生之人，萧然嘉道，唯适情于林籁，岂企羡于荣华？”[7]（P132）正是此意。
然而，对于人来说，“自得之场”的寻求并不像大鹏、野鸡那样自然和简单，人要面对来自外界和自身的各种复杂的情形，要善于处理各种复杂的关系。首先是来自统治的教化和刑罚。在《庄子·大宗师》篇，庄子虚构了一则意而子与许由的对话：意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’” 许由曰：“而奚来为軹？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”[7]（P284-285）
封建统治者教化其子民要躬行仁义，而许由却清晰地看到了这种仁义教化对人之天性的戕害，使之不能达到逍遥的境界。郭象对许由反问的话作注道：“言其将以刑教自亏残，而不能复游夫自得之场，无系之途也。”[7]（P285）这句话固然有为圣者讳的成分，却没有否认仁义之教戕害性情的观点。而且，郭象将论述的焦点从仁义之教的实施者转移到受教者——“以刑教自亏残”，这种话语中心的转换中暗含着郭象对希望获得“自得”者主动摆脱或克服名教束缚的建议或要求。
其次是人普遍存在的“跂尚之心”，郭象认为，这也是进入自得之场的阻碍。他先从性分的角度否定“跂尚之心”的合理性：“物各有性，性各有極，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”[7]（P13）“跂尚之心”导致舍己效人的行为，郭象极力否定这种行为，他说：“舍己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也。”[7]（P210）“此舍己效人者也，虽效之若人，而己已亡矣。”[7]（P336）
《庄子·列御寇》篇曰：鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞干，国其有疗乎？”
曰：“殆哉圾乎仲尼！方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也，为后世虑，不若休之。难治也。”[7]（P1 045）
这段话的本意是借颜阖之口来批评孔子之学，郭象却巧妙地用来论证其反对“跂尚”的思想。原因在于，以仲尼为模范，“则遗高迹于万世，令饰竞于仁义而雕画其毛彩，百姓既危，至人亦无以为安也”[7]（P1 045）。而且，“后世人君，将慕仲尼之遐轨，而遂忍性自矫伪以临民，上下相习，遂不自知也”[7]（P1 046）。不仅如此，郭象还解释说：“今以上民，则后世百姓非直外形从之而已，乃以心神受而用之，不能复自得于体中也。”[7]（P1 046）后世百姓不仅在表面上效仿孔子的所作所为，更糟糕的是，这种“跂尚之心”还进入了他们的精神意识层次，如此一来，人的自然本性就被蒙蔽了，也就失去了实现“自得”的基本条件。因此，消泯“跂尚之心”以及舍己效人的行为，也是进入“自得之场”的关键环节。
由此可见，对于郭象自足其性的自得或逍遥来说，主体所面临的并不仅仅是转变态度的问题，还有需要大量的修养功夫来拒斥统治者的思想教化以及排解“跂尚之心”等问题。
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关键词：郭象；自得；适性；庄子；本体；跂尚之心
中图分类号：B235.6
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2017）03-0030-06
“自得”是郭象《庄子注》中的核心概念之一，它是郭象改造《庄子》思想，使之适应时代精神状况的重要发明。“自得”一词在郭象《庄子注》中凡出现了112次，是除“性”——包含“性情”“性分”等多种含义——之外，出现次数最多的概念。对“自得”概念内涵的把握，是我们理解郭象玄学思想的必要环节。
“自得”在中国古代典籍中频频出现，在传统哲学和美学思想中都有普遍的运用。近些年来，学界对这一概念的考察多有所见，如张晶先生的《“自得”——创造性的审美思维命题》、査洪德先生的《论“自得”》等都着眼于对“自得”的哲学及美学内涵的探讨，且主要集中于宋以后的理学及心学语境，从哲学上考察“自得”作为一条治学门径的具体运用及其价值，或从美学上分析该概念在书法、绘画、诗文等艺术创作中的表现，强调艺术家独出机杼的创造性。张晶先生在文章中首先将“自得”理解为“在中国哲学中是一种以直觉和体验而‘体道’的方式”，以《孟子·离娄下》中“君子深造之以道，欲其自得之也”为此意义之概念的直接来源，又因《庄子·知北游》中所言“体道”的话论证其定义的合理性。尔后，文章细致地分析了理学和心学的代表人物如二程、陆九渊、陈白沙等以其作为治学门径的方法，并由此总结“自得”的内涵，包括反身的直接体验性，以万物一体观念为背景的主体性及自由性。而在美学方面，张晶先生列举了历代诗论和画论对“自得”说的自觉运用，并将其作为中国古典美学中审美创造性思维的独特命题加以总结和归纳[1]（P32-37）。査洪德先生的长篇论文《论“自得”》具体地、细致地展开了对宋以后之理学与诗学两个领域内的“自得”概念的辨析，要之仍不出于哲学之治学门径与于艺术之致思方法上的创新性、体验性[2]（P49-65）。此外，在现有的研究成果中还有对“自得”的断代研究，如李春青先生的《论“自得”——兼谈宋学对宋代诗学的影响》[3]（P90-94）；有对个别思想家的个案研究，如熊礼汇先生的《论陈白沙的文论倾向与山林散文艺术——从陈白沙“自然”“自得”说谈起》[4]（P461-470）；也有专门从诗学方面来论析的，如左健先生的《中国古代鉴赏理论中的自得说》[5]（P51-55）及严金东博士的《自得——中国古代文论话语个案研究》[6]（P46）等。从时间上看，所有这些研究成果几乎都集中于宋代及以后；从文章内容上看，对“自得”的理解也基本上是从理学家及心学家的理论中引出，没有关注到其他时期的论者关于“自得”的理念和运用情况。
在现有郭象《庄子注》的研究成果中，“自得”也没有得到学界充分的重视。本文试图就郭象思想中的“自得”概念进行探究，旨在弄清该概念的历史起源、基本内涵，及其在郭象思想中的地位与自得的实现“方法”。
一 “自得”概念溯源
在先秦大儒的典籍中，“自得”除被孟子用来作为体道的方法外——这是宋儒以“自得”为学道方法的根据，还用以表达人内心的满足、自得其乐的精神状态，如《庄子·让王》曰：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”[7]（P957）这是善卷拒绝舜以天下相让的理由。《淮南子·原道训》论及“自得”道：
故天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫许由小天下而不以易尧者，志遗天下也……夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄而以行其号令邪？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有，己又焉有不得容其间者乎！所謂自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣。[8]（P43）
《原道训》的这段议论是针对《庄子·让王》“尧以天下让许由，许由不受”而发，此事与善卷辞舜之让天下同出一篇。因此可以推测，《淮南子》该篇对“自得”的界说亦当源于《庄子·让王》。
这段话从天下与个体的关系角度来谈“自得”，认为“自得”就是要“全其身”而“志遗天下”。作出这种解释的理由是“天下神器，不可为也”，若“摄权持势”而“行其号令”则是“有为”，“为者败之”。如此说来，“自得”不仅有安顿个体生命的意义，还有使天下安宁的功能。
《淮南子·原道训》篇所论的“自得”是建立在“得道”的基础之上的，“吾独慷慨遗物而与道同出，是故有以自得之也”[8]（P41）。只有如此，才能保持人的内在精神的独立和安宁，摆脱外物的拘制，不随外在环境的变化而变化，而能够所在皆安。“夫得道已定，而不待万物之推移也，非以一时之变化而定吾所以自得也。吾所谓得者，性命之情处其所安也。”[8]（P47）而且“（有以自得也）乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。”[8]（P41）
从《庄子》到《淮南子》，“自得”从一个描述性的词语上升为抽象性的概念，“自得”成为得道之人的一种品格，能够达成个体与天下的“相得”，使个体具备稳定的环境适应性，呈现一种高贵的精神自由。而且，《淮南子·原道训》篇以“性命之情处其所安”释“自得”与郭象在《庄子注》中所使用的“自得”概念有较大的相似度，当对郭象有某种直接的启发或影响高诱所注《淮南子》中对《原道训》篇关于“吾独慷慨遗物而与道同出，是故有以自得之也”和“吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已”两句中“自得”的释义均为“自得其天性”，且于“乔木之下，空穴之中，足以适情”注曰：“唯处此中，夫自得者足以适其情性。”（见刘文典《淮南鸿烈集解》，中华书局2013年版，第41-43页）这与郭象所主张的“适性而自得”有相通之处，但不尽相同。高诱所说是指得道之人能够保全其天性，并将此作为“适其情性”的先决条件。郭象的意思却正与之相反，他将“适性”作为“自得”的前提和方法，“自得”是郭象人生哲学所追求的目标。 二 适性逍遥——郭象“自得”概念的内涵
在《庄子·逍遥游》篇前的注文中，郭象开解此篇的主题，曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[7]（P1）这句话中就出现了自得、适性（任其性）、逍遥三个关键词。很显然，这三个词语都有自由容豫的含义，它们之间存在什么关系呢？
首先，在郭象看来，“适性”是获得逍遥的路径或方法。郭象所主张的“逍遥”是以现实中的个体为主体的。现实的个体都是有限的，即“有待”的。那么，逍遥的实现必须建立在“有待”的条件获得满足的基础上：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳。”[7]（P23）由此，郭象提倡以“适性”作为实现逍遥的路径，因为“物各有性，性各有极”[7]（P13），性分之中包含着个体逍遥的诸种需求。“适性”即是对这种需求的满足，“物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也”[7]（P44）。
其次，“自得”是逍遥的代名词。郭象认为，小鸟在适性的条件下，与大鹏同样是逍遥的，其曰：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[7]（P10）在注“若夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视亦若此矣”时，他说：“亦犹小鸟之自得于一方也。”[7]（P20）在这两处注文中，出现了“逍遥”与“自得”的对位置换。这种互换情况还出现在“尧让天下于许由”一段的注文中，郭象曰：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”[7]（P29）自得与逍遥，是对同一对象的不同指称。那么，郭象为何要以“自得”来代称“逍遥”呢？
“自得”和“逍遥”在概念上存在一些细微的差别。一直以来，郭象注解《庄子·逍遥游》的立场和观点都受到后人的质疑和诟病，如郭庆藩先生就说：“注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”[7]（P2）他又引《文选》之潘岳《秋兴赋》注中所引司马彪云：“言逍遥无为者能游大道也。”[7]（P2）即是说，庄子所谓的“逍遥”是能够与道通为一的真人（或曰神人、至人等）才能够达到的境界，在庄子本人的思想观念里，大鹏、小鸟之流是不逍遥的。郭象明显地有意误读了庄子的逍遥观，这就造成了概念上的失准，即庄子的“逍遥”概念本身含有“无待”的特征，而郭象的“逍遥”却同时包含了“无待”和“有待”的双重内涵。郭象以“自得”指称个体的有待逍遥则在一定程度上弥补了这一缺陷我们认为，郭象本人是意识到了这种概念的差异的，而且，他还在注中有意地作出了区分。他对《庄子·刻意》篇首段对山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、道引之士所好不同的议论作注说：“此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。然此仅各自得，焉能靡所不树哉！”在這里，郭象认为“数子”的逍遥仅是“自得”而不是“靡所不树”即无待的逍遥。在《庄子·逍遥游》注中，他分析大鹏与斥鷃的“逍遥”说：“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”经过对《庄子注》中“逍遥”的用词情况的分析，笔者发现，凡在以“逍遥”指称“有待者”之自由时，郭象都会使用“知其极”“安其分”“得其宜”之类的表明其“有待者”身份的限定，以此来揭示个体逍遥居于其自性立场的相对性，如“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”而在表达圣人、至人的逍遥或因其之功而致万物皆得逍遥时，则没有此类限制，“夫率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表；是以无门无房，四达皇皇，逍遥六合，与化偕行也。”（见郭庆藩《庄子集释》，中华书局2012年版，第738页）。另外，“自得”概念本身所暗含的强调差异性的因素是“逍遥”所不具备的，这一点更符合郭象认同“适性”的多元化的理论品格。
三 “自得”在郭象思想中的本体意义
在郭象那里，“自得”不是一个附属性的概念，不是“逍遥”的某一部属或种类，而是有其在本体论上的渊源和地位的。郭象的“独化”说被认为是在本体论层面的哲学建构，确立了“物各自生”的原则。“自生”又被称为“自得此生”，郭象云：“初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！”[7]（P430）何谓“自生”？郭象解释道：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。……故物各自生而无所出焉，此天道也。”[7]（P55-56）“自生”即“独化”，也就是在否定了以“有”或“无”作为万物本源的前提下，事物不依赖于任何外在条件或内在自我意识的自然生发。郭象的独化论为万物的自然与自由提供了理据：“故造物者无主而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[7]（P118）对于“自得”，郭象云：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”[7]（P256）“自得”意味着“自然而得”，亦不借助于内在或外在条件。那么，以“独化”为基础的“自得”观念，亦根植于自然，或者说从本质上具有自然秉性。这一点与郭象以“各适己性”为逍遥的思想亦相合辙。
在注《庄子·天地》篇之“物得以生，谓之德”时，郭象说：“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。”[7]（P430）这句话从两个方面肯定了“自得”的本体意义：一是以“自得”言“自生”，即万物在创生之始就孕育了“自得”的品性，这也就确立了以“自得”为人生目标的合法性；二是以“自得”释“德”，“德”与“道”是道家哲学的核心范畴，“在庄子哲学中，道是世界之始之根，德是人性之初之本”[9]（P136）。郭象的释义直接地将“自得”追溯到人性之本，这不仅使“自得”加强为性分的内在要求，也为“适性”的逍遥方法找到了合理性依据。 庄子在《天下》篇论老聃、关尹一派的学术思想时曰：“建之以常无有，主之以太一。”也就是说，他们“建立常无、常有的学说，归本于最高的‘太一’。”[10]（P939）“太一”是对“道”的指称，《吕氏春秋·大乐》篇云：“道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之，谓之‘太一’。”[11]（P111）但郭象对之作了颇为新颖的解释，曰：“自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？”[7]（P1088）他将天地万物之自得作为“主之以太一”的基本内涵，是明确地把“自得”提升到本体论的高度。
四 郭象“自得”的实现方法
郭象从内外两个层面论述了进入逍遥或自得境界的方法。从外在方面来说，郭象认为人之自得需要借助于“明王之功”，明王以“无为”为基本原则的治理术为个体自得提供了必要环境。从内在方面来说，须从消极和积极两个层面创造“自得之场”，就消极层面而言，自得者需克服“跂尚之心”；就积极层面而言，自得者须拒斥外来的教化。
1.“明王之功”
“适性”是实现“自得”的基本方法，人们只要能顺其本性、满足性分内的诸种需求就能够达到“逍遥”的境界。“各知其极，物安其分，逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”[7]（P566）与此同时，郭象认识到，民之“自得”若仅仅依靠其自身力量是很难做到的，需要“明王之功”：天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。[7]（P303）
“明王之功”在于无为而能令天下之自为，因此，万民皆能任其本性而自得。“明王”乃是“自得”的重要保障。
在《庄子·在宥》篇“昔者黄帝始以仁义撄人之心”一段中，郭象指出三王以后天下衰微正是君主有为妄作，以仁义教化使人丧失真性而导致“莫能齐于自得”的结果。他说：斯迹（即“仁义之迹”，笔者注）也，遂撄天下之心，使奔驰不可止。故中知以下，莫不外饰其性以眩惑众人，恶直丑正，蕃徒相引。是以任真者失其据，而崇伪者窃其柄，于是主忧于上，民困于下矣。[7]（P385）
“古之真人”是明王的典范。在《庄子·田子方》篇中，庄子借孔子之口描述了古之真人的形象：仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”[7]（P724）
郭象阐述其观点，曰：
割肌肤以为天下者，彼我俱失也；使人人自得而已者，与人而不损于己也。其神明充满天地，故所在皆可，所在皆可，故不损己为物而放于自得之地也。[7]（P725）
“圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足。”[7]（P502-503）
这是郭象为群生之“自得”而设计谋求的政治保障“放”是郭象讨论“明王之功”时屡次使用的词语，如“大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，则四海之交可全矣。”“放”有解除束缚、不拘执之意。郭象用此旨在限制君主发挥其权力意志，使民众能够按照其本性生活，即“自得”，同时又能实现社会的自治而治，“放之于自得之场，则不治而自治也。”郭象对帝王君主等提出“放”的治民策略，实际上是与君主至高无上的权力意志相冲突的。他并没有提出一种有效的方法来制约君主意志的发挥，似乎较多地依赖君王的自制。因此，他为民之“自得”设置的这层政治保障将不会有多少作用。
2.“自得之场”
“自得”的实现除有赖于明王所提供的外部的政治保障外，更重要的是自得者自身的条件及行为。刘笑敢教授认为：“就逍遥的主体和过程来说，郭象的逍遥是万物自足其性、安于性命的结果，不需要特殊的修养，人人可以逍遥。对郭象来说，自足其性似乎主要是态度的转变，不需要其他的条件或努力。”[12]（P22）该观点将郭象的“逍遥”看得过于消极，与实际的情况不符。郭象“自得”概念的核心要义是顺适每一个体的性分，获取其才能得以施展的空间。由于人的性分的具体内容及其要求都是先天规定的、不可预知的，从某种程度上说，这就意味着“适性”即满足个体实现其自由意志的需求。仅有态度的转变是无法达成这一目标的，自得者需要寻求或创造“适性”逍遥的环境，即“自得之场”。
“自得之场”是郭象“适性”理论中的重要概念，指的是能够满足个体本性需求的场域。我们通过郭象对大鹏的解说来分析这一概念，他说：非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，又何所厝心于其间哉？[7]（P4）
夫翼大则难举，故抟扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。[7]（P5）
夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。此大鹏之逍遥也。[7]（P9）
对于大鹏而言，以海风作为起飞动力，从北冥到南冥，飛至九万里的高空，这都是它体形巨大、翅膀宽硕的必然要求，是其性之必然。大鹏的“自得之场”就需要如此广阔无垠的空间条件。对于每一个个体而言，能够满足其性分的场域都是其实现自得的重要条件，成玄英先生疏解《养生主》之“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”云：“泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养？譬养生之人，萧然嘉道，唯适情于林籁，岂企羡于荣华？”[7]（P132）正是此意。
然而，对于人来说，“自得之场”的寻求并不像大鹏、野鸡那样自然和简单，人要面对来自外界和自身的各种复杂的情形，要善于处理各种复杂的关系。首先是来自统治的教化和刑罚。在《庄子·大宗师》篇，庄子虚构了一则意而子与许由的对话：意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’” 许由曰：“而奚来为軹？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”[7]（P284-285）
封建统治者教化其子民要躬行仁义，而许由却清晰地看到了这种仁义教化对人之天性的戕害，使之不能达到逍遥的境界。郭象对许由反问的话作注道：“言其将以刑教自亏残，而不能复游夫自得之场，无系之途也。”[7]（P285）这句话固然有为圣者讳的成分，却没有否认仁义之教戕害性情的观点。而且，郭象将论述的焦点从仁义之教的实施者转移到受教者——“以刑教自亏残”，这种话语中心的转换中暗含着郭象对希望获得“自得”者主动摆脱或克服名教束缚的建议或要求。
其次是人普遍存在的“跂尚之心”，郭象认为，这也是进入自得之场的阻碍。他先从性分的角度否定“跂尚之心”的合理性：“物各有性，性各有極，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”[7]（P13）“跂尚之心”导致舍己效人的行为，郭象极力否定这种行为，他说：“舍己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也。”[7]（P210）“此舍己效人者也，虽效之若人，而己已亡矣。”[7]（P336）
《庄子·列御寇》篇曰：鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞干，国其有疗乎？”
曰：“殆哉圾乎仲尼！方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣。今使民离实学伪，非所以视民也，为后世虑，不若休之。难治也。”[7]（P1 045）
这段话的本意是借颜阖之口来批评孔子之学，郭象却巧妙地用来论证其反对“跂尚”的思想。原因在于，以仲尼为模范，“则遗高迹于万世，令饰竞于仁义而雕画其毛彩，百姓既危，至人亦无以为安也”[7]（P1 045）。而且，“后世人君，将慕仲尼之遐轨，而遂忍性自矫伪以临民，上下相习，遂不自知也”[7]（P1 046）。不仅如此，郭象还解释说：“今以上民，则后世百姓非直外形从之而已，乃以心神受而用之，不能复自得于体中也。”[7]（P1 046）后世百姓不仅在表面上效仿孔子的所作所为，更糟糕的是，这种“跂尚之心”还进入了他们的精神意识层次，如此一来，人的自然本性就被蒙蔽了，也就失去了实现“自得”的基本条件。因此，消泯“跂尚之心”以及舍己效人的行为，也是进入“自得之场”的关键环节。
由此可见，对于郭象自足其性的自得或逍遥来说，主体所面临的并不仅仅是转变态度的问题，还有需要大量的修养功夫来拒斥统治者的思想教化以及排解“跂尚之心”等问题。
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