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摘 要： 与西方伦理思想重视理性不同，中国传统伦理思想以人为中心，关注人的情感，因此，中国伦理学常被称为情感伦理学，中国社会也因之被贴上了“人情”社会的标签。但人们忽视了“情感”一词的多重含义。在儒家伦理思想中，“情感”是融注了理性的道德情感而非一般情感，作为诸道德范畴情感之基的“敬”是情理合一的伦理理念，“仁”“礼”统一的思想架构是情理融通之枢轴。只有搭准传统伦理思想之脉，把握其情理融通之特质，才能为中国特色伦理话语体系的构建找到出发点和支撑点。今天，我们需要立足本来，珍视传统，构筑中国伦理道德之基;吸收外来，强化理性，重视方法，补足中国伦理思想之短板;面向未来，落实“两创”，构建中国特色的伦理话语体系。
关键词： 敬;仁;礼;西方倫理思想;中国传统伦理思想;儒家;中国特色伦理话语体系
中图分类号： B82-0
文献标识码：A
文章编号：1004-8634（2020）02-0026-（10）
DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.02.003
伦理学作为“第一哲学”，有着强烈的时代关照和实践特征，与人们的生活样态和价值追求息息相关。20世纪初，梁启超曾疾呼：“苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。”
审视当下中国，任公之忧仍是今人之虑。那么，如何建设21世纪中国社会的“新道德”？如何建构具有中国特色的伦理话语体系？问题的关键在于，何谓中国特色，中国传统伦理思想的特质究竟是什么。对此，学界主流观点基本一致。
多数学者认为西方伦理学关注理性，中国传统伦理思想关注情感，甚至有学者以“情感伦理学”为后者命名。这就使得“情感”常被认为是中国传统伦理思想的特质，中国也因此被贴上了“人情”社会的标签。但人们忽视了“情感”一词在中国的多重含义。本文拟从中西比较的视域对上述问题进行探索，在区分一般情感与道德情感的基础上，分析道德情感何以是中国传统伦理思想之主题;通过梳理“敬”的内涵及其嬗变，说明作为诸道德范畴情感之基的“敬”是情理合一的伦理理念;通过剖析孔子及先秦儒家“仁”“礼”统一的思想，揭示“仁”“礼”架构是情理融通之枢轴，从而彰显中国传统伦理思想情理融通之特质，旨在为中国特色伦理话语体系的构建找到出发点和支撑点。
一、情感：中国传统伦理思想之主题
中国传统伦理思想以人为中心，关注人的情感和生命，形成了与西方迥异的主题。为了更准确、更全面地理解中国传统伦理的情感主题，我们需要以西方伦理学为参照。
在西方，自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，以世界本源为内容的理性（reason）一直是哲学的主题。一部西方哲学史可以说就是一部探寻和追求理性的历史。其理性的发展从时间上可以分为三个阶段：其一，理性萌芽期。古希腊早期哲学家迫切希望弄清世界的本来面目，极力寻求自然和宇宙的构成、本质、规律。泰勒斯提出水是万物的本原，并将其提升到一个普遍适用的、理性的层面;巴门尼德在阿那克西曼德“无定”“无限物”的基础上，将理性再一次提升为宇宙整体的规定性，他也成为古希腊哲学史上第一个典型的理性主义者;阿那克萨戈拉提出了“努斯”说，认为“努斯”既是心灵也是理性，是超然于整个宇宙之外的存在;赫拉克利特认为万物皆有“逻各斯”，知识是依靠理性认识获得的。“逻各斯”和“努斯”的提出构成了古希腊哲学对理性的最初规定性，前者是世界万物流变不居背后恒存的秩序和规律，后者是宇宙万物的推动者和原因。二者蕴含着理性的双重意义，即逻辑规范性和自由超越性。其二，理性发展期。苏格拉底提出了对理性的信仰，认为人都拥有一个理性的灵魂，并开始将哲学的关注点引向理性;构建起理念论框架并确立理性重要作用的是柏拉图，他继承和发展了从巴门尼德到苏格拉底的哲学思想，通过将世界分为“理念世界”与“可见世界”，将苏格拉底伦理学领域的思想延伸到了整个宇宙万物，奠定了西方理性主义哲学的基本范式;亚里士多德则是古希腊哲学的集大成者，他认为“人是理性的动物”，其所构建的宏伟而思辨的哲学体系将古希腊理性主义推向了顶峰。古代希腊哲学从泰勒斯到亚里士多德的发展是人们的思维从感性到理性、从个别到一般、从研究客体到研究主体的思维发展的结果。古希腊哲学提出的理性范畴成为西方哲学发展的沃土，为其后理性思想的完善、成熟奠定了坚实的基础，从而使西方哲学史的理性主题保持了强大的生命力。其三，理性成熟期。挺立在现代哲学制高点上的康德和黑格尔，继承文艺复兴、宗教改革和启蒙运动追求理性与自由的精神传统，在理念世界与现实世界的内在张力中，以高度的自觉和卓越的智慧担负起把理性与自由的现代原则哲学化、经典化的历史使命，对推进现代理性与自由的进步事业做出了重大贡献。如果说“人为自然立法”“人为道德立法”“人为审美立法”是康德倡扬和维护人类理性自由的“呐喊”，把理性作为世界历史主宰、核心和灵魂的黑格尔则把理性与热情“交织成世界历史的经纬线”。
他们共同用理性和自由的基本原则形塑着现代社会——世界秩序的重大意义。
当然，西方哲学中并非没有出现过情感话题，不过它是以解构道德的角色出场的。作为元伦理学之一的情感主义伦理学，否认伦理学的科学地位，主张道德是个人情感的表达，否定道德的客观性与合理依据，认为道德判断中起关键作用的是感觉而不是理性。情感主义伦理学消解了道德权威，使伦理学陷入了相对主义危机。在18世纪理性主义和情感主义的对立中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。他认为，理性的作用是发现真伪，而不是发现道德;理性不能直接引出道德，不能把人简单地看成是对理性的符合;道德的本性在于其可感受性，在于其与情感的不可分离性;道德感与其他感觉一样，根植于人类本性之中，是由心灵的原始结构所造成的。另外，亚当·斯密在其《道德情操论》中也曾将同情心视为道德的重要基础。尽管休谟和亚当·斯密都强调情感，其思想也颇有合理性，但在强大的理性主义传统笼罩和钳制之下，情感始终未能成为西方哲学或伦理学的主题。 综上，可以看出，在西方哲学或伦理学中，理性是贯通和作用于理念世界和现实世界的基本精神和永恒主题。从理论维度看，它是世界的本源，是世界万物背后永恒的“逻各斯”;从实践维度看，它既是文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的一面旗帜，也是建立国家和社会的基本原则。
与之不同，中国传统社会也重视和强调理性，但理性的内涵和外延都与西方有别。从内涵上说，中国传统理性概念主要是与情感相对应的范畴，是仁、义、礼、智、信等道德规范对人的情感和欲望的约束，是与儒家中庸思想相关联的“时中”与“合宜”;从外延上说，中国传统的理性概念关涉的是现实世界，
与理念世界关系疏离，即关涉人的生活、人生的意义以及国家的治理，也就是修齐治平的问题。尽管中国古代也有对理性理论层面的思考、探索与争论，但其目标仍是为了破解现实生活的困境，而非像西方那样执着于对“逻各斯”或“努斯”的思考与追寻。
在中国传统哲学中，人的存在是知、情、意的统一。儒家哲学是情感哲学，但“情感”一词的内涵需做深入剖析。在古代儒家那里，情感分为一般情感与道德情感。一般情感指个人的、主观的情感，即处于简单、直观形态的情感;道德情感是通过人的情感意向活动表现出来的、经过理性加工的情感，是符合道德目的论的理性情感。儒家伦理中的情感不是纯粹主观的个人感情，而是在社会场域中关照他人和环境后融入了理性成分的道德情感，因此，作为中国传统伦理思想主题的是道德情感而非一般情感。情感是中国传统伦理的底色和基调。这种情感底色和基调奠基于殷周之际的人文转向，形成于孔子以“爱”“敬”为内核的仁礼学说中。其后，孟子的“四端”说把恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感视为人性的根源，宋明儒学表面上以心性之学为核心，但其“性理合一”思想实质上仍是以情感说明人的存在方式。
与西方不同，儒家伦理中的情感不是纯粹主观的个人感情，而是融入了理性成分的道德情感，是来自宇宙的“生生之道”。在儒家那里，情感（道德情感）被视为人最基本的生存方式，道德理性不能离开情感而存在;离开情感，无所谓道德理性。在中国传统伦理中，“爱”与“敬”体现着道德的“温度”，以这种情感为基础的道德不再是冷冰冰的规矩或规范，道德教化也因之变得生动而鲜活。孔子所倡导的礼乐教化就是这种情感伦理的范型。
与西方哲学认为“理性至上”、情感问题不能成为以“智慧”为特征的哲学问题不同，中国哲学一开始就关注人的生存和人生意义，将情感问题视为人类精神生活中的核心问题。与康德认为情感仅属于经验心得、不能成为“形上学”问题不同，儒家将情感作为自己的研究主题和立论根基，并建立了自己的“形上学”。
梁漱溟认为，孔学的精华是建基于《易经》之“生生大化”形而上学的人生哲学;孔学的核心是仁学，“仁”是一种“敏锐的直觉”或“情感直觉”，“人类所有的一切诸德，无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一個‘仁’就将种种美德都可代表了”;
孔子之仁是与“心安”和“良知”相关的质朴的道德情感。然而，纯粹主观的个人情感如何提升为道德情感，是儒家面临的最大难题。孔子关注人的情感，但其情感并非个人主观的情感，他通过“心安与否”的道德诘问，将“人之为人”的理性融入情感之中。同时，孔子追从周公，找到了将个人情感转化为道德情感的重要手段——礼乐。礼乐从“直觉”上直接作用于人的情感，作用于人的生命。具体说，乐能滋养人的情感，“乐合同”且“通伦理也”（《礼记·乐记》）;而礼不仅“别异”“敬人”，且有节制、中和作用，“礼乎礼，夫礼所以致中也”（《礼记·仲尼燕居》）。梁漱溟的思想实际上隐隐触碰到了这一点。他指出，孔子思想的要旨有二：提倡孝悌和实施礼乐。在孔子那里，“孝悌—礼乐—仁”是德性成长的路径，礼乐的重要功能是涵养道德情感。从情感伦理学向度对“孝悌”“礼乐”的关系进行阐释，就能够揭示个人情感如何在礼宜乐和的文化场域中达到情理合一的奥秘。其实，礼乐不仅是涵养道德情感的载体和方法，也是社会道德教化的手段和路径。孔子在其“兴于诗，立于礼，成于乐”的礼乐教化模式中，把“兴于诗”放在“立于礼”之前，是因为诗教能使人“温柔敦厚”，意在强调情感是道德的基础。但梁漱溟尚未得出孔子伦理思想情理合一的结论，而是着力彰显其情感至上的观念，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”。
李泽厚提出了“情本体”说，认为“情本体”是以“情”为人生的最终实在和根本，是中国传统作为乐感文化的核心。
同时，他开始注意到情感与理性的关系，认为理性的规约以情感为基础，这表现在其对“敬”的重视。他指出，“敬”是儒家思想的一个重要范畴;“敬”是一种外在态度，更是一种内在情感，“失去原有作为内在心理对应状态的畏敬忠诚的情感与信仰，礼制只会流于仪表形式”。
经过后世儒家的持续接力，道德情感作为伦理思想之主题，成为中国传统伦理“形上学”的基石，形成了中国文化的人文主义特色。
但主题不同于特质，主题是事物中处于显著地位的成分或内容，特质是事物特有的性质或本质。从这个意义上说，情感（道德情感）是传统伦理思想的主题，情理融通则是传统伦理思想的特质。
二、居仁行礼与情理互融：儒家伦理思想之特质
儒家伦理思想是中国传统伦理思想的主体，因此，儒家伦理思想之特质亦即中国传统伦理思想之特质。在儒家伦理思想中，道德情感是以情理合一为内容和目标的，最能代表儒家情理合一思想的是作为诸道德范畴情感之基的“敬”。《礼记》的开篇之语“毋不敬”被认为是该书的纲领和灵魂，范祖禹曰：“《经礼》三百，《曲礼》三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”
陈澔注曰：“三者修身之要，为政之本。此君子修己以敬，而其效至于安人，安百姓也。”
朱熹释曰：“‘敬’字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。” 南怀瑾称此语是中国文化之“定慧”，乃“礼之本”。在古代典籍中，“敬”不仅是重要的道德情感，也是立身修己之本、立国兴业之基。
“敬”字最早见于西周金文，其义为严肃、肃敬、恭敬。周初文诰中多“敬”字，从历史维度看，它源于上古的“巫术礼仪”，是原始巫术活动中迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。从起源上看，敬畏与忠信是祭祀仪式背后最重要的情感。礼是敬祀神灵从而获得神灵福佑的祭神仪式，《说文·示部》曰：“礼，履也，所以事神致福也。”远古时代的祭神仪式要求从祭者德行高尚、对人忠信、对神衷心、充满敬畏，唯如此，才能“明德惟馨”（《尚书·君陈》）、祈祷福祉。中华先民由祭神仪式推衍出了祭祀祖先的祭礼，并将礼的精神内核“敬”一以贯之。正如孔子所云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）礼立于敬而源于祭，从周初文诰一直到《论语》，“敬”都留存着对神明的畏惧和敬仰情感。从发生学意义上说，“敬”是主体对客体恐惧、崇拜和敬仰的复合性心理情感，“人们因其崇高而敬，因敬其崇高而畏，即畏己之冒犯崇高也。因此，敬畏重在‘敬’”。
从生成逻辑看，“敬”生于忧患。中华民族是一个具有强烈忧患意识的民族，在中国元典中多有记载。《周易》是一部充满忧患之书，《易传·系辞下》云：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”面对苍茫的宇宙、多舛的命运和不可预测的未来，人类会油然而生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小旻》）的敬畏之情。《诗经·黍离》云：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧;不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”诗人仰望苍天，忧国忧民之情跃然纸上。正是由忧患激发出的敬畏之心，引领和支撑着人类行稳致远，实现对自我的不断超越。因此，孟子在“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”（《孟子·告子下》）的感叹之后，得出了“生于忧患而死于安乐”的结论。因此，“敬”是伴随着忧患意识而产生的道德情感，是忧患意识笼罩下人们精神敛抑、态度恭谨的心理状态。与原始宗教中的畏惧相比，忧患意识是人类对事物产生责任感的表现，体现了人类的理性自觉。从这个意义上说，“敬”是情感与理性合一的伦理范畴，是协调人与人、人与自然、人与社会关系的道德规约。
在不同的历史时代，伴随着社会发展和文明进步，“敬”的内涵不断被丰富和完善，从最初的“敬畏”衍变出了“恭敬”“诚敬”“居敬”等意蕴，但情理合一始终是其不变的“底色”。
其一，“敬畏”是“诗云时代”的伦理“主旋律”。“敬”在《尚书》《诗经》《周易》等元典中，表征的是人们敬畏天及鬼神的伦理情感，以及人们从敬畏中获得道德行为的动机，如“敬之敬之，天惟显思，命不易哉”（《诗经·周颂·敬之》），“穆穆文王，於缉熙敬止”（《诗·大雅·文王》），“惟不敬厥德，乃早堕厥命”（《尚书·召诰》）等。从文獻记载看，“敬”几乎贯穿和统领着周人的思想。“周初所强调的敬观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”
古代祭祀礼仪中的“敬”，是人的生命存在与神的同一，伴随着一次次祭祀活动的举行，这种“与神同在”的神秘畏敬心理日渐转化为理性的行为规范和内在品格;人们对天地和神灵的“敬畏”，也孕育出了周人的“敬德”思想，确立了“敬”作为伦理情感的神圣地位，使“敬”成为古代政治伦理的核心元素。在巫觋文化和祭祀文化之后，中国文化步入了历史上长达两千多年的礼乐文化时期，“敬”也随之成为一切礼仪形式的灵魂，并以与礼互为里表的存在样态，成为国人的生活方式和治家理政的重要手段。
其二，“恭敬”是“子学时代”儒家伦理情感之基石。在先秦儒家看来，人们的伦理情感和道德行为皆与“敬”密不可分。孔子以“吾从周”“文不在兹”为己任，在周公创立的礼乐文化基础上，赋予了“敬”更多的人文主义内涵。他将“敬”从人对天地（大自然）关系的“畏”拓展到人与人关系的“爱”，赋予了“敬”丰富的情感内涵，并由此奠定了儒家伦理的情感基础。一部《论语》几乎是由“爱”“敬”“仁”“礼”交织而成的乐章。孔子以“爱”释“仁”，“仁者，爱人”（《论语·颜渊》），“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。关于“敬”，孔子着墨更多，其内涵有祭祀活动中对鬼神、山川的崇敬，如“敬事而信”（《论语·学而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等;有对祖先和父母亲人的恭敬，如“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》），“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎”（《论语·为政》）等;有下位者对上位者的谦卑、尊敬，如“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·宪问》）等;还有自我修德的行为，如“修己以敬”（《论语·宪问》），“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）等。孔子将“敬”作为礼的核心，视为君子应当遵守的修养准则。他不仅将“敬”发展为人伦关系中的“爱”，而且继承和拓展了“敬”中“畏”的内涵。在“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）一语中，“畏”从最初的敬畏天地延展到了敬畏“大人”和“圣人”，被赋予了伦理情感的等差内涵。融汇了“爱”与“畏”的“敬”，成为“子学时代”儒家伦理的关键词。经过孔子的创造性转化，“敬”不仅成为《论语》中诸道德范畴的情感基础，也成为儒家伦理思想之基。其后，孟子和荀子将仁、礼并提，“爱人”“敬人”成为君子居仁行礼的具体指涉，如“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》） ，“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”（《荀子·修身》）。在“子学时代”，情理合一的“恭敬”成为上层社会和有识之士做人处事的伦理共识。 其三，“诚敬”是“经学时代”的“五常”之基。汉代以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》立“五经”博士，由此开启了中国的“经学时代”。“五经”中的“敬”在“子学时代”的基础上开始全方位地向“仁”“礼”“忠”“信”“义”等伦理范畴渗透和延展。成书于西汉的《礼记》是儒家伦理思想之汇编，“敬”是贯穿始终的红线，并成为仁、义、礼、智、信“五常”之道的情感基石。《礼记·中庸》将与“敬”关系密切的“诚”提到了极高的位置，甚至“以诚为人生的最高境界，人道的第一原则”。
“诚”将心灵中的对立观念相统一，使思维与存在相一致;“诚”是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。
其实，源于祭天仪式、反映人对自然畏惧情感的“敬”，是后来被儒家推至本体论高度的“诚”的原初形态。《礼记》中的“敬”与“诚”是难分伯仲的关系。如“致爱则存，致悫则著”中，“悫”乃恭敬、诚实。祭礼要求“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉”（《礼记·祭义》），可见，“敬”和“诚”是祭礼之内在精神，忠、信、义、礼、智则是以“敬”为情感和理智基础的道德范畴。“恭俭庄敬，《礼》教也”，“恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也”。如果说“五经”中的“敬”较多地保留了人对天地神明的畏惧和敬仰特征，“子书”中的“敬”融入了爱人、敬人的人伦情感，那么，《礼记》中的“敬”则增益了“诚”“信”的因子，并作为社会的价值观，成为世人普遍接受的伦理理念和社会道德规范的情感之基。
其四，“居敬”是“理学时代”的修身之道。宋代理学家欲振兴先秦儒家思想，以抵御佛教和道家思想对传统伦理的冲击，他们大多从《周易》中汲取创造灵感，从而重构儒家道德伦理体系。周敦颐在《太极图说》中提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。”此语所含的成圣路径，被后世理学家奉为圭臬。张载吸收《易传》的思想资源，将“敬”作为成仁的实际工夫，提出“敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。敬义立而德不孤”（《横渠易说·坤》），并赋予敬观念以修养身心的意涵。“敬”在理学中崇高地位的确立是由二程完成的。程明道在《识仁篇》中指出，识得仁体，要“以诚敬存之”。程伊川在《近思录》中提出“涵养须用敬，进学则在致知”，并以“整齐严肃”作为敬的外在表现。朱子在吸纳程子“论敬”思想的基础上，形成了一套以“敬”为核心贯通大学、小学的“始终教法”，构建了持敬涵养与穷理互发的工夫论系统。从历史上看，被理学家作为修身之道的“敬”的情感成分不断减少，而其理性内涵日漸增加，以致理学最终走向了违背情理合一的“存天理，灭人欲”境地。这也是以理学为理论支撑的封建礼教成为人性桎梏的原因之一。
传统伦理思想以情感为主题，但并不忽视或否定理性，相反，儒家所崇尚的“天人合一”思维方式，恰恰是理性与情感的合一。今天我们要搭准中国传统伦理思想之“脉”，就要厘清传统道德哲学“天人合一”的运思方式，掌握古代哲学以“情”为基础、情理交融的道德认知方式。
朱贻庭：《中国传统道德哲学6辨》， 跋。 其实，“融通”比“交融”能更恰切地描述中国传统伦理的特质。所谓“情理融通”是指，情中有理，理中含情，情与理有机结合并一以贯之的存在状态。中国传统伦理的情理融通是以“致中和”为鹄的的情理合一。从本质上说，“中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类;是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受”。
“孔颜之乐”是儒家道德情感的最高体验，孔子“求仁得仁”、颜渊“不违仁”、孟子“反身而诚”等都是这种体验的例证。这种体验不仅是伦理情感，更是宇宙情怀，它是人之为人应追求的“天地境界”。与道家倡导“无情而有情”的美学境界、禅宗倡导“无处无佛”的宗教境界不同，儒家倡导的是“有情而无情”的道德境界。从本质上说，儒释道所追求的三种境界都是不离情感而又超越狭隘个人情感的、情理融通的精神境界。
在先秦儒家那里，情理融通的境界是通过“仁”“礼”统一的思想架构实现的。作为道德情感的“仁”与作为道德理性的“礼”是辩证统一、相辅相成的。《论语》中的“仁者，人也”“仁者，爱人”，是对伦理情感“仁”的界定和赞许;《礼记》中的“礼者，理也”，则表明礼是合于道德理性的规定，即用礼来规约情感就可以走向理性。“仁”与“礼”都建立在“敬”的基础之上，并以“敬”为互通的桥梁。作为伦理范畴，“敬”包含爱敬、恭敬、肃敬、诚敬、敬畏等内涵，其中爱敬、恭敬倾向于“仁”，强调道德情感;肃敬、诚敬、敬畏倾向于“礼”，强调道德理性。儒家甚至常常直接以“敬”释“礼”，如“恭近于礼”（《论语·学而》），“仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）。当然，在孔子那里，“仁”不仅仅是一般的道德情感，还是崇高的道德和精神境界。因此，当颜渊问何为“仁”时，孔子答曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉！”在这里，“礼”又是实现“仁”之崇高境界的手段和路径。当颜渊问具体如何做时，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此处之“礼”并非具体的礼仪，而是指礼的本质内涵——合宜、适中。如果说视听言动是受情感支配的感性行为，那么，合乎“礼”就是以礼制中，达至理性。以“仁”“礼”统一阐释情理融通在《论语》中不乏其例。子夏问孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”子夏又问：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）在此，孔子主张“仁”先“礼”后，实际上是强调“情”先“理”后，情理相随。因此，如果说“仁”代表的是“人”“爱人”和“情感”，“礼”体现的是“天道”和“理性”，那么，“礼”与“仁”的统一就是“天人合一”，即情理合一。
儒家伦理兼顾“人情”与“人义”，教化人们做有情有义、合情合理之人。何谓人情？“喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”何谓人义？“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。……故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）这里的“十义”是指协调人伦关系的十项道德规范，“义者，宜也”（《礼记·中庸》）。这表明，道德规范应与具体角色相连，需以“礼”之合宜性为准则，是情感与理性合一的结果。另外，“治人之情”本身就是制礼的依据和目的。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）先秦儒家主张依“天道”“人情”而制礼，认为“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”（《礼记·礼运》）。这里将“情”比作圣王之田地，“义”为耕耘之种子，“礼”为播种之工具，“学”为除草之工具，“仁”和“乐”则是为了凝聚和安顿人心。可以看出，“情”是“礼”“义”“学”“仁”“乐”得以实践和实现的“沃土”，倘若没有情感，一切手段都无用武之地，所有目标亦将成为泡影。这既体现了儒家对“情”的深度哲学关切，也凸显其“道由情出”“以礼治情”“情理融通”的伦理思想和治世理念。《论语》中的“三年丧”之礼就是以礼节情、情理合一的典范。孔子虽然强调“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），但对孝悌行为也应以礼节之。他认为，为父母守“三年丧”，是因为子女应有“三年之爱于其父母”，因而这种礼的要求是合情合理的。世上没有无“情”的道德，失去了真挚情感，道德就与禁令、纪律、规定等外在规范没有了区别，道德也就丧失了崇高性和感染力。这正是孔子强调“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”的深层原因。古代哲人对道德情感的运思和认知方式，虽有忽视知识和逻辑之不足，却有自己的独特优势。就道德认知方式而言，“道德”既立于理性又发自情感，是情与理的统一。“道德”教育如果不是情理交融，就不能以情动人，亦起不到“化”之效果。如果简单地将“道德”政治化，仅用“政治理性主义”的方法来讲“道德”，教化之内容就不易“入耳”，更难“入心”。 “致中和”是传统伦理思想情理融通的理想境界。传统伦理不仅重视主体心灵的情感意向活动，而且强调基于外部客观环境对主体情感进行理性的节制，使之达至“中和”，这与西方哲学的理智化、智能化的主流传统形成鲜明对比。如果说“爱”与“敬”是道德应有的“温度”，那么“敬”与“礼”就是道德必有的“适度”。“敬”处于“情”与“理”的过渡地带，也可以说是“情”与“理”的中介，这集中体现在《礼记·中庸》中：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正是基于对源于“天命”的“性”与“道”的“戒慎”和“恐惧”（敬畏之情），人才对自己的喜怒哀乐之情感进行理性规约，以礼节之。从“未发”到“已发”是情感的意向活动，从“已发”到“中节”是理性的节制活动，“致中和”是经过“礼”的节制而达到的合宜、适中的情感理性状态，即道德情感状态。它符合“生生之道”，能为社会降熵增序，有助于构建“天地位焉，万物育焉”的和谐世界。
三、本立而道生：当代中国特色伦理话语体系之建构
“周虽旧邦，其命维新。”21世纪的今天，中华民族又站到了新的历史“坐标位”。社会的快速发展提出了诸多“时代之问”，需要伦理学思考、诊脉、回答和解决。《论语·学而》云：“君子务本，本立而道生。”此语至少有两层含义：一是道依本而存。此本乃自己的实际，即“我是谁”的问题，类似于费孝通所说的文化自觉。二是要想成功地做人做事，就必须先立本，此本乃根本思想或原则，无本则无道、无制度、无体系。只有先确立了根本的指导思想和行为原则，才能建立起有效的制度和体系。今天，我们致力于建构中国特色伦理话语体系，无疑也需要先“立本”。既要厘清传统伦理思想之特质，又要确立正确的行动原则。这个原则就是，立足本来、吸纳外来、面向未來。具体来说：
一是，立足本来，珍视传统，把握特质，构筑中国伦理道德之基。
观今宜鉴古，无古不成今。然而，在当下中国的道德建设和伦理体系构建中，存在着脱离实际、割断传统、照搬西方的现象。为此，我们需要正确认识传统的意义和作用，矫正“西化”派的做法，为伦理体系建构把准方向。传统是“馈赠给未来的遗言和珍宝”，
黑格尔将其比喻为联系过去与现在的“神圣链子”。其实，传统并非仅仅具有“链子”功能，它还影响甚至决定着现在和未来。传统是社会的文化遗产，是人类过去所创造的信仰、制度、价值观念等构成的表意象征，它“构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义”。
“传统”之所以能在不同的时代之间“传”而“统”之，是因为它不是一堆可以任人重新排列组合的“积木”，不是存放在“博物馆”中的“陈列物”或僵死教条，而是有着独立生命力的无形力量;不管人们肯定还是否定、继承还是批判，它都发挥着自己的作用。然而，生活在“传统”中的人们却一直对“传统”有诸多误解，甚至“将传统视为沉重的包袱和无形的羁绊，必欲去之而后快，但站在现在位置上的每个人都不可能斩断自己与过去的联系而无牵无挂地奔向未来。我们都生活在过去的掌心中”。
这种随意抛弃传统的错误态度已经让人类付出了沉重的代价。遗憾的是，在当下中国仍不乏历史虚无主义者和传统“阻力论”者，以情理融通为特质的传统伦理思想也常被视为“腐朽”“过时”之论。事实上，儒家伦理重视仁爱恭敬的道德情感，主张礼宜乐和、中和位育的道德理性，追求建立在道德情感基础上的人生“天地境界”和“心灵境界”。这些境界都是“天人合一”“性理合一”“情理融通”的崇高境界，是人类用以安顿心灵的精神家园。无疑，这是中国传统伦理思想的特质和优势。我们今天构建中国特色伦理话语体系，要以“温情”和“敬意”对待中华民族的历史文化传统，立足本国国情，不能简单模仿康德的“物自体”，“消化康德而归于儒圣”，
牟宗三主张“消化康德而归于儒圣”，他在“消化”康德的同时，也吸收了康德的实体论思想，并以实体论的观点建构其道德形而上学。其结果是，把康德的“物自体”说成是道德本体和宇宙本体，而本体就是实体。这形而上的实体就是一切道德之源。去构建所谓中国的“道德本体”;而要珍视、承继和弘扬自己的文化优势，以情理融通的传统伦理思想为出发点和支撑点，奠定当代伦理话语体系的基石，赋予其鲜明的“中国特色”。
二是，吸收外来，强化理性，重视方法，补足中国伦理思想之短板。
我们肯定中国传统伦理思想的优长并不意味着它没有缺陷和不足。在全球化使“地球村”变得越来越小的今天，任何一个国家和民族都无法孤芳自赏，更不可能置身“世”外。伦理学的发展亦如此，我们既不能妄自菲薄，也不能夜郎自大，而应以开放的视野、博大的心胸，学习、吸纳和消化西方有价值的伦理思想，如梁启超所说：“一曰淬厉其所本有而新之;二曰采补其所本无而新之。”
中西伦理学有特质之异而无优劣之分，我们要从西方伦理思想之异中吸纳他者之长，补足自己之短。西方哲学是实体论，重视世界的本源、知识、逻辑和道德理性;中国哲学是境界论，重视人的存在、价值意义、道德情感和心灵安顿。
我们应清醒认识中国传统伦理思想的局限性。它过于强调情感与目的理性或价值理性的联系而忽视工具理性，过于强调人的社会性和道德礼仪的严苛约束而忽视人的个性发展和个体自由，过于重视情感本身的提升与理性化而忽视认知理性、逻辑推理和语言分析的作用。中国伦理学未来的发展应主动学习和借鉴现代西方哲学的研究方法，如分析哲学、诠释学和现象学的方法，将这些方法与中国传统的直觉体悟相结合，遵循道德思维的逻辑结构，探索中国伦理学研究科学化、有效化的新路径。“所谓遵循道德思维的逻辑结构，就意味着我们在建构道德理论、塑造道德规范、描述道德现象之时，都必须首先以尊重作为个体的人的自由选择的权利为基点。这也就是说，自由在逻辑上先于或高于道德，任何道德义务的履行，任何道德要求的落实，都必须是以作为当事人的行为主体的自主认同为前提。” 甘绍平：《道德思维的逻辑结构》，《伦理学研究》2018年第1期。 人既是历史主体、社会主体、道德主体，又是自身存在的价值主体，拥有自由选择的能力，享有人的尊严，因此，今天的伦理体系建构，不仅要考虑政治伦理、社会伦理，更要眼中有个人，充分尊重个人的权利和自由。只有以真实的个人为出发点和基础，才谈得上伦理道德规范的现实建构。当然，也不能盲目学习、东施效颦，乃至丧失自己的优势和特质;不能以移风易俗为借口解构中国传统伦理的特色和优势。
三是，面向未来，落实“两创”，构建中国特色伦理话语体系。
中国当代伦理话语体系的构建，需要我们转换视角，多维思考。既要做到时间维度上的继承和发展，也要做到空间维度上的开放与融合。面向未来，我们必须走出传统，但我们又只能生活在传统之中，只有立足于传统才能创造现在和未来。我们既要紧跟历史潮流，又要坚持历史意识，承继和弘扬传统伦理思想中有生命力、能跨越时空的东西，以实现新时代伦理学体系建构的超越;要以马克思主义为指导，以社会主义核心价值观为引领，为中国当代经济、政治和文化的发展提供伦理和道德支撑，为中华民族的伟大复兴奠定坚实的伦理文化基础;要做好传统优秀伦理文化资源的创造性转化和创新性发展。中国哲学的旨归是提高人的精神境界，传统伦理思想是以情理融通为特质的心灵境界。在物欲泛滥、精神疲软、心灵失序、精神家园荒芜的现代社会，传统伦理思想的特质和优势对中国和世界都具有重要意义。
在落实“两创”的过程中，要做到以下三点：其一，重新认识道德情感的意义。既然人的存在以情理融通的道德情感为基础，那么，与西方纯粹理性主义相比，以“爱”“敬”为基石、以“仁”“礼”统一为架构、以底线伦理和天地境界相结合的传统道德情感无疑具有人性基础和理论优势，以此进行伦理体系建构，可能是中国伦理学对全球伦理学所能做出的有价值的贡献。其二，充分挖掘具有情理合一内涵的“敬”德资源，以“敬心”弘道。要用礼乐教化重塑道德的崇高性和人们对道德的敬畏之心，以道德敬畏感救助道德溃败和道德失范，避免“道德绑架”和“道德虚伪”;通过“天人合一”的运思方式，实现对“敬”的感通与“遥契”;重视对中华元典的学习与传承，让“五经”“四书”成为“植德之具”，
重植与培育“敬”之伦理情感，使之成为当代道德情感之基。通过落实“两创”，让中国情理融通的道德情感理念和伦理思想走向世界。其三，以世界眼光和开放心胸整合、重建符合现代性需要的新道德和新伦理。针对中国传统伦理思想存在的不足，我们需要对其进行解构和重建。“解构”即祛除传统伦理之弊病：解构个体与群体混同意识，改变群体本位至上的偏颇，提升主体意识，强化个体本位;解构“内圣外王”固化结构，开发“内圣”之学的现代价值，拓展“外王”问题的新思路;解构“泛道德主义”倾向，肯定合义之利，让道德与利益回归各自的本位。“重建”即整合中西伦理思想之优长：将道德情感与道德理性、直觉体验与逻辑分析、礼乐教化与法治建设、德性与智性、价值理性与工具理性等有机结合起来，让中国传统的人文精神接受西方理性主义的洗礼， 以世界眼光和开放心胸吸纳一切先进伦理文化。同时，在学习和整合西方伦理思想时，应避免盲目性和功利性，避免用实用主义和工具理性消解中国伦理文化的生命力。
今天，构建具有中国特色的伦理话语体系，不仅关乎中国人的文化自信，而且关乎中国伦理学的未来。在过去、现在、未来三个维度上，“立足本来”无疑最为关键，因为“本立而道生”。两千多年前，孟子要“求放心”，21世纪的我们需“求敬心”。“敬心”是人类的“心灵之光”，它既是充满仁爱的情感之心，也是富有敬畏与节制的理性之心。对自然万物来说，有了阳光才能茁壮成长;对人类而言，有了“心灵之光”才能救治情感麻木、道德冷漠和人伦失范。今天，我们既要像西方那样重视理性，也要像中国先哲那样重视情感;既要让每个人拥有独特的“外在世界图景”和“内在心灵花园”，也要让每个人做到“修己以敬”“修己以安人”。这样，才能以“情”为基础，以“理”为节制，用“文明以止”的古代智慧和情理融通的伦理模式，构建具有中国特色的伦理话语体系，在“天理常明”中走向“圣贤之域”。我们期待着中华文明释放出绵绵不绝的上升力和崇德广世的辐射力，期待着中国伦理学摆脱“学徒”状态、提出“自我主张”时代的早日到来。
Integrity Between Emotion and Rationality
—Concurrently Discuss the Characteristics of Traditional Chinese Ethics
ZHANG Zihui
Abstract：
Different from the Western ethical thought， which emphasizes rationality， Chinese traditional ethical thought is centered on people and pays attention to people’s emotions. Therefore， Chinese ethics is often called emotional ethics， and Chinese society has been labeled as a “human feeling” society. But people ignore the multiple meanings of the word “emotion”. In Confucian ethics， “emotion” is a moral emotion that blends rationality， not general emotions. “Respect”， which is the basis of emotions in various moral categories， is an ethical concept of unity of emotion and rationality. The unified thought frameworks of “benevolence” and “ritual” is the pivot of emotion and rationality. Only by matching the pulse of traditional ethics and grasping the characteristics of its emotion and rationality， can we find a starting point and supporting point for the construction of an ethical discourse system with Chinese characteristics. Today， we need to base ourselves on cherishing traditions and build the foundation of Chinese ethics and morals. We need to absorb externalities， strengthen rationality， value methods， make up for the shortcomings of Chinese ethical thoughts; face the future， implement “two innovations”， and build an ethical discourse system with Chinese characteristics.
Key words： respect， benevolence， ritual， Western ethical thought， traditional Chinese ethics， Confucian， an ethical discourse system with Chinese characteristics
（責任编辑：中 和）
基金项目： 国家社科基金项目“先秦元典中的中华民族文化基因研究”（15BZS034）;上海师范大学人文社会科学重大预研究项目“中国礼教思想史研究”（2019）;上海高校高峰高原学科建设上海师范大学哲学学科高原项目
作者简介： 张自慧，博士，上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师（上海200234）。
关键词： 敬;仁;礼;西方倫理思想;中国传统伦理思想;儒家;中国特色伦理话语体系
中图分类号： B82-0
文献标识码：A
文章编号：1004-8634（2020）02-0026-（10）
DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2020.02.003
伦理学作为“第一哲学”，有着强烈的时代关照和实践特征，与人们的生活样态和价值追求息息相关。20世纪初，梁启超曾疾呼：“苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。”
审视当下中国，任公之忧仍是今人之虑。那么，如何建设21世纪中国社会的“新道德”？如何建构具有中国特色的伦理话语体系？问题的关键在于，何谓中国特色，中国传统伦理思想的特质究竟是什么。对此，学界主流观点基本一致。
多数学者认为西方伦理学关注理性，中国传统伦理思想关注情感，甚至有学者以“情感伦理学”为后者命名。这就使得“情感”常被认为是中国传统伦理思想的特质，中国也因此被贴上了“人情”社会的标签。但人们忽视了“情感”一词在中国的多重含义。本文拟从中西比较的视域对上述问题进行探索，在区分一般情感与道德情感的基础上，分析道德情感何以是中国传统伦理思想之主题;通过梳理“敬”的内涵及其嬗变，说明作为诸道德范畴情感之基的“敬”是情理合一的伦理理念;通过剖析孔子及先秦儒家“仁”“礼”统一的思想，揭示“仁”“礼”架构是情理融通之枢轴，从而彰显中国传统伦理思想情理融通之特质，旨在为中国特色伦理话语体系的构建找到出发点和支撑点。
一、情感：中国传统伦理思想之主题
中国传统伦理思想以人为中心，关注人的情感和生命，形成了与西方迥异的主题。为了更准确、更全面地理解中国传统伦理的情感主题，我们需要以西方伦理学为参照。
在西方，自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，以世界本源为内容的理性（reason）一直是哲学的主题。一部西方哲学史可以说就是一部探寻和追求理性的历史。其理性的发展从时间上可以分为三个阶段：其一，理性萌芽期。古希腊早期哲学家迫切希望弄清世界的本来面目，极力寻求自然和宇宙的构成、本质、规律。泰勒斯提出水是万物的本原，并将其提升到一个普遍适用的、理性的层面;巴门尼德在阿那克西曼德“无定”“无限物”的基础上，将理性再一次提升为宇宙整体的规定性，他也成为古希腊哲学史上第一个典型的理性主义者;阿那克萨戈拉提出了“努斯”说，认为“努斯”既是心灵也是理性，是超然于整个宇宙之外的存在;赫拉克利特认为万物皆有“逻各斯”，知识是依靠理性认识获得的。“逻各斯”和“努斯”的提出构成了古希腊哲学对理性的最初规定性，前者是世界万物流变不居背后恒存的秩序和规律，后者是宇宙万物的推动者和原因。二者蕴含着理性的双重意义，即逻辑规范性和自由超越性。其二，理性发展期。苏格拉底提出了对理性的信仰，认为人都拥有一个理性的灵魂，并开始将哲学的关注点引向理性;构建起理念论框架并确立理性重要作用的是柏拉图，他继承和发展了从巴门尼德到苏格拉底的哲学思想，通过将世界分为“理念世界”与“可见世界”，将苏格拉底伦理学领域的思想延伸到了整个宇宙万物，奠定了西方理性主义哲学的基本范式;亚里士多德则是古希腊哲学的集大成者，他认为“人是理性的动物”，其所构建的宏伟而思辨的哲学体系将古希腊理性主义推向了顶峰。古代希腊哲学从泰勒斯到亚里士多德的发展是人们的思维从感性到理性、从个别到一般、从研究客体到研究主体的思维发展的结果。古希腊哲学提出的理性范畴成为西方哲学发展的沃土，为其后理性思想的完善、成熟奠定了坚实的基础，从而使西方哲学史的理性主题保持了强大的生命力。其三，理性成熟期。挺立在现代哲学制高点上的康德和黑格尔，继承文艺复兴、宗教改革和启蒙运动追求理性与自由的精神传统，在理念世界与现实世界的内在张力中，以高度的自觉和卓越的智慧担负起把理性与自由的现代原则哲学化、经典化的历史使命，对推进现代理性与自由的进步事业做出了重大贡献。如果说“人为自然立法”“人为道德立法”“人为审美立法”是康德倡扬和维护人类理性自由的“呐喊”，把理性作为世界历史主宰、核心和灵魂的黑格尔则把理性与热情“交织成世界历史的经纬线”。
他们共同用理性和自由的基本原则形塑着现代社会——世界秩序的重大意义。
当然，西方哲学中并非没有出现过情感话题，不过它是以解构道德的角色出场的。作为元伦理学之一的情感主义伦理学，否认伦理学的科学地位，主张道德是个人情感的表达，否定道德的客观性与合理依据，认为道德判断中起关键作用的是感觉而不是理性。情感主义伦理学消解了道德权威，使伦理学陷入了相对主义危机。在18世纪理性主义和情感主义的对立中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。他认为，理性的作用是发现真伪，而不是发现道德;理性不能直接引出道德，不能把人简单地看成是对理性的符合;道德的本性在于其可感受性，在于其与情感的不可分离性;道德感与其他感觉一样，根植于人类本性之中，是由心灵的原始结构所造成的。另外，亚当·斯密在其《道德情操论》中也曾将同情心视为道德的重要基础。尽管休谟和亚当·斯密都强调情感，其思想也颇有合理性，但在强大的理性主义传统笼罩和钳制之下，情感始终未能成为西方哲学或伦理学的主题。 综上，可以看出，在西方哲学或伦理学中，理性是贯通和作用于理念世界和现实世界的基本精神和永恒主题。从理论维度看，它是世界的本源，是世界万物背后永恒的“逻各斯”;从实践维度看，它既是文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的一面旗帜，也是建立国家和社会的基本原则。
与之不同，中国传统社会也重视和强调理性，但理性的内涵和外延都与西方有别。从内涵上说，中国传统理性概念主要是与情感相对应的范畴，是仁、义、礼、智、信等道德规范对人的情感和欲望的约束，是与儒家中庸思想相关联的“时中”与“合宜”;从外延上说，中国传统的理性概念关涉的是现实世界，
与理念世界关系疏离，即关涉人的生活、人生的意义以及国家的治理，也就是修齐治平的问题。尽管中国古代也有对理性理论层面的思考、探索与争论，但其目标仍是为了破解现实生活的困境，而非像西方那样执着于对“逻各斯”或“努斯”的思考与追寻。
在中国传统哲学中，人的存在是知、情、意的统一。儒家哲学是情感哲学，但“情感”一词的内涵需做深入剖析。在古代儒家那里，情感分为一般情感与道德情感。一般情感指个人的、主观的情感，即处于简单、直观形态的情感;道德情感是通过人的情感意向活动表现出来的、经过理性加工的情感，是符合道德目的论的理性情感。儒家伦理中的情感不是纯粹主观的个人感情，而是在社会场域中关照他人和环境后融入了理性成分的道德情感，因此，作为中国传统伦理思想主题的是道德情感而非一般情感。情感是中国传统伦理的底色和基调。这种情感底色和基调奠基于殷周之际的人文转向，形成于孔子以“爱”“敬”为内核的仁礼学说中。其后，孟子的“四端”说把恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感视为人性的根源，宋明儒学表面上以心性之学为核心，但其“性理合一”思想实质上仍是以情感说明人的存在方式。
与西方不同，儒家伦理中的情感不是纯粹主观的个人感情，而是融入了理性成分的道德情感，是来自宇宙的“生生之道”。在儒家那里，情感（道德情感）被视为人最基本的生存方式，道德理性不能离开情感而存在;离开情感，无所谓道德理性。在中国传统伦理中，“爱”与“敬”体现着道德的“温度”，以这种情感为基础的道德不再是冷冰冰的规矩或规范，道德教化也因之变得生动而鲜活。孔子所倡导的礼乐教化就是这种情感伦理的范型。
与西方哲学认为“理性至上”、情感问题不能成为以“智慧”为特征的哲学问题不同，中国哲学一开始就关注人的生存和人生意义，将情感问题视为人类精神生活中的核心问题。与康德认为情感仅属于经验心得、不能成为“形上学”问题不同，儒家将情感作为自己的研究主题和立论根基，并建立了自己的“形上学”。
梁漱溟认为，孔学的精华是建基于《易经》之“生生大化”形而上学的人生哲学;孔学的核心是仁学，“仁”是一种“敏锐的直觉”或“情感直觉”，“人类所有的一切诸德，无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一個‘仁’就将种种美德都可代表了”;
孔子之仁是与“心安”和“良知”相关的质朴的道德情感。然而，纯粹主观的个人情感如何提升为道德情感，是儒家面临的最大难题。孔子关注人的情感，但其情感并非个人主观的情感，他通过“心安与否”的道德诘问，将“人之为人”的理性融入情感之中。同时，孔子追从周公，找到了将个人情感转化为道德情感的重要手段——礼乐。礼乐从“直觉”上直接作用于人的情感，作用于人的生命。具体说，乐能滋养人的情感，“乐合同”且“通伦理也”（《礼记·乐记》）;而礼不仅“别异”“敬人”，且有节制、中和作用，“礼乎礼，夫礼所以致中也”（《礼记·仲尼燕居》）。梁漱溟的思想实际上隐隐触碰到了这一点。他指出，孔子思想的要旨有二：提倡孝悌和实施礼乐。在孔子那里，“孝悌—礼乐—仁”是德性成长的路径，礼乐的重要功能是涵养道德情感。从情感伦理学向度对“孝悌”“礼乐”的关系进行阐释，就能够揭示个人情感如何在礼宜乐和的文化场域中达到情理合一的奥秘。其实，礼乐不仅是涵养道德情感的载体和方法，也是社会道德教化的手段和路径。孔子在其“兴于诗，立于礼，成于乐”的礼乐教化模式中，把“兴于诗”放在“立于礼”之前，是因为诗教能使人“温柔敦厚”，意在强调情感是道德的基础。但梁漱溟尚未得出孔子伦理思想情理合一的结论，而是着力彰显其情感至上的观念，“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本”，“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”。
李泽厚提出了“情本体”说，认为“情本体”是以“情”为人生的最终实在和根本，是中国传统作为乐感文化的核心。
同时，他开始注意到情感与理性的关系，认为理性的规约以情感为基础，这表现在其对“敬”的重视。他指出，“敬”是儒家思想的一个重要范畴;“敬”是一种外在态度，更是一种内在情感，“失去原有作为内在心理对应状态的畏敬忠诚的情感与信仰，礼制只会流于仪表形式”。
经过后世儒家的持续接力，道德情感作为伦理思想之主题，成为中国传统伦理“形上学”的基石，形成了中国文化的人文主义特色。
但主题不同于特质，主题是事物中处于显著地位的成分或内容，特质是事物特有的性质或本质。从这个意义上说，情感（道德情感）是传统伦理思想的主题，情理融通则是传统伦理思想的特质。
二、居仁行礼与情理互融：儒家伦理思想之特质
儒家伦理思想是中国传统伦理思想的主体，因此，儒家伦理思想之特质亦即中国传统伦理思想之特质。在儒家伦理思想中，道德情感是以情理合一为内容和目标的，最能代表儒家情理合一思想的是作为诸道德范畴情感之基的“敬”。《礼记》的开篇之语“毋不敬”被认为是该书的纲领和灵魂，范祖禹曰：“《经礼》三百，《曲礼》三千，一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”
陈澔注曰：“三者修身之要，为政之本。此君子修己以敬，而其效至于安人，安百姓也。”
朱熹释曰：“‘敬’字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。” 南怀瑾称此语是中国文化之“定慧”，乃“礼之本”。在古代典籍中，“敬”不仅是重要的道德情感，也是立身修己之本、立国兴业之基。
“敬”字最早见于西周金文，其义为严肃、肃敬、恭敬。周初文诰中多“敬”字，从历史维度看，它源于上古的“巫术礼仪”，是原始巫术活动中迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。从起源上看，敬畏与忠信是祭祀仪式背后最重要的情感。礼是敬祀神灵从而获得神灵福佑的祭神仪式，《说文·示部》曰：“礼，履也，所以事神致福也。”远古时代的祭神仪式要求从祭者德行高尚、对人忠信、对神衷心、充满敬畏，唯如此，才能“明德惟馨”（《尚书·君陈》）、祈祷福祉。中华先民由祭神仪式推衍出了祭祀祖先的祭礼，并将礼的精神内核“敬”一以贯之。正如孔子所云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语·八佾》）礼立于敬而源于祭，从周初文诰一直到《论语》，“敬”都留存着对神明的畏惧和敬仰情感。从发生学意义上说，“敬”是主体对客体恐惧、崇拜和敬仰的复合性心理情感，“人们因其崇高而敬，因敬其崇高而畏，即畏己之冒犯崇高也。因此，敬畏重在‘敬’”。
从生成逻辑看，“敬”生于忧患。中华民族是一个具有强烈忧患意识的民族，在中国元典中多有记载。《周易》是一部充满忧患之书，《易传·系辞下》云：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”面对苍茫的宇宙、多舛的命运和不可预测的未来，人类会油然而生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小旻》）的敬畏之情。《诗经·黍离》云：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者，谓我心忧;不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”诗人仰望苍天，忧国忧民之情跃然纸上。正是由忧患激发出的敬畏之心，引领和支撑着人类行稳致远，实现对自我的不断超越。因此，孟子在“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”（《孟子·告子下》）的感叹之后，得出了“生于忧患而死于安乐”的结论。因此，“敬”是伴随着忧患意识而产生的道德情感，是忧患意识笼罩下人们精神敛抑、态度恭谨的心理状态。与原始宗教中的畏惧相比，忧患意识是人类对事物产生责任感的表现，体现了人类的理性自觉。从这个意义上说，“敬”是情感与理性合一的伦理范畴，是协调人与人、人与自然、人与社会关系的道德规约。
在不同的历史时代，伴随着社会发展和文明进步，“敬”的内涵不断被丰富和完善，从最初的“敬畏”衍变出了“恭敬”“诚敬”“居敬”等意蕴，但情理合一始终是其不变的“底色”。
其一，“敬畏”是“诗云时代”的伦理“主旋律”。“敬”在《尚书》《诗经》《周易》等元典中，表征的是人们敬畏天及鬼神的伦理情感，以及人们从敬畏中获得道德行为的动机，如“敬之敬之，天惟显思，命不易哉”（《诗经·周颂·敬之》），“穆穆文王，於缉熙敬止”（《诗·大雅·文王》），“惟不敬厥德，乃早堕厥命”（《尚书·召诰》）等。从文獻记载看，“敬”几乎贯穿和统领着周人的思想。“周初所强调的敬观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”
古代祭祀礼仪中的“敬”，是人的生命存在与神的同一，伴随着一次次祭祀活动的举行，这种“与神同在”的神秘畏敬心理日渐转化为理性的行为规范和内在品格;人们对天地和神灵的“敬畏”，也孕育出了周人的“敬德”思想，确立了“敬”作为伦理情感的神圣地位，使“敬”成为古代政治伦理的核心元素。在巫觋文化和祭祀文化之后，中国文化步入了历史上长达两千多年的礼乐文化时期，“敬”也随之成为一切礼仪形式的灵魂，并以与礼互为里表的存在样态，成为国人的生活方式和治家理政的重要手段。
其二，“恭敬”是“子学时代”儒家伦理情感之基石。在先秦儒家看来，人们的伦理情感和道德行为皆与“敬”密不可分。孔子以“吾从周”“文不在兹”为己任，在周公创立的礼乐文化基础上，赋予了“敬”更多的人文主义内涵。他将“敬”从人对天地（大自然）关系的“畏”拓展到人与人关系的“爱”，赋予了“敬”丰富的情感内涵，并由此奠定了儒家伦理的情感基础。一部《论语》几乎是由“爱”“敬”“仁”“礼”交织而成的乐章。孔子以“爱”释“仁”，“仁者，爱人”（《论语·颜渊》），“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。关于“敬”，孔子着墨更多，其内涵有祭祀活动中对鬼神、山川的崇敬，如“敬事而信”（《论语·学而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等;有对祖先和父母亲人的恭敬，如“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》），“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎”（《论语·为政》）等;有下位者对上位者的谦卑、尊敬，如“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·宪问》）等;还有自我修德的行为，如“修己以敬”（《论语·宪问》），“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）等。孔子将“敬”作为礼的核心，视为君子应当遵守的修养准则。他不仅将“敬”发展为人伦关系中的“爱”，而且继承和拓展了“敬”中“畏”的内涵。在“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）一语中，“畏”从最初的敬畏天地延展到了敬畏“大人”和“圣人”，被赋予了伦理情感的等差内涵。融汇了“爱”与“畏”的“敬”，成为“子学时代”儒家伦理的关键词。经过孔子的创造性转化，“敬”不仅成为《论语》中诸道德范畴的情感基础，也成为儒家伦理思想之基。其后，孟子和荀子将仁、礼并提，“爱人”“敬人”成为君子居仁行礼的具体指涉，如“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》） ，“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”（《荀子·修身》）。在“子学时代”，情理合一的“恭敬”成为上层社会和有识之士做人处事的伦理共识。 其三，“诚敬”是“经学时代”的“五常”之基。汉代以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》立“五经”博士，由此开启了中国的“经学时代”。“五经”中的“敬”在“子学时代”的基础上开始全方位地向“仁”“礼”“忠”“信”“义”等伦理范畴渗透和延展。成书于西汉的《礼记》是儒家伦理思想之汇编，“敬”是贯穿始终的红线，并成为仁、义、礼、智、信“五常”之道的情感基石。《礼记·中庸》将与“敬”关系密切的“诚”提到了极高的位置，甚至“以诚为人生的最高境界，人道的第一原则”。
“诚”将心灵中的对立观念相统一，使思维与存在相一致;“诚”是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。
其实，源于祭天仪式、反映人对自然畏惧情感的“敬”，是后来被儒家推至本体论高度的“诚”的原初形态。《礼记》中的“敬”与“诚”是难分伯仲的关系。如“致爱则存，致悫则著”中，“悫”乃恭敬、诚实。祭礼要求“孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉”（《礼记·祭义》），可见，“敬”和“诚”是祭礼之内在精神，忠、信、义、礼、智则是以“敬”为情感和理智基础的道德范畴。“恭俭庄敬，《礼》教也”，“恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也”。如果说“五经”中的“敬”较多地保留了人对天地神明的畏惧和敬仰特征，“子书”中的“敬”融入了爱人、敬人的人伦情感，那么，《礼记》中的“敬”则增益了“诚”“信”的因子，并作为社会的价值观，成为世人普遍接受的伦理理念和社会道德规范的情感之基。
其四，“居敬”是“理学时代”的修身之道。宋代理学家欲振兴先秦儒家思想，以抵御佛教和道家思想对传统伦理的冲击，他们大多从《周易》中汲取创造灵感，从而重构儒家道德伦理体系。周敦颐在《太极图说》中提出：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。”此语所含的成圣路径，被后世理学家奉为圭臬。张载吸收《易传》的思想资源，将“敬”作为成仁的实际工夫，提出“敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。敬义立而德不孤”（《横渠易说·坤》），并赋予敬观念以修养身心的意涵。“敬”在理学中崇高地位的确立是由二程完成的。程明道在《识仁篇》中指出，识得仁体，要“以诚敬存之”。程伊川在《近思录》中提出“涵养须用敬，进学则在致知”，并以“整齐严肃”作为敬的外在表现。朱子在吸纳程子“论敬”思想的基础上，形成了一套以“敬”为核心贯通大学、小学的“始终教法”，构建了持敬涵养与穷理互发的工夫论系统。从历史上看，被理学家作为修身之道的“敬”的情感成分不断减少，而其理性内涵日漸增加，以致理学最终走向了违背情理合一的“存天理，灭人欲”境地。这也是以理学为理论支撑的封建礼教成为人性桎梏的原因之一。
传统伦理思想以情感为主题，但并不忽视或否定理性，相反，儒家所崇尚的“天人合一”思维方式，恰恰是理性与情感的合一。今天我们要搭准中国传统伦理思想之“脉”，就要厘清传统道德哲学“天人合一”的运思方式，掌握古代哲学以“情”为基础、情理交融的道德认知方式。
朱贻庭：《中国传统道德哲学6辨》， 跋。 其实，“融通”比“交融”能更恰切地描述中国传统伦理的特质。所谓“情理融通”是指，情中有理，理中含情，情与理有机结合并一以贯之的存在状态。中国传统伦理的情理融通是以“致中和”为鹄的的情理合一。从本质上说，“中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感，决不是情绪反应之类;是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，决不是感性情感的某种快乐或享受”。
“孔颜之乐”是儒家道德情感的最高体验，孔子“求仁得仁”、颜渊“不违仁”、孟子“反身而诚”等都是这种体验的例证。这种体验不仅是伦理情感，更是宇宙情怀，它是人之为人应追求的“天地境界”。与道家倡导“无情而有情”的美学境界、禅宗倡导“无处无佛”的宗教境界不同，儒家倡导的是“有情而无情”的道德境界。从本质上说，儒释道所追求的三种境界都是不离情感而又超越狭隘个人情感的、情理融通的精神境界。
在先秦儒家那里，情理融通的境界是通过“仁”“礼”统一的思想架构实现的。作为道德情感的“仁”与作为道德理性的“礼”是辩证统一、相辅相成的。《论语》中的“仁者，人也”“仁者，爱人”，是对伦理情感“仁”的界定和赞许;《礼记》中的“礼者，理也”，则表明礼是合于道德理性的规定，即用礼来规约情感就可以走向理性。“仁”与“礼”都建立在“敬”的基础之上，并以“敬”为互通的桥梁。作为伦理范畴，“敬”包含爱敬、恭敬、肃敬、诚敬、敬畏等内涵，其中爱敬、恭敬倾向于“仁”，强调道德情感;肃敬、诚敬、敬畏倾向于“礼”，强调道德理性。儒家甚至常常直接以“敬”释“礼”，如“恭近于礼”（《论语·学而》），“仁者爱人，有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）。当然，在孔子那里，“仁”不仅仅是一般的道德情感，还是崇高的道德和精神境界。因此，当颜渊问何为“仁”时，孔子答曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉！”在这里，“礼”又是实现“仁”之崇高境界的手段和路径。当颜渊问具体如何做时，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此处之“礼”并非具体的礼仪，而是指礼的本质内涵——合宜、适中。如果说视听言动是受情感支配的感性行为，那么，合乎“礼”就是以礼制中，达至理性。以“仁”“礼”统一阐释情理融通在《论语》中不乏其例。子夏问孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”子夏又问：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）在此，孔子主张“仁”先“礼”后，实际上是强调“情”先“理”后，情理相随。因此，如果说“仁”代表的是“人”“爱人”和“情感”，“礼”体现的是“天道”和“理性”，那么，“礼”与“仁”的统一就是“天人合一”，即情理合一。
儒家伦理兼顾“人情”与“人义”，教化人们做有情有义、合情合理之人。何谓人情？“喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”何谓人义？“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。……故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）这里的“十义”是指协调人伦关系的十项道德规范，“义者，宜也”（《礼记·中庸》）。这表明，道德规范应与具体角色相连，需以“礼”之合宜性为准则，是情感与理性合一的结果。另外，“治人之情”本身就是制礼的依据和目的。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）先秦儒家主张依“天道”“人情”而制礼，认为“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”（《礼记·礼运》）。这里将“情”比作圣王之田地，“义”为耕耘之种子，“礼”为播种之工具，“学”为除草之工具，“仁”和“乐”则是为了凝聚和安顿人心。可以看出，“情”是“礼”“义”“学”“仁”“乐”得以实践和实现的“沃土”，倘若没有情感，一切手段都无用武之地，所有目标亦将成为泡影。这既体现了儒家对“情”的深度哲学关切，也凸显其“道由情出”“以礼治情”“情理融通”的伦理思想和治世理念。《论语》中的“三年丧”之礼就是以礼节情、情理合一的典范。孔子虽然强调“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），但对孝悌行为也应以礼节之。他认为，为父母守“三年丧”，是因为子女应有“三年之爱于其父母”，因而这种礼的要求是合情合理的。世上没有无“情”的道德，失去了真挚情感，道德就与禁令、纪律、规定等外在规范没有了区别，道德也就丧失了崇高性和感染力。这正是孔子强调“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”的深层原因。古代哲人对道德情感的运思和认知方式，虽有忽视知识和逻辑之不足，却有自己的独特优势。就道德认知方式而言，“道德”既立于理性又发自情感，是情与理的统一。“道德”教育如果不是情理交融，就不能以情动人，亦起不到“化”之效果。如果简单地将“道德”政治化，仅用“政治理性主义”的方法来讲“道德”，教化之内容就不易“入耳”，更难“入心”。 “致中和”是传统伦理思想情理融通的理想境界。传统伦理不仅重视主体心灵的情感意向活动，而且强调基于外部客观环境对主体情感进行理性的节制，使之达至“中和”，这与西方哲学的理智化、智能化的主流传统形成鲜明对比。如果说“爱”与“敬”是道德应有的“温度”，那么“敬”与“礼”就是道德必有的“适度”。“敬”处于“情”与“理”的过渡地带，也可以说是“情”与“理”的中介，这集中体现在《礼记·中庸》中：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正是基于对源于“天命”的“性”与“道”的“戒慎”和“恐惧”（敬畏之情），人才对自己的喜怒哀乐之情感进行理性规约，以礼节之。从“未发”到“已发”是情感的意向活动，从“已发”到“中节”是理性的节制活动，“致中和”是经过“礼”的节制而达到的合宜、适中的情感理性状态，即道德情感状态。它符合“生生之道”，能为社会降熵增序，有助于构建“天地位焉，万物育焉”的和谐世界。
三、本立而道生：当代中国特色伦理话语体系之建构
“周虽旧邦，其命维新。”21世纪的今天，中华民族又站到了新的历史“坐标位”。社会的快速发展提出了诸多“时代之问”，需要伦理学思考、诊脉、回答和解决。《论语·学而》云：“君子务本，本立而道生。”此语至少有两层含义：一是道依本而存。此本乃自己的实际，即“我是谁”的问题，类似于费孝通所说的文化自觉。二是要想成功地做人做事，就必须先立本，此本乃根本思想或原则，无本则无道、无制度、无体系。只有先确立了根本的指导思想和行为原则，才能建立起有效的制度和体系。今天，我们致力于建构中国特色伦理话语体系，无疑也需要先“立本”。既要厘清传统伦理思想之特质，又要确立正确的行动原则。这个原则就是，立足本来、吸纳外来、面向未來。具体来说：
一是，立足本来，珍视传统，把握特质，构筑中国伦理道德之基。
观今宜鉴古，无古不成今。然而，在当下中国的道德建设和伦理体系构建中，存在着脱离实际、割断传统、照搬西方的现象。为此，我们需要正确认识传统的意义和作用，矫正“西化”派的做法，为伦理体系建构把准方向。传统是“馈赠给未来的遗言和珍宝”，
黑格尔将其比喻为联系过去与现在的“神圣链子”。其实，传统并非仅仅具有“链子”功能，它还影响甚至决定着现在和未来。传统是社会的文化遗产，是人类过去所创造的信仰、制度、价值观念等构成的表意象征，它“构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义”。
“传统”之所以能在不同的时代之间“传”而“统”之，是因为它不是一堆可以任人重新排列组合的“积木”，不是存放在“博物馆”中的“陈列物”或僵死教条，而是有着独立生命力的无形力量;不管人们肯定还是否定、继承还是批判，它都发挥着自己的作用。然而，生活在“传统”中的人们却一直对“传统”有诸多误解，甚至“将传统视为沉重的包袱和无形的羁绊，必欲去之而后快，但站在现在位置上的每个人都不可能斩断自己与过去的联系而无牵无挂地奔向未来。我们都生活在过去的掌心中”。
这种随意抛弃传统的错误态度已经让人类付出了沉重的代价。遗憾的是，在当下中国仍不乏历史虚无主义者和传统“阻力论”者，以情理融通为特质的传统伦理思想也常被视为“腐朽”“过时”之论。事实上，儒家伦理重视仁爱恭敬的道德情感，主张礼宜乐和、中和位育的道德理性，追求建立在道德情感基础上的人生“天地境界”和“心灵境界”。这些境界都是“天人合一”“性理合一”“情理融通”的崇高境界，是人类用以安顿心灵的精神家园。无疑，这是中国传统伦理思想的特质和优势。我们今天构建中国特色伦理话语体系，要以“温情”和“敬意”对待中华民族的历史文化传统，立足本国国情，不能简单模仿康德的“物自体”，“消化康德而归于儒圣”，
牟宗三主张“消化康德而归于儒圣”，他在“消化”康德的同时，也吸收了康德的实体论思想，并以实体论的观点建构其道德形而上学。其结果是，把康德的“物自体”说成是道德本体和宇宙本体，而本体就是实体。这形而上的实体就是一切道德之源。去构建所谓中国的“道德本体”;而要珍视、承继和弘扬自己的文化优势，以情理融通的传统伦理思想为出发点和支撑点，奠定当代伦理话语体系的基石，赋予其鲜明的“中国特色”。
二是，吸收外来，强化理性，重视方法，补足中国伦理思想之短板。
我们肯定中国传统伦理思想的优长并不意味着它没有缺陷和不足。在全球化使“地球村”变得越来越小的今天，任何一个国家和民族都无法孤芳自赏，更不可能置身“世”外。伦理学的发展亦如此，我们既不能妄自菲薄，也不能夜郎自大，而应以开放的视野、博大的心胸，学习、吸纳和消化西方有价值的伦理思想，如梁启超所说：“一曰淬厉其所本有而新之;二曰采补其所本无而新之。”
中西伦理学有特质之异而无优劣之分，我们要从西方伦理思想之异中吸纳他者之长，补足自己之短。西方哲学是实体论，重视世界的本源、知识、逻辑和道德理性;中国哲学是境界论，重视人的存在、价值意义、道德情感和心灵安顿。
我们应清醒认识中国传统伦理思想的局限性。它过于强调情感与目的理性或价值理性的联系而忽视工具理性，过于强调人的社会性和道德礼仪的严苛约束而忽视人的个性发展和个体自由，过于重视情感本身的提升与理性化而忽视认知理性、逻辑推理和语言分析的作用。中国伦理学未来的发展应主动学习和借鉴现代西方哲学的研究方法，如分析哲学、诠释学和现象学的方法，将这些方法与中国传统的直觉体悟相结合，遵循道德思维的逻辑结构，探索中国伦理学研究科学化、有效化的新路径。“所谓遵循道德思维的逻辑结构，就意味着我们在建构道德理论、塑造道德规范、描述道德现象之时，都必须首先以尊重作为个体的人的自由选择的权利为基点。这也就是说，自由在逻辑上先于或高于道德，任何道德义务的履行，任何道德要求的落实，都必须是以作为当事人的行为主体的自主认同为前提。” 甘绍平：《道德思维的逻辑结构》，《伦理学研究》2018年第1期。 人既是历史主体、社会主体、道德主体，又是自身存在的价值主体，拥有自由选择的能力，享有人的尊严，因此，今天的伦理体系建构，不仅要考虑政治伦理、社会伦理，更要眼中有个人，充分尊重个人的权利和自由。只有以真实的个人为出发点和基础，才谈得上伦理道德规范的现实建构。当然，也不能盲目学习、东施效颦，乃至丧失自己的优势和特质;不能以移风易俗为借口解构中国传统伦理的特色和优势。
三是，面向未来，落实“两创”，构建中国特色伦理话语体系。
中国当代伦理话语体系的构建，需要我们转换视角，多维思考。既要做到时间维度上的继承和发展，也要做到空间维度上的开放与融合。面向未来，我们必须走出传统，但我们又只能生活在传统之中，只有立足于传统才能创造现在和未来。我们既要紧跟历史潮流，又要坚持历史意识，承继和弘扬传统伦理思想中有生命力、能跨越时空的东西，以实现新时代伦理学体系建构的超越;要以马克思主义为指导，以社会主义核心价值观为引领，为中国当代经济、政治和文化的发展提供伦理和道德支撑，为中华民族的伟大复兴奠定坚实的伦理文化基础;要做好传统优秀伦理文化资源的创造性转化和创新性发展。中国哲学的旨归是提高人的精神境界，传统伦理思想是以情理融通为特质的心灵境界。在物欲泛滥、精神疲软、心灵失序、精神家园荒芜的现代社会，传统伦理思想的特质和优势对中国和世界都具有重要意义。
在落实“两创”的过程中，要做到以下三点：其一，重新认识道德情感的意义。既然人的存在以情理融通的道德情感为基础，那么，与西方纯粹理性主义相比，以“爱”“敬”为基石、以“仁”“礼”统一为架构、以底线伦理和天地境界相结合的传统道德情感无疑具有人性基础和理论优势，以此进行伦理体系建构，可能是中国伦理学对全球伦理学所能做出的有价值的贡献。其二，充分挖掘具有情理合一内涵的“敬”德资源，以“敬心”弘道。要用礼乐教化重塑道德的崇高性和人们对道德的敬畏之心，以道德敬畏感救助道德溃败和道德失范，避免“道德绑架”和“道德虚伪”;通过“天人合一”的运思方式，实现对“敬”的感通与“遥契”;重视对中华元典的学习与传承，让“五经”“四书”成为“植德之具”，
重植与培育“敬”之伦理情感，使之成为当代道德情感之基。通过落实“两创”，让中国情理融通的道德情感理念和伦理思想走向世界。其三，以世界眼光和开放心胸整合、重建符合现代性需要的新道德和新伦理。针对中国传统伦理思想存在的不足，我们需要对其进行解构和重建。“解构”即祛除传统伦理之弊病：解构个体与群体混同意识，改变群体本位至上的偏颇，提升主体意识，强化个体本位;解构“内圣外王”固化结构，开发“内圣”之学的现代价值，拓展“外王”问题的新思路;解构“泛道德主义”倾向，肯定合义之利，让道德与利益回归各自的本位。“重建”即整合中西伦理思想之优长：将道德情感与道德理性、直觉体验与逻辑分析、礼乐教化与法治建设、德性与智性、价值理性与工具理性等有机结合起来，让中国传统的人文精神接受西方理性主义的洗礼， 以世界眼光和开放心胸吸纳一切先进伦理文化。同时，在学习和整合西方伦理思想时，应避免盲目性和功利性，避免用实用主义和工具理性消解中国伦理文化的生命力。
今天，构建具有中国特色的伦理话语体系，不仅关乎中国人的文化自信，而且关乎中国伦理学的未来。在过去、现在、未来三个维度上，“立足本来”无疑最为关键，因为“本立而道生”。两千多年前，孟子要“求放心”，21世纪的我们需“求敬心”。“敬心”是人类的“心灵之光”，它既是充满仁爱的情感之心，也是富有敬畏与节制的理性之心。对自然万物来说，有了阳光才能茁壮成长;对人类而言，有了“心灵之光”才能救治情感麻木、道德冷漠和人伦失范。今天，我们既要像西方那样重视理性，也要像中国先哲那样重视情感;既要让每个人拥有独特的“外在世界图景”和“内在心灵花园”，也要让每个人做到“修己以敬”“修己以安人”。这样，才能以“情”为基础，以“理”为节制，用“文明以止”的古代智慧和情理融通的伦理模式，构建具有中国特色的伦理话语体系，在“天理常明”中走向“圣贤之域”。我们期待着中华文明释放出绵绵不绝的上升力和崇德广世的辐射力，期待着中国伦理学摆脱“学徒”状态、提出“自我主张”时代的早日到来。
Integrity Between Emotion and Rationality
—Concurrently Discuss the Characteristics of Traditional Chinese Ethics
ZHANG Zihui
Abstract：
Different from the Western ethical thought， which emphasizes rationality， Chinese traditional ethical thought is centered on people and pays attention to people’s emotions. Therefore， Chinese ethics is often called emotional ethics， and Chinese society has been labeled as a “human feeling” society. But people ignore the multiple meanings of the word “emotion”. In Confucian ethics， “emotion” is a moral emotion that blends rationality， not general emotions. “Respect”， which is the basis of emotions in various moral categories， is an ethical concept of unity of emotion and rationality. The unified thought frameworks of “benevolence” and “ritual” is the pivot of emotion and rationality. Only by matching the pulse of traditional ethics and grasping the characteristics of its emotion and rationality， can we find a starting point and supporting point for the construction of an ethical discourse system with Chinese characteristics. Today， we need to base ourselves on cherishing traditions and build the foundation of Chinese ethics and morals. We need to absorb externalities， strengthen rationality， value methods， make up for the shortcomings of Chinese ethical thoughts; face the future， implement “two innovations”， and build an ethical discourse system with Chinese characteristics.
Key words： respect， benevolence， ritual， Western ethical thought， traditional Chinese ethics， Confucian， an ethical discourse system with Chinese characteristics
（責任编辑：中 和）
基金项目： 国家社科基金项目“先秦元典中的中华民族文化基因研究”（15BZS034）;上海师范大学人文社会科学重大预研究项目“中国礼教思想史研究”（2019）;上海高校高峰高原学科建设上海师范大学哲学学科高原项目
作者简介： 张自慧，博士，上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师（上海200234）。