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[摘要]明清徽州名族处在君主专制社会晚期的科举制时代，中古士族则在君主专制社会中期九品中正制时代，都是世系绵延历时数百年，均致力于本身及社会文化教育事业，为自身凝聚与出仕需要进行族史的撰写，都为坚守门第婚姻而强调门当户对。在这些基本要素方面两者相同，但在出仕上，士族出任高官，长期掌握朝政，名族官宦无常，绝不能操纵政权。鉴于名族与士族表象的类似与实质的相近，可以说名族是士族的遗绪，具有传承士族文化的意义。
[关键词]徽州名族，中古士族，名族志，俗美，宗族通史
[中图分类号]K23 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241（2016）06-0020-09
嘉庆年间编修徽州府志，担任人物、掌故写作的龚自珍提出并实践写作《氏族表》的主张。据《徽州府志氏族表序·义例》云：“载大宗，次子以下不载，夫宗法立而人道备矣；次子之子孙，官至三品则书，不以宗废，贵贵也琪以立言明道，名满天下则书，不以宗废，贤贤也。自今兹嘉庆之世，推而上之，得三十世以上者，为甲族得三十世者，为乙族得二十世者，为丙族。”龚自珍以氏族传世多寡为主，兼及有无高官、明贤作为标准，将氏族区分为甲乙丙三级。他的这种分类标准，令笔者联想到南北朝时期士族的品级划分及其原则，就将明清徽州名族与中古士族联系起来，再思及两者其他相同和相异之处，遂有前者为后者遗绪的想法，进而联想到徽州名族的社会属性、在中国宗族通史中的位置与历史地位，兹将浅见绍述于次，敬祈方家指教。
一、何谓名族及将其纳入中国宗族通史中研究课题的提出
龚自珍所说的徽州氏族，在明清时代徽州人的观念中是“名族”，徽州史上先后出现不只一种名族志，有的县有名族志，甚至休宁东门邵氏的族史亦名《龙源名族志》。另外，从宋代到当世，徽州名族史在地方志中的专题表述，不绝如缕。“名族志，志名族也”。名族志是叙述名族历史的图籍。那么何谓明清徽州名族？为何联想到士族？名族在中国宗族通史中有何地位？
㈠何谓明清徽州名族
徽州“名族”及其应具备的条件，需要从编纂名族志的作者及其同时代人的认知来考察。歙县人、江西布政使左参政郑佐于明世宗嘉靖二十八年（1549年）在《新安名族志·序》写道：“名族志之义有二焉：尚世也，尚贤也。族衍于世，世延于贤……吾新安婚姻问家世，派系征谱牒，则犹沿袭成俗，不失前古遗意。故其为族也，有殊邑联宗、数村一姓之蕃。其为婚姻，有贫不偶富、贱不偶贵之异。其先代坟墓之存者，远肇齐梁，近自唐宋，百年十世者勿论焉。此其尚世之不系于世禄，他郡罕及之也。”“名族而责之实也，则见其前开后承，或以明道集成而功存著述，或以效忠尽节而迹秉丹青，或悖孝友以导俗兴仁，或乐恬退而修德守约，或政治晡烨于当时，或文章传诵于后世。”他将名族特征归纳为“尚世”与“尚贤”。尚世，不只是世禄，更要世系绵延不衰，族大人众，标志在于有千年祖坟、万千人丁；尚贤，有开创之贤人，还要有后继的贤人，前后辉映，即由有业绩之官人、学者做到孝悌忠信、阐明学理、伦理。另一位作《序》者祁门王讽同样强调贤人的作用，所谓“故族之名，名于人也”。并具体地说出明贤的价值：首先，贤人以其立德立功立言光耀家国，即“在一家光一家，在一国光一国，在天下光天下。世称旧族，其流风遗韵，直可擅誉望于一乡，而同天地于悠久者，其上者岂不以立德在希圣，立功在辅世，立言在名道，而光在天下古今者”。其次，贤人“以忠孝节义张正气，官守言责以垂政声，诗文纪述以列词苑，而光在一国者”。复次，是功名爵位的传承：“以科名爵位世续书香而光在一家。”深入说明名族饮誉乡国，为国家天下增光彩，且能悠久传世。万历朝兵部左侍郎歙县人汪道昆（1525～1593年）在《太函集·论巨室为庶人楷模》中说：“巨室，即所谓大家，固庶民之纲纪也。”指明名族是伦理道德的楷模，起着庶人表率作用，以此不同于一般民人和家族，也就是说名族重视人伦纲纪，是其必备品格。关于名族实践纲常伦理的意义，隆庆二年（1568年）《珰溪金氏族谱》中的《陈俗》予以高度评价：“族必有俗，族之大小惟视其俗之如何。俗美矣，即有小族亦可言大；俗不美，即有大族乃所以为小，大小之分不系乎人力之众寡厚薄，而系乎其俗。”族之大小，不在于人数多寡与爵禄，关键在仁厚敦让，孝悌忠信，与人为善，有美俗者即为大族、名族，否则非是。到清代，乾隆朝军机大臣休宁人汪由敦（1692～1758年）在休宁古林《黄氏族谱序》中写道：“其族又多聚处而亲睦，病相急，死相葬，婚嫁相馈，遗有无，相周血，不然者以为非我族类。”原来族人之间讲究亲情，互助互救，富能济贫，不这样行事，就不被宗族、族人接受，是以人人自我约束，行为端正，风俗醇厚，是美好的社会风尚令宗族兴旺发达，历世绵延。清季，绩溪邵氏将老谱祠规、前贤宗规及当下应行之事汇编成新祠规，其中有“族讲”一条：“每季定期由斯文、族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲解者一人将祠规宣讲一遍，并讲解《训俗遗规》一二条，商榷族中大事体。各宜静听遵行，共成美俗，实为祖宗莫大之光应置纪善籍一本，每岁终将本族之有大善者由公核实纪籍，以示风励。”设立族讲制度，定期开讲祠规和乾隆朝协办大学士陈宏谋编辑的《训俗遗规》，年终进行善事登记，令人向善，学做好人。以此美化风俗，形成美俗。邵氏的“美俗”与汪由敦的“亲睦”、金氏《陈俗》后先辉映。
综合众多明清时代人士的徽州名族论述，对名族的含义作出界定，似乎可以用历世久远、贤能治家、文化立言、礼仪美俗、门第婚姻二十字五个方面来描述。历世久远，家族渊源，远者两晋六朝，近者唐宋，历时数百年、上千年，传世几十代，族群繁衍，众达千丁万户，散布徽州各村镇、府县城关，乃至外迁全国各地，及至清明扫墓，有千丁祭祀之盛。贤能治家，家政井然有序，屡屡出人才，涌现明贤、仕宦，延续家声。文化立言，重视文化教育，开办书院，组织文会，研讨经史，在各种文学艺术领域多有成就。礼仪美俗，是族人之间按照宗法性伦理、规范行事，以祭祖仪式、颁胙、饮胙及族讲等形式教化族人，孝悌和睦，形成优良风尚，成为社区民众效法的楷模。门第婚姻，严禁与贱民婚配，讲究主仆名分，以保持族人血缘的纯洁性，维护名族社会地位。在这五项之中，历世久远、人丁众多、良贱不婚是名族的基本条件与外部特征（外在表现）；贤能治家是宗族成为名族的根本保证；文化立言、礼仪美俗之讲究礼法是名族的精神内核。归纳名族的这些特征，是否可以给明清时期徽州名族以这样的定义：历世久远的血缘群体，在贤明仕宦绅衿主导下从事文化建设，形成宗法性仁让敦厚的人际关系和社会风尚，成为民间楷模，并以此不同于一般的宗族。 （二）魏晋南北朝隋唐士族特征
笔者的中古历史知识贫乏，仅就所知，认为中古士族有五项特征：
一为高级官宦世代相承的血缘群体。北魏孝文帝于太和十九年（495年）下诏定姓族，规定汉人士族的“郡姓”层级：“凡三世有三公者，曰‘膏粱’，有令、仆者，曰‘华腴’：尚书、领、护者，为‘甲姓’；就卿，若方伯者，为‘乙姓’；散骑常侍、太中大夫者，为‘丙姓’，吏部正员郎，为‘丁姓’。”凡得入者，称为“四姓”。成为士族的条件是连续三代有高中级官员；因需要三代连续任职，所以成为世代簪缨之族，又由于士族拥有恩荫权，起家官清贵，品秩高，甚至以六品为起点，比较容易保持世代为高官。
二是门第婚姻成为士族维持高贵地位的辅助手段。士族门第高贵，婚姻讲求门当户对，而其高门第为人羡慕，向往与之联姻以提高社会地位者甚多，到南北朝后期衰微中的士族靠卖婚维持生计，作为维持士族地位的一种手段，要卖婚又要拿架子，往往给新贵碰钉子。唐朝政府为打击旧士族，规定婚姻财礼的数量，限制旧士族的受财。唐高宗（649～683年在位）限制超级士族间的通婚，下令禁止陇西李宝、太原王琼、荥阳郑温、范阳卢子迁、清河崔宗伯等七姓十家不得互相嫁娶，但是这种禁止反倒提高了旧士族的身价，收效有限。唐文宗（826～840年在位）要把公主嫁给士族，还怕人家不乐意，因而愤恨不平地说：“民间修婚姻，不计官员而为阀阅，我家二百年天子顾不及崔、卢耶？”
三是高度重视文化教育并有着优异的文化学术成就。惟有重视文化教育，提高成员文化品质，才能累世出仕。生活在膏粱之族的琅琊王僧虔（426～485年）说：“或有身经三公，蔑尔无闻布衣寒素，卿相屈体。或父子贵贱殊，兄弟声名异，何也？体尽读书数百卷耳。”深知士族保持长盛不衰就在于读书掌握文化。琅琊王氏之度支尚书王筠认为有文化，代代有文章传世，是王氏家风，要求子弟“仰观堂构，思各努力”。《南史》作者李延寿总结王氏历史，称其先世“并举栋梁之任，下逮世嗣，无亏文雅之风。其所以簪缨不替，岂徒然也！”说到陈郡谢氏“自晋以降，雅道相传……人各有能，兹言乃信”。高度重视文化，王谢才能出现王导（276～339年）、谢安（320～385年）、谢玄（？～388年）、谢灵运（385～433年），谢道蕴、王羲之（303～361年）等政治家、军事家、文学家、思想家、艺术家，成为书圣、山水诗创造者。
四是为人仰慕的优雅闲适生活方式。士族具有特定的风范、门风，表现其独特身份。南北朝末年颜之推（531～约591年）说当时南方士人穿着香料熏过的衣服，在光脸上搽红粉，乘坐长辕车，脚登高靴，坐在织有方格图纹的绫罗垫上，倚在多种颜色丝线织成的靠枕上，周围陈列古玩珍宝，从容出入，人们看他那神采飘逸的姿态简直像神仙。卫玠（286～312年）被“看杀”的故事，适足反映士族的丰彩。《晋书》说他五岁“风神秀丽”，七八岁时在京都（洛阳）“乘羊车入市，见者皆以为玉人，观之者倾都”。他是有名玄学家，“好言玄理”，有见识，在永嘉之乱前说服母兄，奉母南迁。为人道德高尚，理解与原谅他人，“常以为人有不及，可以情恕，非意相干，可以理遣，故终身不见喜愠之色”。卫蚧不仅人长得秀丽，为人风雅有识量，受人仰慕。他到建邺（南京），“京中人士闻其姿荣，观者如堵。玠劳迹遂甚，永嘉六年（312年）卒，时年二十七，时人谓玠被看杀”。王导说他“风流名士，海内所瞻”。道出他被“看杀”客观原因。这种优雅闲适风度是士族的必备条件。士人讲究穿着、仪容、气度、语言、饮食，否则就不配做士族。
五是士族为特权等级、高尚宗族，具体情形下详。
总之，士族拥有食邑与依附民，具有一定意义上的贵族性，它是以文为主的高官、高等级、高层群体联姻的三位一体血缘群体。
㈢思考徽州名族与士族联系问题
缘于龚自珍将名族内部区分为三个层级，令笔者想到名族与士族既然都是血缘群体，名族与有六个层级的士族有无承绪关系；进而想到士族由官位决定，名族之为名族也离不开仕宦因素：士族文化成就辉煌，名族紧步其后：士族生活方式为世人仰慕，名族美俗为庶人楷模。两者既然有这些相近、相似之处，就有必要思考这两个不同时代的宗族有无关联，是何关联的历史课题了。
名族自然不是士族，与豪族、小族也不相同，那么它在中国宗族通史的宗族分类上属于哪种类型呢？若考察宗族结构式，它处于何种位置，也就是说在中国宗族通史中它处于哪种位置？接下来就需要明了它的社会历史地位了。
二、名族与士族的同与异
明清徽州名族与中古士族处于不同的历史时代，社会背景多有差异，特别是与它们密切相关的选官制度迥异，一个是九品中正制，另一个是科举制，因此它们不可能完全相同，名族也不是士族的复制品，事实上历史上的任何一种现象、团体、人物是不可能完全复制的。名族与士族是两种宗族，但是又有许多相近、相似的成分，是有共同点，亦有差异，是同中有异，异中有同。这里使用抽象观察方法探讨名族与士族表象上的同与异，以为下一目的分析奠定基础。
（1）世系绵延的血缘群体
名族、士族都有血系数十世、历时数百年历史。琅琊王氏、陈郡谢氏都是同东晋、南朝相始终的著名士族，博陵崔氏、范阳卢氏、清河张氏、闻喜裴氏、荥阳郑氏、陇西李氏、杜陵韦氏、天水赵氏，以及南方土著士族朱、张、顾、陆等氏，无不有数百年的传承。
明清徽州名族，如同郑佐所说的“尚世”，有的是东晋以来家族的延续。汪由敦在前引《黄氏族谱序》中还说：“吾徽著姓巨族，视他郡特盛。代序远者二三千年，近亦数百年。族之人多者数万，少亦千计。……今世称甲族者，所在多有，顾往往不如吾徽之盛。”龚自珍（定庵）据其历世标准，开列出徽州大姓洪、吴、程等十五个，民国间休宁人许承尧认为不只是十五个，他说：“吾徽最重宗法，定庵言大姓甲于全国，固非夸也。惟所标举十五族，不知何据？若以吾许姓计之，自迁徽祖儒公至承尧，得四十四世，谱系井然可征。是十五族外，犹有遗漏矣。”《新安名族志》所收传世久远的名族八十八个。 （2）世代高官与官宦衿士代不乏人
士族中的甲族（膏粱、华腴、甲姓、乙姓）尽为世代仕宦高官，低等士族也拥有世代中层以上官员。确定士族的原则业已明白无误地表明，士族就意味着仕宦，特别是高级官员家族，平民宗族与士族沾不上边。士族的官宦历史不必赘言。
明清时期，徽州举业兴旺，官员众多，令人瞩目。以明代中后期的歙县为例，许承尧说：“吾歙京朝官，以晚明为极盛。……同时以进士官部曹及守令者约三十人。……此诚他县所希，皆由进士出身也。”这些歙县官员是武英殿大学士许国，兵部左侍郎汪道昆，户部侍郎方宏静；礼部右侍郎张一桂；南户部侍郎吴仲明；工部左侍郎毕懋良；户部尚书程国祥，进士应天府尹方良曙，大理知府程道东，等等。清代的徽州，有“连科三殿撰，十里四翰林”之说。殿撰是状元首任官职，翰林，系中进士者的荣誉官选，大学士不乏翰林出身者。此种俗谚，反映清代徽州人科举出仕者多。
在出仕方面，士族必定有官做，且多高位名族，亦以有官员而兴旺，但不是世代出官宦和高官，不过它有衿士和读书人，有强劲的官宦预备队。
（3）婚姻重门阀与良贱不婚
前已说明士族实行门第婚姻，相互嫁娶，世代联姻，谢安在书圣王献之儿子中为侄女“咏絮之才”的谢道韫选婚，最后选中王凝之，就是显例。
名族门第婚姻，主要是强调婚姻的门当户对，坚守良贱不婚原则，对与贱民婚配的族人处以开除出宗的惩罚。歙县蔚川胡氏《蔚川胡氏家谱-规条》中的“重婚姻”规则：“婚姻，宗族之门楣所系至重，故婚娶者不但取其阀阅，尤当择良善。……族女字人……苟利其赀财，以致阀阅不称、良贱不伦者，众议罚其改正，违则削其宗系。”徭受州彭城钱氏《家规》的《正婚姻》云：“凡嫁娶须择门楣相对、家世清白者，断不可草卒（率）了事，致辱门庭。违者，革出祠外。”不得入祠，革出祠外，意味着削谱除宗，处分极其严厉。
（4）重视族谱编纂，目标有所不同：一在出仕与联姻，一在凝聚宗族
郑樵在《通志·氏族略》中说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由簿状，家之婚姻必由于谱系。”“簿状”，即“姓氏簿状”，是一种关于宗族史的谱书；“谱系”，亦为一种谱书。两者相通，都是宗族谱系专著。簿状，政府用以选官，所谓“有司选举，必稽谱籍，而考其真伪”，因此，严格要求谱牒资料的准确性。士族成员据以被举出仕；谱系，是士族联姻的考察资料。谱系之作，在中国古代史上出现四种类型，即帝王诸侯世谱，通国氏族谱C百家谶，地方宗族谱洲郡谶和家族谱。士族制最盛行的两晋南北朝时期，相应的是着力于通国氏族谱的编纂，其次是关注州郡谱。员外散骑侍郎贾弼之奉晋武帝之命主持修谱，乃搜集各族宗谱，审核考订，编撰《百家谱》《姓氏簿状》。梁武帝诏令北中郎咨议参军王僧孺知撰谱事，改定《百家谱》，他乃撰成《十八州谱》七百一十卷、《百家谱集钞》十五卷、《东南谱集钞》十卷。两晋南朝，贾氏的贾弼之、贾匪之、贾渊祖孙父子“世传谱学”。王氏在王僧孺之外，王俭等都修纂谱书。因而贾氏、王氏两个家族成为谱牒学世家。唐人柳芳讲，六朝“官有世胄，谱有世家，贾氏、王氏谱学出焉”。就是说的这种情形。看来两晋六朝之编修谱牒，主要是为实行九品中正制的选官之用，次则为选婚。
徽州名族着力于自家文献建设，编纂多种类型文献，有一个一个家族的宗谱踪族人物传记的先德录，如《潭渡黄氏先德录》；家族聚居地的村镇志，如《橙阳散志》《岩镇志草》；汇集徽州府或某一县名族史的名族志；汇集徽州府名族人士文论的文献志，如程敏政的《新安文献志》，程瞳的《新安文献志补》，程廷策的《续新安文献志》、汪洪度的《新安女史征》。在这些类型文献中最值得留意的是宗谱与名族志。名族族族修谱，且多不断续修。何以反复修纂？歙县棠樾鲍氏乾隆续修宗谱，发凡起义云：“谱牒之作，盖子孙录其先人，务尽其实，所以尊祖收族也。”清初汪琬为休宁张氏宗谱作序，认为该谱有三善：“阙疑一也，尊祖二也，收族三也。”编修宗谱，记录家族世代延续状况，令族人各自明了自身及与他人的血缘关系，在祖宗的旗帜下凝聚成为一个整体，所以修谱起着收族与悖伦彝教化作用。州郡谱与士族制基本上是孪生物，唐代以后，州郡谱就很少有人制作了，而在徽州，元明清时期却屡次出现，元代陈栎编纂《新安大族志》，明代戴廷明、程尚宽等编撰《新安名族志》，曹嗣轩编纂《休宁名族志》。名族志书写名族忠孝节义事迹，提倡名族美好社会风尚及其成员修养，从而提升徽州在全国州郡地位，同时因名族风俗惇厚，有利于社会安定，朝代延续。总之，以凝聚族人，激励自身上进，提高名族素质和社会地位。
（5）一以贯之重视文化教育，但士族、名族主导思想有所不同
前面交代士族特征，已见其深知文化教育对家族的作用，不仅如此，他们同时关注全社会的教育事业。晋元帝（276～322年）尚未正式登基，录尚书事王导上书建议恢复因战争而停办的学校教育，令朝臣子弟就学。淝水之战前后，尚书令谢石（327～388年）亦因战乱学校遭到破坏，“上疏请兴复国学，以训胄子”。当然，他们关心的是贵胄与士族子弟的学业。
明清徽州名族之极其注重教育可从科举出仕者众多显现出来。由于投入文化教育事业，徽州名族成员的文化学术研究成就斐然，从三个方面表现出来：一是多学科全面发展。以近现代学科分类说，徽州学人对哲学、文学、艺术、史学、方志学、考古学、文献学、图书馆学、工艺美学及数学、天文学、医学等领域，即人文学科、自然科学、医学和工程科学，都有涉猎，均有成就，这就充分表明徽州是文化名郡，在全国的府郡中，跻身于南北二京、苏州、松江、常州、扬州、杭州等文化名城之列。二是有在全国学科中占居重要地位的学派，就是经学中的皖派（徽派），成为清代汉学发展到高峰期的标志，还与吴派共同促成扬州学派的诞生。诗赋中有新安诗派。三是在一些不大的学科中，徽州学人占有一席之地，像医学有“新安医学”，书画界有“新安画派”。
在文化教育方面名族与士族的主导思想有所不同。南北朝时期，士族对儒道佛均有兴趣，当然儒学是主流，不过许多士族人士是道教信仰者和支持者。清河崔浩支持魏太武帝反佛祟道，与北朝著名道士寇谦之（365～448年）关系密切。王羲之一房“世事张氏五斗米道”。创造南天师道的庐山道士陆修静，出身于吴姓大士族。吴郡士族顾欢（420～483年）著《夷夏论》，倾向于道教。晚年生活在隋唐之际的道士王知远（530～635年），琅琊士族出身，是茅山道的重要人物。有知识的道家注意天文历法，研究炼丹术和医药学。因此，道教具有中古知识界团体的某种性质。可以说南北朝时期思想文化比较多元，有益于文化的发展。 名族笃信儒家理学，徽州是“东南邹鲁”之区，新观念难于产生和传入。江登云、绍莲不无自豪地在《橙阳散志》写道：“（徽州元明以来，英贤辈出，则彬彬然称‘东南邹鲁’矣。”他们意味中的东南邹鲁，体现在两个方面，一为思想观念方面崇尚儒家理学，如同著作《易经读本》《知鱼集》的乾隆朝进士程埙所说：“吾乡山水甲天下，理学第一，文章次之。”二是表现在人们依照理学伦理行事。徽州是朱熹故里，名族特别推崇他，他的《家礼》成为行动指南，借以营造良风美俗。
（6）内部组织结构相同
士族世系绵延，人员增多，于是宗族规模较大。如清河张氏、濮阳侯氏有近万家成员，河东汾阴薛氏“世为强族，同姓有三千家”。几千家、几百家的宗族，内部血缘关系复杂，分出许多房，房下又分出支派。“彭城刘氏”，是汉代楚元王的后裔，南北朝时分为四大支，为彭城绥舆里、安上里、从亭里三支和吕县一支。琅琊王氏丞相王导一支，所谓马粪巷房，子孙贵盛，属于膏粱、华腴士族冱导的侄子、书圣王羲之一支，日乌衣房，家道不振，远不及王导房。宗族房支的区分，表明宗族壮大和内部结构复杂，也反映宗族的分化和房分的重要。
前引汪由敦言徽州名族“人多者数万，少亦千计”。《橙阳散志》云：“吾徽有千百年祖坟，千百丁祠字，千百户乡村。”可知名族拥有数千、数百子弟。绩溪城西周氏于乾隆间重修祠堂，到工地干活的族人，“日指以千计，凡岁八稔而祠成”。每天有一二百名男壮劳力出工，想见周氏宗族成员之众多。与历史上的宗族相同，子姓多，就分出门支，以程灵洗族裔而言，分出歙县虹梁、潜口、宣明坊、表里、冯唐、褒嘉坦、岩镇、蝎田、方村、临河、岑山渡、竦口，以及休宁汉口、婺源高安、祁门善和、黟县南山、绩溪中正坊等等分支。许氏出自唐朝守睢阳的名将许远，后梁时避乱到歙县，历经宋元明，“族裔繁衍，间析居郡邑，及侨寓江淮”，分出九派，统宗祠祀奉许远为显祖，和支派九祖为不祧祖。黟县鹤山李氏自始祖“肇趾于斯，越十数传而子孙蕃衍”，分出四大房。徽州名族修谱，往往是“会修”“统宗谱”，会修是不在一个村落、地区的同宗族人联合编写宗谱，统宗谱就是汇集各个支派族谱编写宗族全谱。《休宁名族志》编辑者曹嗣轩，著有《曹氏统宗谱》，该族分出休宁曹村、南街、草市、祁门曹村诸支派。
（7）居地与郡望
传统社会人户以“地著”，政府用户籍治理，人有籍贯。具有血缘关系的人，要成为群体，需要居住在一起，是为聚族而居，因此宗族同特定地区联系在一起，著籍于某地，所以某一宗族，就用著籍地区作为标记，琅琊王氏、太原王氏，都是王氏，地域不一，是为两个族群。士族一定有郡望，在姓氏之前，冠以地名，以为该士族的符号，如泰山羊氏、余姚虞氏、弘农袁氏、清河崔氏。地望一经形成，长期不变，即使迁徙，仍然冠着原先地望。侨置州郡亦然，如兰陵萧氏。随着时间的推移，有的士族成员因迁徙改变郡望，成为新士族。如王方庆是琅琊王导十一世孙，《旧唐书·王方庆传》说他是雍州咸阳人，因他的曾祖父王褒于北周时徙居咸阳，子孙就在这里著籍，所以他的家谱——《王氏家牒》不再冠有“琅琊”字样。裴守贞，祖先原是河东闻喜人，后来才属籍绛州稷山，他的《裴氏家牒》也不加闻喜老地望。地望的变化，反映旧士族的分化，其中的一部分以新士族的面貌出现，新的地望正表现这一状况。新旧地望表明，士族同原籍关系的密切程度多有不同，有的士族远离家乡，游离于城市，同乡土关系不密切。
明清徽州名族是真正地在著籍地聚族而居。《橙阳散志》在前引“千百户乡村”之后，又说徽州“一乡数千百户，大都一姓，他姓非姻娅无由附居，且必别之日‘客姓”’。接着说，“城市诸大姓，亦各分段落”。明白无误地道出徽州名族千百户聚居在一个大村落或几个村庄，既是在城中亦聚族而居。科举制按照县、省分配各级功名中式名额，名族读书人要想中式，必须保持籍贯（或在他处寄籍），否则无由读书仕进。出自乡里，退则回乡，是为“告老还乡”“归田”。明代万历间大学士、徽州歙县城里人许国，因功，赐建石牌坊于居里，休致，赐驰驿回原籍。侍郎汪道昆晚年在天都太乙宫主盟白榆社，请苏州名画家周公瑕加盟，以娱晚景。名族扎根地域，离不开乡土，它的力量也正在基层，在乡里拥有权威，发挥建设家乡的作用不仅管理内部事务，兼管村社建设和春祈秋报活动。前述乾隆间重建的绩溪周氏祠堂，内有文昌阁、土地庙、文会所、能干祠等建筑，文会所是族内部分成员为培养读书子弟组建的；能干祠是为纪念对宗族事务做出贡献者建设的；文昌阁和土地庙两所建筑是为全体族人信仰所用，它们设在祠堂内，表明宗族管理村民的土地神、文星信仰及其仪式，意味着宗族主管村民信仰事务。黟县鹤山李氏为祭祀社神特别在道光十年（1830年）集资建立利济会，“以备迎神銮卫事宜，一应会规悉有成议”。为会能够持久，先后“呈请前邑宪张及今邑宪谢批准立案，各存在案，庶几业可世守”。名族主管村社祀事，同时借重文会措办族内、族际重要事情。由于各村自办的文会，“以名教相砥砺”，读书人会依据主流意识办事。绩溪汪氏有需要向政府写呈文，就由文会撰拟呈词，如族内有节孝子孙，由文会撰文，向政府申报嘉奖；族中若有不得不向政府申报的事情（如打官司），尊长、乡约与文会共同经办：“本族倘有不得已公事，必致呈公，乡约正副、尊长并文会，秉公呈治，不得徇私推诿。”族人之间、族人与外族人之间的纠纷，文会参与调解，免得到官厅废财破家。方士庭的《新安竹枝词》有句：“雀角何须强斗争，是非曲直有乡评。不投保长投文会，省却官差免下城。”事实表明，名族强化组织，加强管理，在文会协助下，实现自我管理，维持与稳定社会秩序，成为一般宗族的楷模。
三、明清微州名族是中古士族遗绪及名族在中国宗族通史中位置
有了前面两个子目的陈述，可以进入明清徽州名族是中古士族遗绪话题的讨论了。主要是分析名族、士族异同与认定名族是士族遗绪的道理，将涉及名族、士族各自与皇权（政权）的关系，进而了解名族在中国宗族通史中的地位，以及由名族是士族遗绪，联想到宗族文化对中国文化教育事业的影响。 （1）名族与士族在构成宗族重要成分方面基本相同
抽象地观察，各个家族世系绵延数十世，时间长达数百年；士族与名族均崇尚文化素养，高度重视文化教育，士族以文化传承，名族亦然：士族、名族内部，由于人丁众多，依据血系区分出门派洛个家族热衷于编纂族谱，士族重视编纂通国谱与州郡谱，名族注重编修宗谱，兼及撰修地区名族志：士族、名族均坚守门第婚姻原则，反对失类婚姻：士族、名族都离不开郡望乡贯，以标明郡望与籍贯显示注重根基。血系绵延而人丁兴旺、血系分明、有聚居地是形成宗族的先决条件，族谱明析族人派系，起到保障宗族凝聚的作用，强调文化教育是宗族发展兴旺的必要条件，在这些构成宗族重要成分方面，名族与士族基本相同。因此，才可能思考名族与士族的关联，名族是士族的遗绪问题。
（2）名族与士族在与皇权关系中地位相差较大
考察士族、名族与中央集权制的皇权关系，需要高度重视九品中正制与科举制的作用。这里不妨简单勾勒中国皇权集权史，以及九品中正制、科举制与皇权、士族、名族权利的关系。周朝是典型的分封制与宗法制时代，周天子只能管辖畿甸臣民，不能直接统辖诸侯领地，权力有限；秦汉实行郡县制，皇权下到全国州县，但是丞相制与皇帝分权，官员的选用，汉代行察举制，魏晋南北朝发展为九品中正制，察举制、九品中正制都是选举制，皇帝必须尊重举主的选择，举主地位高，士族高层为举主，他们自己举荐自己，保证士族出仕，保持士族地位。到了唐朝，实行三省制，正式取代丞相制，百官直接对皇帝负责，从而强化皇权，同时实行科举制，选官的权力就集中到皇帝手中。科举制成为皇权集中的重要辅助制度。有九品中正制的保障，士族地位稳定，不是皇帝能够随意摆布的。东晋南朝对士族尤为尊重，才有“王与马共天下”之说，士族内部事务，皇帝不能过问，只得听由士族作主。齐武帝宠信的中书舍人纪僧真是武吏出身，要求改为士族，武帝不好作主，让他找士族首领济阳江斅、陈郡谢瀹商议，结果纪僧真在江斅面前碰了钉子，这才明白：“士大夫故非天子所命。”侯景向梁武帝要求娶琅琊王氏、陈郡谢氏女子为妻，武帝告诉他，王、谢的门第太高，不是你能够匹配的，你可以在江南朱、张士族以下的宗族中去找配偶，气得侯景说我将来把江南的士族女儿都配给奴仆。纪僧真不得进入士族行列、侯景的向高层士族求婚之愿落空，充分表明皇帝不能干涉士族内部事务及庶族与士族政治地位的巨大差距。至此需要明了在君主专制社会里士族的社会等级与宗族结构中地置。简单化的中国君主社会历史上社会等级结构式是：皇帝-贵族与官员（特权等级）-平民（庶人）-贱民，士族成员属于高级官员行列，处在特权等级上层。中古宗族的简单社会构成，其结构式为；皇族（尊属、疏周-士族（甲族之膏梁、华腴、甲姓、乙姓与低等士族之丙姓、丁姓）-平民宗族（豪族、寒门），士族是仅次于皇族的特权宗族。士族的宗族社会地位与社会等级地位相一致，是特权等级中的宗族。
明清徽州名族生活在科举制下，能不能科举出仕权在皇帝，作为“天子门生”的进士能不尽忠皇帝吗？能不绝对秉命皇帝吗？靠仕宦衿士支撑门面的名族只能处于忠诚服从的臣民地位，像士族那样与皇帝抗衡，想都不敢想，想的是尽忠。明太祖颁布《大诰》，命学校生员诵读讲解，并从中出题测试生员，更向民间颁发，令民人到京城讲读。这项制度的贯彻，徽州名族成员努力执行，婺源视溪方林卿，“有耆德，国初为朝京父老，背诵《大诰》，面听宣谕，欲擢之，辞以疾归”。歙县南市程叔翁，洪武间“被旨赴京，讲读《大诰》，赏赉有加”。方、程二人进京讲读《大诰》，是响应朝廷号令，以实际行动配合朝廷贯彻政令，所以他们本人也为皇帝看中。康熙帝颁布教化民间的圣谕十六条，官方奉命执行，名族立即响应。歙县汪氏要求子弟遵行：“恭逢圣天子谆谆教民敦化，所颁圣谕十六条见奉各宪府主县主实力举行，严敕各乡朔望宣讲，凡两族子孙务宜仰遵。”名族并将对族人忠君纳粮的要求写进规约。歙县蔚川胡氏道光以前《谱规》：“先达谓人贤族斯贤。凡我后人须幼学壮行，在家为孝子悌弟，出仕则忠君爱民。所谓穷则独善其身，达则兼善天下。异日载之，自足为宗谱光。”强调做官者忠君，绩溪邵氏《家规》进而开导众人纳粮当差以效忠朝廷：“忠上之义，担爵食禄者固所当尽，若庶人不传质为臣，亦当随分报国，趋事输赋，罔敢或后。区区蝼蚁之忱，是即忠君之义。《传》曰：嫠不恤纬而忧王室，野人献芹犹念至尊。名列于谱者省之。”名族要求族人做忠于君上的蚁民（小民、顺民），联系它致力良风美俗的营造，充当了乡里治理者角色。
（3）明清徽州名族是中古士族遗绪
鉴于明清徽州名族处在君主专制社会晚期的科举制时代，中古士族则在君主专制社会中期九品中正制时代，都是世系绵延历时数百年，都致力于本身及社会文化教育事业，为自身凝聚与出仕需要均进行族史的撰写，都为坚守门第婚姻而强调门当户对。在这些基本要素方面两者相同，是以名族具有士族的浓重昧道，或者说类似胆是有一个较大差别，就是在出仕上，士族主要出任高官，长期掌握朝政，名族官宦无常，不要说控制朝政，连地方政权也难于操纵，因此不能将名族等同于士族。要之，处在不同时期、不同选官制度下的名族与士族是两个事物，由于两者表象的类似与实质的相近，因而笔者认为名族是士族的遗绪，一定意义上的延续。
（4）名族在中国宗族通史中位置
宗族在其内部有房支结构，在宗族之间同时有着不同类型、不同社会层级之别，简单地说有特权阶层宗族与平民宗族之分，而历史上各个时期有一个或两个主要宗族，纵观宗族发展史，宗族的嬗变大体是：先秦皇族与贵族-秦汉世家-两晋南北朝士族-隋唐新士族-宋代官员宗族-明清官员衿士宗族；宋代以降宗族民间化、民众化，清代平民宗族趋于发展，到了近当代，宗族摆脱宗法因素，成为民众家族群体及俱乐部式的宗亲会。
明清徽州名族从实质上说是官员衿士血缘群体，它也有隶属的世仆庄户，出仕者也有一定程度的免役权，但绝不同于贵族，与政权的关系，概括地说：先秦周王宗室及同姓贵族宗族是政权核心力量；具有某种贵族性的两晋南北朝隋唐士族是构成政权的主要成分；明清徽州名族与同时存在的其他地区望族是政权基层秩序的保障力量，获得朝廷允许的某种乡里“自治权”和族内管理权。
（5）士族历史影响巨大，尤其在文化教育方面
中国家庭、家族极其关注文化教育，形成中国文化的优良传统，这要归功于士族的身体力行与倡导，同时也应归功于科举制，名族、望族赓续士族传统，使得注重家族文化教育成为传统社会主脉。
当代学术研究认为徽商有着“贾而好儒”的品质，然而何种社会因素使其形成此种特性呢？笔者想到两点，一为徽州名族高度重视文化，深入人心，变成文化传承基因，或者说名族成员血液中就有文化因子，为徽商承继下来。二是名族美俗、好义的影响，前已说明士族讲求优雅的生活方式，名族重在构建人际和合关系的良风美俗，徽商的乐善好施，尽力回报宗亲、故里和新居地是美俗的传承。
[责任编辑：杜敬红]
[关键词]徽州名族，中古士族，名族志，俗美，宗族通史
[中图分类号]K23 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241（2016）06-0020-09
嘉庆年间编修徽州府志，担任人物、掌故写作的龚自珍提出并实践写作《氏族表》的主张。据《徽州府志氏族表序·义例》云：“载大宗，次子以下不载，夫宗法立而人道备矣；次子之子孙，官至三品则书，不以宗废，贵贵也琪以立言明道，名满天下则书，不以宗废，贤贤也。自今兹嘉庆之世，推而上之，得三十世以上者，为甲族得三十世者，为乙族得二十世者，为丙族。”龚自珍以氏族传世多寡为主，兼及有无高官、明贤作为标准，将氏族区分为甲乙丙三级。他的这种分类标准，令笔者联想到南北朝时期士族的品级划分及其原则，就将明清徽州名族与中古士族联系起来，再思及两者其他相同和相异之处，遂有前者为后者遗绪的想法，进而联想到徽州名族的社会属性、在中国宗族通史中的位置与历史地位，兹将浅见绍述于次，敬祈方家指教。
一、何谓名族及将其纳入中国宗族通史中研究课题的提出
龚自珍所说的徽州氏族，在明清时代徽州人的观念中是“名族”，徽州史上先后出现不只一种名族志，有的县有名族志，甚至休宁东门邵氏的族史亦名《龙源名族志》。另外，从宋代到当世，徽州名族史在地方志中的专题表述，不绝如缕。“名族志，志名族也”。名族志是叙述名族历史的图籍。那么何谓明清徽州名族？为何联想到士族？名族在中国宗族通史中有何地位？
㈠何谓明清徽州名族
徽州“名族”及其应具备的条件，需要从编纂名族志的作者及其同时代人的认知来考察。歙县人、江西布政使左参政郑佐于明世宗嘉靖二十八年（1549年）在《新安名族志·序》写道：“名族志之义有二焉：尚世也，尚贤也。族衍于世，世延于贤……吾新安婚姻问家世，派系征谱牒，则犹沿袭成俗，不失前古遗意。故其为族也，有殊邑联宗、数村一姓之蕃。其为婚姻，有贫不偶富、贱不偶贵之异。其先代坟墓之存者，远肇齐梁，近自唐宋，百年十世者勿论焉。此其尚世之不系于世禄，他郡罕及之也。”“名族而责之实也，则见其前开后承，或以明道集成而功存著述，或以效忠尽节而迹秉丹青，或悖孝友以导俗兴仁，或乐恬退而修德守约，或政治晡烨于当时，或文章传诵于后世。”他将名族特征归纳为“尚世”与“尚贤”。尚世，不只是世禄，更要世系绵延不衰，族大人众，标志在于有千年祖坟、万千人丁；尚贤，有开创之贤人，还要有后继的贤人，前后辉映，即由有业绩之官人、学者做到孝悌忠信、阐明学理、伦理。另一位作《序》者祁门王讽同样强调贤人的作用，所谓“故族之名，名于人也”。并具体地说出明贤的价值：首先，贤人以其立德立功立言光耀家国，即“在一家光一家，在一国光一国，在天下光天下。世称旧族，其流风遗韵，直可擅誉望于一乡，而同天地于悠久者，其上者岂不以立德在希圣，立功在辅世，立言在名道，而光在天下古今者”。其次，贤人“以忠孝节义张正气，官守言责以垂政声，诗文纪述以列词苑，而光在一国者”。复次，是功名爵位的传承：“以科名爵位世续书香而光在一家。”深入说明名族饮誉乡国，为国家天下增光彩，且能悠久传世。万历朝兵部左侍郎歙县人汪道昆（1525～1593年）在《太函集·论巨室为庶人楷模》中说：“巨室，即所谓大家，固庶民之纲纪也。”指明名族是伦理道德的楷模，起着庶人表率作用，以此不同于一般民人和家族，也就是说名族重视人伦纲纪，是其必备品格。关于名族实践纲常伦理的意义，隆庆二年（1568年）《珰溪金氏族谱》中的《陈俗》予以高度评价：“族必有俗，族之大小惟视其俗之如何。俗美矣，即有小族亦可言大；俗不美，即有大族乃所以为小，大小之分不系乎人力之众寡厚薄，而系乎其俗。”族之大小，不在于人数多寡与爵禄，关键在仁厚敦让，孝悌忠信，与人为善，有美俗者即为大族、名族，否则非是。到清代，乾隆朝军机大臣休宁人汪由敦（1692～1758年）在休宁古林《黄氏族谱序》中写道：“其族又多聚处而亲睦，病相急，死相葬，婚嫁相馈，遗有无，相周血，不然者以为非我族类。”原来族人之间讲究亲情，互助互救，富能济贫，不这样行事，就不被宗族、族人接受，是以人人自我约束，行为端正，风俗醇厚，是美好的社会风尚令宗族兴旺发达，历世绵延。清季，绩溪邵氏将老谱祠规、前贤宗规及当下应行之事汇编成新祠规，其中有“族讲”一条：“每季定期由斯文、族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲解者一人将祠规宣讲一遍，并讲解《训俗遗规》一二条，商榷族中大事体。各宜静听遵行，共成美俗，实为祖宗莫大之光应置纪善籍一本，每岁终将本族之有大善者由公核实纪籍，以示风励。”设立族讲制度，定期开讲祠规和乾隆朝协办大学士陈宏谋编辑的《训俗遗规》，年终进行善事登记，令人向善，学做好人。以此美化风俗，形成美俗。邵氏的“美俗”与汪由敦的“亲睦”、金氏《陈俗》后先辉映。
综合众多明清时代人士的徽州名族论述，对名族的含义作出界定，似乎可以用历世久远、贤能治家、文化立言、礼仪美俗、门第婚姻二十字五个方面来描述。历世久远，家族渊源，远者两晋六朝，近者唐宋，历时数百年、上千年，传世几十代，族群繁衍，众达千丁万户，散布徽州各村镇、府县城关，乃至外迁全国各地，及至清明扫墓，有千丁祭祀之盛。贤能治家，家政井然有序，屡屡出人才，涌现明贤、仕宦，延续家声。文化立言，重视文化教育，开办书院，组织文会，研讨经史，在各种文学艺术领域多有成就。礼仪美俗，是族人之间按照宗法性伦理、规范行事，以祭祖仪式、颁胙、饮胙及族讲等形式教化族人，孝悌和睦，形成优良风尚，成为社区民众效法的楷模。门第婚姻，严禁与贱民婚配，讲究主仆名分，以保持族人血缘的纯洁性，维护名族社会地位。在这五项之中，历世久远、人丁众多、良贱不婚是名族的基本条件与外部特征（外在表现）；贤能治家是宗族成为名族的根本保证；文化立言、礼仪美俗之讲究礼法是名族的精神内核。归纳名族的这些特征，是否可以给明清时期徽州名族以这样的定义：历世久远的血缘群体，在贤明仕宦绅衿主导下从事文化建设，形成宗法性仁让敦厚的人际关系和社会风尚，成为民间楷模，并以此不同于一般的宗族。 （二）魏晋南北朝隋唐士族特征
笔者的中古历史知识贫乏，仅就所知，认为中古士族有五项特征：
一为高级官宦世代相承的血缘群体。北魏孝文帝于太和十九年（495年）下诏定姓族，规定汉人士族的“郡姓”层级：“凡三世有三公者，曰‘膏粱’，有令、仆者，曰‘华腴’：尚书、领、护者，为‘甲姓’；就卿，若方伯者，为‘乙姓’；散骑常侍、太中大夫者，为‘丙姓’，吏部正员郎，为‘丁姓’。”凡得入者，称为“四姓”。成为士族的条件是连续三代有高中级官员；因需要三代连续任职，所以成为世代簪缨之族，又由于士族拥有恩荫权，起家官清贵，品秩高，甚至以六品为起点，比较容易保持世代为高官。
二是门第婚姻成为士族维持高贵地位的辅助手段。士族门第高贵，婚姻讲求门当户对，而其高门第为人羡慕，向往与之联姻以提高社会地位者甚多，到南北朝后期衰微中的士族靠卖婚维持生计，作为维持士族地位的一种手段，要卖婚又要拿架子，往往给新贵碰钉子。唐朝政府为打击旧士族，规定婚姻财礼的数量，限制旧士族的受财。唐高宗（649～683年在位）限制超级士族间的通婚，下令禁止陇西李宝、太原王琼、荥阳郑温、范阳卢子迁、清河崔宗伯等七姓十家不得互相嫁娶，但是这种禁止反倒提高了旧士族的身价，收效有限。唐文宗（826～840年在位）要把公主嫁给士族，还怕人家不乐意，因而愤恨不平地说：“民间修婚姻，不计官员而为阀阅，我家二百年天子顾不及崔、卢耶？”
三是高度重视文化教育并有着优异的文化学术成就。惟有重视文化教育，提高成员文化品质，才能累世出仕。生活在膏粱之族的琅琊王僧虔（426～485年）说：“或有身经三公，蔑尔无闻布衣寒素，卿相屈体。或父子贵贱殊，兄弟声名异，何也？体尽读书数百卷耳。”深知士族保持长盛不衰就在于读书掌握文化。琅琊王氏之度支尚书王筠认为有文化，代代有文章传世，是王氏家风，要求子弟“仰观堂构，思各努力”。《南史》作者李延寿总结王氏历史，称其先世“并举栋梁之任，下逮世嗣，无亏文雅之风。其所以簪缨不替，岂徒然也！”说到陈郡谢氏“自晋以降，雅道相传……人各有能，兹言乃信”。高度重视文化，王谢才能出现王导（276～339年）、谢安（320～385年）、谢玄（？～388年）、谢灵运（385～433年），谢道蕴、王羲之（303～361年）等政治家、军事家、文学家、思想家、艺术家，成为书圣、山水诗创造者。
四是为人仰慕的优雅闲适生活方式。士族具有特定的风范、门风，表现其独特身份。南北朝末年颜之推（531～约591年）说当时南方士人穿着香料熏过的衣服，在光脸上搽红粉，乘坐长辕车，脚登高靴，坐在织有方格图纹的绫罗垫上，倚在多种颜色丝线织成的靠枕上，周围陈列古玩珍宝，从容出入，人们看他那神采飘逸的姿态简直像神仙。卫玠（286～312年）被“看杀”的故事，适足反映士族的丰彩。《晋书》说他五岁“风神秀丽”，七八岁时在京都（洛阳）“乘羊车入市，见者皆以为玉人，观之者倾都”。他是有名玄学家，“好言玄理”，有见识，在永嘉之乱前说服母兄，奉母南迁。为人道德高尚，理解与原谅他人，“常以为人有不及，可以情恕，非意相干，可以理遣，故终身不见喜愠之色”。卫蚧不仅人长得秀丽，为人风雅有识量，受人仰慕。他到建邺（南京），“京中人士闻其姿荣，观者如堵。玠劳迹遂甚，永嘉六年（312年）卒，时年二十七，时人谓玠被看杀”。王导说他“风流名士，海内所瞻”。道出他被“看杀”客观原因。这种优雅闲适风度是士族的必备条件。士人讲究穿着、仪容、气度、语言、饮食，否则就不配做士族。
五是士族为特权等级、高尚宗族，具体情形下详。
总之，士族拥有食邑与依附民，具有一定意义上的贵族性，它是以文为主的高官、高等级、高层群体联姻的三位一体血缘群体。
㈢思考徽州名族与士族联系问题
缘于龚自珍将名族内部区分为三个层级，令笔者想到名族与士族既然都是血缘群体，名族与有六个层级的士族有无承绪关系；进而想到士族由官位决定，名族之为名族也离不开仕宦因素：士族文化成就辉煌，名族紧步其后：士族生活方式为世人仰慕，名族美俗为庶人楷模。两者既然有这些相近、相似之处，就有必要思考这两个不同时代的宗族有无关联，是何关联的历史课题了。
名族自然不是士族，与豪族、小族也不相同，那么它在中国宗族通史的宗族分类上属于哪种类型呢？若考察宗族结构式，它处于何种位置，也就是说在中国宗族通史中它处于哪种位置？接下来就需要明了它的社会历史地位了。
二、名族与士族的同与异
明清徽州名族与中古士族处于不同的历史时代，社会背景多有差异，特别是与它们密切相关的选官制度迥异，一个是九品中正制，另一个是科举制，因此它们不可能完全相同，名族也不是士族的复制品，事实上历史上的任何一种现象、团体、人物是不可能完全复制的。名族与士族是两种宗族，但是又有许多相近、相似的成分，是有共同点，亦有差异，是同中有异，异中有同。这里使用抽象观察方法探讨名族与士族表象上的同与异，以为下一目的分析奠定基础。
（1）世系绵延的血缘群体
名族、士族都有血系数十世、历时数百年历史。琅琊王氏、陈郡谢氏都是同东晋、南朝相始终的著名士族，博陵崔氏、范阳卢氏、清河张氏、闻喜裴氏、荥阳郑氏、陇西李氏、杜陵韦氏、天水赵氏，以及南方土著士族朱、张、顾、陆等氏，无不有数百年的传承。
明清徽州名族，如同郑佐所说的“尚世”，有的是东晋以来家族的延续。汪由敦在前引《黄氏族谱序》中还说：“吾徽著姓巨族，视他郡特盛。代序远者二三千年，近亦数百年。族之人多者数万，少亦千计。……今世称甲族者，所在多有，顾往往不如吾徽之盛。”龚自珍（定庵）据其历世标准，开列出徽州大姓洪、吴、程等十五个，民国间休宁人许承尧认为不只是十五个，他说：“吾徽最重宗法，定庵言大姓甲于全国，固非夸也。惟所标举十五族，不知何据？若以吾许姓计之，自迁徽祖儒公至承尧，得四十四世，谱系井然可征。是十五族外，犹有遗漏矣。”《新安名族志》所收传世久远的名族八十八个。 （2）世代高官与官宦衿士代不乏人
士族中的甲族（膏粱、华腴、甲姓、乙姓）尽为世代仕宦高官，低等士族也拥有世代中层以上官员。确定士族的原则业已明白无误地表明，士族就意味着仕宦，特别是高级官员家族，平民宗族与士族沾不上边。士族的官宦历史不必赘言。
明清时期，徽州举业兴旺，官员众多，令人瞩目。以明代中后期的歙县为例，许承尧说：“吾歙京朝官，以晚明为极盛。……同时以进士官部曹及守令者约三十人。……此诚他县所希，皆由进士出身也。”这些歙县官员是武英殿大学士许国，兵部左侍郎汪道昆，户部侍郎方宏静；礼部右侍郎张一桂；南户部侍郎吴仲明；工部左侍郎毕懋良；户部尚书程国祥，进士应天府尹方良曙，大理知府程道东，等等。清代的徽州，有“连科三殿撰，十里四翰林”之说。殿撰是状元首任官职，翰林，系中进士者的荣誉官选，大学士不乏翰林出身者。此种俗谚，反映清代徽州人科举出仕者多。
在出仕方面，士族必定有官做，且多高位名族，亦以有官员而兴旺，但不是世代出官宦和高官，不过它有衿士和读书人，有强劲的官宦预备队。
（3）婚姻重门阀与良贱不婚
前已说明士族实行门第婚姻，相互嫁娶，世代联姻，谢安在书圣王献之儿子中为侄女“咏絮之才”的谢道韫选婚，最后选中王凝之，就是显例。
名族门第婚姻，主要是强调婚姻的门当户对，坚守良贱不婚原则，对与贱民婚配的族人处以开除出宗的惩罚。歙县蔚川胡氏《蔚川胡氏家谱-规条》中的“重婚姻”规则：“婚姻，宗族之门楣所系至重，故婚娶者不但取其阀阅，尤当择良善。……族女字人……苟利其赀财，以致阀阅不称、良贱不伦者，众议罚其改正，违则削其宗系。”徭受州彭城钱氏《家规》的《正婚姻》云：“凡嫁娶须择门楣相对、家世清白者，断不可草卒（率）了事，致辱门庭。违者，革出祠外。”不得入祠，革出祠外，意味着削谱除宗，处分极其严厉。
（4）重视族谱编纂，目标有所不同：一在出仕与联姻，一在凝聚宗族
郑樵在《通志·氏族略》中说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由簿状，家之婚姻必由于谱系。”“簿状”，即“姓氏簿状”，是一种关于宗族史的谱书；“谱系”，亦为一种谱书。两者相通，都是宗族谱系专著。簿状，政府用以选官，所谓“有司选举，必稽谱籍，而考其真伪”，因此，严格要求谱牒资料的准确性。士族成员据以被举出仕；谱系，是士族联姻的考察资料。谱系之作，在中国古代史上出现四种类型，即帝王诸侯世谱，通国氏族谱C百家谶，地方宗族谱洲郡谶和家族谱。士族制最盛行的两晋南北朝时期，相应的是着力于通国氏族谱的编纂，其次是关注州郡谱。员外散骑侍郎贾弼之奉晋武帝之命主持修谱，乃搜集各族宗谱，审核考订，编撰《百家谱》《姓氏簿状》。梁武帝诏令北中郎咨议参军王僧孺知撰谱事，改定《百家谱》，他乃撰成《十八州谱》七百一十卷、《百家谱集钞》十五卷、《东南谱集钞》十卷。两晋南朝，贾氏的贾弼之、贾匪之、贾渊祖孙父子“世传谱学”。王氏在王僧孺之外，王俭等都修纂谱书。因而贾氏、王氏两个家族成为谱牒学世家。唐人柳芳讲，六朝“官有世胄，谱有世家，贾氏、王氏谱学出焉”。就是说的这种情形。看来两晋六朝之编修谱牒，主要是为实行九品中正制的选官之用，次则为选婚。
徽州名族着力于自家文献建设，编纂多种类型文献，有一个一个家族的宗谱踪族人物传记的先德录，如《潭渡黄氏先德录》；家族聚居地的村镇志，如《橙阳散志》《岩镇志草》；汇集徽州府或某一县名族史的名族志；汇集徽州府名族人士文论的文献志，如程敏政的《新安文献志》，程瞳的《新安文献志补》，程廷策的《续新安文献志》、汪洪度的《新安女史征》。在这些类型文献中最值得留意的是宗谱与名族志。名族族族修谱，且多不断续修。何以反复修纂？歙县棠樾鲍氏乾隆续修宗谱，发凡起义云：“谱牒之作，盖子孙录其先人，务尽其实，所以尊祖收族也。”清初汪琬为休宁张氏宗谱作序，认为该谱有三善：“阙疑一也，尊祖二也，收族三也。”编修宗谱，记录家族世代延续状况，令族人各自明了自身及与他人的血缘关系，在祖宗的旗帜下凝聚成为一个整体，所以修谱起着收族与悖伦彝教化作用。州郡谱与士族制基本上是孪生物，唐代以后，州郡谱就很少有人制作了，而在徽州，元明清时期却屡次出现，元代陈栎编纂《新安大族志》，明代戴廷明、程尚宽等编撰《新安名族志》，曹嗣轩编纂《休宁名族志》。名族志书写名族忠孝节义事迹，提倡名族美好社会风尚及其成员修养，从而提升徽州在全国州郡地位，同时因名族风俗惇厚，有利于社会安定，朝代延续。总之，以凝聚族人，激励自身上进，提高名族素质和社会地位。
（5）一以贯之重视文化教育，但士族、名族主导思想有所不同
前面交代士族特征，已见其深知文化教育对家族的作用，不仅如此，他们同时关注全社会的教育事业。晋元帝（276～322年）尚未正式登基，录尚书事王导上书建议恢复因战争而停办的学校教育，令朝臣子弟就学。淝水之战前后，尚书令谢石（327～388年）亦因战乱学校遭到破坏，“上疏请兴复国学，以训胄子”。当然，他们关心的是贵胄与士族子弟的学业。
明清徽州名族之极其注重教育可从科举出仕者众多显现出来。由于投入文化教育事业，徽州名族成员的文化学术研究成就斐然，从三个方面表现出来：一是多学科全面发展。以近现代学科分类说，徽州学人对哲学、文学、艺术、史学、方志学、考古学、文献学、图书馆学、工艺美学及数学、天文学、医学等领域，即人文学科、自然科学、医学和工程科学，都有涉猎，均有成就，这就充分表明徽州是文化名郡，在全国的府郡中，跻身于南北二京、苏州、松江、常州、扬州、杭州等文化名城之列。二是有在全国学科中占居重要地位的学派，就是经学中的皖派（徽派），成为清代汉学发展到高峰期的标志，还与吴派共同促成扬州学派的诞生。诗赋中有新安诗派。三是在一些不大的学科中，徽州学人占有一席之地，像医学有“新安医学”，书画界有“新安画派”。
在文化教育方面名族与士族的主导思想有所不同。南北朝时期，士族对儒道佛均有兴趣，当然儒学是主流，不过许多士族人士是道教信仰者和支持者。清河崔浩支持魏太武帝反佛祟道，与北朝著名道士寇谦之（365～448年）关系密切。王羲之一房“世事张氏五斗米道”。创造南天师道的庐山道士陆修静，出身于吴姓大士族。吴郡士族顾欢（420～483年）著《夷夏论》，倾向于道教。晚年生活在隋唐之际的道士王知远（530～635年），琅琊士族出身，是茅山道的重要人物。有知识的道家注意天文历法，研究炼丹术和医药学。因此，道教具有中古知识界团体的某种性质。可以说南北朝时期思想文化比较多元，有益于文化的发展。 名族笃信儒家理学，徽州是“东南邹鲁”之区，新观念难于产生和传入。江登云、绍莲不无自豪地在《橙阳散志》写道：“（徽州元明以来，英贤辈出，则彬彬然称‘东南邹鲁’矣。”他们意味中的东南邹鲁，体现在两个方面，一为思想观念方面崇尚儒家理学，如同著作《易经读本》《知鱼集》的乾隆朝进士程埙所说：“吾乡山水甲天下，理学第一，文章次之。”二是表现在人们依照理学伦理行事。徽州是朱熹故里，名族特别推崇他，他的《家礼》成为行动指南，借以营造良风美俗。
（6）内部组织结构相同
士族世系绵延，人员增多，于是宗族规模较大。如清河张氏、濮阳侯氏有近万家成员，河东汾阴薛氏“世为强族，同姓有三千家”。几千家、几百家的宗族，内部血缘关系复杂，分出许多房，房下又分出支派。“彭城刘氏”，是汉代楚元王的后裔，南北朝时分为四大支，为彭城绥舆里、安上里、从亭里三支和吕县一支。琅琊王氏丞相王导一支，所谓马粪巷房，子孙贵盛，属于膏粱、华腴士族冱导的侄子、书圣王羲之一支，日乌衣房，家道不振，远不及王导房。宗族房支的区分，表明宗族壮大和内部结构复杂，也反映宗族的分化和房分的重要。
前引汪由敦言徽州名族“人多者数万，少亦千计”。《橙阳散志》云：“吾徽有千百年祖坟，千百丁祠字，千百户乡村。”可知名族拥有数千、数百子弟。绩溪城西周氏于乾隆间重修祠堂，到工地干活的族人，“日指以千计，凡岁八稔而祠成”。每天有一二百名男壮劳力出工，想见周氏宗族成员之众多。与历史上的宗族相同，子姓多，就分出门支，以程灵洗族裔而言，分出歙县虹梁、潜口、宣明坊、表里、冯唐、褒嘉坦、岩镇、蝎田、方村、临河、岑山渡、竦口，以及休宁汉口、婺源高安、祁门善和、黟县南山、绩溪中正坊等等分支。许氏出自唐朝守睢阳的名将许远，后梁时避乱到歙县，历经宋元明，“族裔繁衍，间析居郡邑，及侨寓江淮”，分出九派，统宗祠祀奉许远为显祖，和支派九祖为不祧祖。黟县鹤山李氏自始祖“肇趾于斯，越十数传而子孙蕃衍”，分出四大房。徽州名族修谱，往往是“会修”“统宗谱”，会修是不在一个村落、地区的同宗族人联合编写宗谱，统宗谱就是汇集各个支派族谱编写宗族全谱。《休宁名族志》编辑者曹嗣轩，著有《曹氏统宗谱》，该族分出休宁曹村、南街、草市、祁门曹村诸支派。
（7）居地与郡望
传统社会人户以“地著”，政府用户籍治理，人有籍贯。具有血缘关系的人，要成为群体，需要居住在一起，是为聚族而居，因此宗族同特定地区联系在一起，著籍于某地，所以某一宗族，就用著籍地区作为标记，琅琊王氏、太原王氏，都是王氏，地域不一，是为两个族群。士族一定有郡望，在姓氏之前，冠以地名，以为该士族的符号，如泰山羊氏、余姚虞氏、弘农袁氏、清河崔氏。地望一经形成，长期不变，即使迁徙，仍然冠着原先地望。侨置州郡亦然，如兰陵萧氏。随着时间的推移，有的士族成员因迁徙改变郡望，成为新士族。如王方庆是琅琊王导十一世孙，《旧唐书·王方庆传》说他是雍州咸阳人，因他的曾祖父王褒于北周时徙居咸阳，子孙就在这里著籍，所以他的家谱——《王氏家牒》不再冠有“琅琊”字样。裴守贞，祖先原是河东闻喜人，后来才属籍绛州稷山，他的《裴氏家牒》也不加闻喜老地望。地望的变化，反映旧士族的分化，其中的一部分以新士族的面貌出现，新的地望正表现这一状况。新旧地望表明，士族同原籍关系的密切程度多有不同，有的士族远离家乡，游离于城市，同乡土关系不密切。
明清徽州名族是真正地在著籍地聚族而居。《橙阳散志》在前引“千百户乡村”之后，又说徽州“一乡数千百户，大都一姓，他姓非姻娅无由附居，且必别之日‘客姓”’。接着说，“城市诸大姓，亦各分段落”。明白无误地道出徽州名族千百户聚居在一个大村落或几个村庄，既是在城中亦聚族而居。科举制按照县、省分配各级功名中式名额，名族读书人要想中式，必须保持籍贯（或在他处寄籍），否则无由读书仕进。出自乡里，退则回乡，是为“告老还乡”“归田”。明代万历间大学士、徽州歙县城里人许国，因功，赐建石牌坊于居里，休致，赐驰驿回原籍。侍郎汪道昆晚年在天都太乙宫主盟白榆社，请苏州名画家周公瑕加盟，以娱晚景。名族扎根地域，离不开乡土，它的力量也正在基层，在乡里拥有权威，发挥建设家乡的作用不仅管理内部事务，兼管村社建设和春祈秋报活动。前述乾隆间重建的绩溪周氏祠堂，内有文昌阁、土地庙、文会所、能干祠等建筑，文会所是族内部分成员为培养读书子弟组建的；能干祠是为纪念对宗族事务做出贡献者建设的；文昌阁和土地庙两所建筑是为全体族人信仰所用，它们设在祠堂内，表明宗族管理村民的土地神、文星信仰及其仪式，意味着宗族主管村民信仰事务。黟县鹤山李氏为祭祀社神特别在道光十年（1830年）集资建立利济会，“以备迎神銮卫事宜，一应会规悉有成议”。为会能够持久，先后“呈请前邑宪张及今邑宪谢批准立案，各存在案，庶几业可世守”。名族主管村社祀事，同时借重文会措办族内、族际重要事情。由于各村自办的文会，“以名教相砥砺”，读书人会依据主流意识办事。绩溪汪氏有需要向政府写呈文，就由文会撰拟呈词，如族内有节孝子孙，由文会撰文，向政府申报嘉奖；族中若有不得不向政府申报的事情（如打官司），尊长、乡约与文会共同经办：“本族倘有不得已公事，必致呈公，乡约正副、尊长并文会，秉公呈治，不得徇私推诿。”族人之间、族人与外族人之间的纠纷，文会参与调解，免得到官厅废财破家。方士庭的《新安竹枝词》有句：“雀角何须强斗争，是非曲直有乡评。不投保长投文会，省却官差免下城。”事实表明，名族强化组织，加强管理，在文会协助下，实现自我管理，维持与稳定社会秩序，成为一般宗族的楷模。
三、明清微州名族是中古士族遗绪及名族在中国宗族通史中位置
有了前面两个子目的陈述，可以进入明清徽州名族是中古士族遗绪话题的讨论了。主要是分析名族、士族异同与认定名族是士族遗绪的道理，将涉及名族、士族各自与皇权（政权）的关系，进而了解名族在中国宗族通史中的地位，以及由名族是士族遗绪，联想到宗族文化对中国文化教育事业的影响。 （1）名族与士族在构成宗族重要成分方面基本相同
抽象地观察，各个家族世系绵延数十世，时间长达数百年；士族与名族均崇尚文化素养，高度重视文化教育，士族以文化传承，名族亦然：士族、名族内部，由于人丁众多，依据血系区分出门派洛个家族热衷于编纂族谱，士族重视编纂通国谱与州郡谱，名族注重编修宗谱，兼及撰修地区名族志：士族、名族均坚守门第婚姻原则，反对失类婚姻：士族、名族都离不开郡望乡贯，以标明郡望与籍贯显示注重根基。血系绵延而人丁兴旺、血系分明、有聚居地是形成宗族的先决条件，族谱明析族人派系，起到保障宗族凝聚的作用，强调文化教育是宗族发展兴旺的必要条件，在这些构成宗族重要成分方面，名族与士族基本相同。因此，才可能思考名族与士族的关联，名族是士族的遗绪问题。
（2）名族与士族在与皇权关系中地位相差较大
考察士族、名族与中央集权制的皇权关系，需要高度重视九品中正制与科举制的作用。这里不妨简单勾勒中国皇权集权史，以及九品中正制、科举制与皇权、士族、名族权利的关系。周朝是典型的分封制与宗法制时代，周天子只能管辖畿甸臣民，不能直接统辖诸侯领地，权力有限；秦汉实行郡县制，皇权下到全国州县，但是丞相制与皇帝分权，官员的选用，汉代行察举制，魏晋南北朝发展为九品中正制，察举制、九品中正制都是选举制，皇帝必须尊重举主的选择，举主地位高，士族高层为举主，他们自己举荐自己，保证士族出仕，保持士族地位。到了唐朝，实行三省制，正式取代丞相制，百官直接对皇帝负责，从而强化皇权，同时实行科举制，选官的权力就集中到皇帝手中。科举制成为皇权集中的重要辅助制度。有九品中正制的保障，士族地位稳定，不是皇帝能够随意摆布的。东晋南朝对士族尤为尊重，才有“王与马共天下”之说，士族内部事务，皇帝不能过问，只得听由士族作主。齐武帝宠信的中书舍人纪僧真是武吏出身，要求改为士族，武帝不好作主，让他找士族首领济阳江斅、陈郡谢瀹商议，结果纪僧真在江斅面前碰了钉子，这才明白：“士大夫故非天子所命。”侯景向梁武帝要求娶琅琊王氏、陈郡谢氏女子为妻，武帝告诉他，王、谢的门第太高，不是你能够匹配的，你可以在江南朱、张士族以下的宗族中去找配偶，气得侯景说我将来把江南的士族女儿都配给奴仆。纪僧真不得进入士族行列、侯景的向高层士族求婚之愿落空，充分表明皇帝不能干涉士族内部事务及庶族与士族政治地位的巨大差距。至此需要明了在君主专制社会里士族的社会等级与宗族结构中地置。简单化的中国君主社会历史上社会等级结构式是：皇帝-贵族与官员（特权等级）-平民（庶人）-贱民，士族成员属于高级官员行列，处在特权等级上层。中古宗族的简单社会构成，其结构式为；皇族（尊属、疏周-士族（甲族之膏梁、华腴、甲姓、乙姓与低等士族之丙姓、丁姓）-平民宗族（豪族、寒门），士族是仅次于皇族的特权宗族。士族的宗族社会地位与社会等级地位相一致，是特权等级中的宗族。
明清徽州名族生活在科举制下，能不能科举出仕权在皇帝，作为“天子门生”的进士能不尽忠皇帝吗？能不绝对秉命皇帝吗？靠仕宦衿士支撑门面的名族只能处于忠诚服从的臣民地位，像士族那样与皇帝抗衡，想都不敢想，想的是尽忠。明太祖颁布《大诰》，命学校生员诵读讲解，并从中出题测试生员，更向民间颁发，令民人到京城讲读。这项制度的贯彻，徽州名族成员努力执行，婺源视溪方林卿，“有耆德，国初为朝京父老，背诵《大诰》，面听宣谕，欲擢之，辞以疾归”。歙县南市程叔翁，洪武间“被旨赴京，讲读《大诰》，赏赉有加”。方、程二人进京讲读《大诰》，是响应朝廷号令，以实际行动配合朝廷贯彻政令，所以他们本人也为皇帝看中。康熙帝颁布教化民间的圣谕十六条，官方奉命执行，名族立即响应。歙县汪氏要求子弟遵行：“恭逢圣天子谆谆教民敦化，所颁圣谕十六条见奉各宪府主县主实力举行，严敕各乡朔望宣讲，凡两族子孙务宜仰遵。”名族并将对族人忠君纳粮的要求写进规约。歙县蔚川胡氏道光以前《谱规》：“先达谓人贤族斯贤。凡我后人须幼学壮行，在家为孝子悌弟，出仕则忠君爱民。所谓穷则独善其身，达则兼善天下。异日载之，自足为宗谱光。”强调做官者忠君，绩溪邵氏《家规》进而开导众人纳粮当差以效忠朝廷：“忠上之义，担爵食禄者固所当尽，若庶人不传质为臣，亦当随分报国，趋事输赋，罔敢或后。区区蝼蚁之忱，是即忠君之义。《传》曰：嫠不恤纬而忧王室，野人献芹犹念至尊。名列于谱者省之。”名族要求族人做忠于君上的蚁民（小民、顺民），联系它致力良风美俗的营造，充当了乡里治理者角色。
（3）明清徽州名族是中古士族遗绪
鉴于明清徽州名族处在君主专制社会晚期的科举制时代，中古士族则在君主专制社会中期九品中正制时代，都是世系绵延历时数百年，都致力于本身及社会文化教育事业，为自身凝聚与出仕需要均进行族史的撰写，都为坚守门第婚姻而强调门当户对。在这些基本要素方面两者相同，是以名族具有士族的浓重昧道，或者说类似胆是有一个较大差别，就是在出仕上，士族主要出任高官，长期掌握朝政，名族官宦无常，不要说控制朝政，连地方政权也难于操纵，因此不能将名族等同于士族。要之，处在不同时期、不同选官制度下的名族与士族是两个事物，由于两者表象的类似与实质的相近，因而笔者认为名族是士族的遗绪，一定意义上的延续。
（4）名族在中国宗族通史中位置
宗族在其内部有房支结构，在宗族之间同时有着不同类型、不同社会层级之别，简单地说有特权阶层宗族与平民宗族之分，而历史上各个时期有一个或两个主要宗族，纵观宗族发展史，宗族的嬗变大体是：先秦皇族与贵族-秦汉世家-两晋南北朝士族-隋唐新士族-宋代官员宗族-明清官员衿士宗族；宋代以降宗族民间化、民众化，清代平民宗族趋于发展，到了近当代，宗族摆脱宗法因素，成为民众家族群体及俱乐部式的宗亲会。
明清徽州名族从实质上说是官员衿士血缘群体，它也有隶属的世仆庄户，出仕者也有一定程度的免役权，但绝不同于贵族，与政权的关系，概括地说：先秦周王宗室及同姓贵族宗族是政权核心力量；具有某种贵族性的两晋南北朝隋唐士族是构成政权的主要成分；明清徽州名族与同时存在的其他地区望族是政权基层秩序的保障力量，获得朝廷允许的某种乡里“自治权”和族内管理权。
（5）士族历史影响巨大，尤其在文化教育方面
中国家庭、家族极其关注文化教育，形成中国文化的优良传统，这要归功于士族的身体力行与倡导，同时也应归功于科举制，名族、望族赓续士族传统，使得注重家族文化教育成为传统社会主脉。
当代学术研究认为徽商有着“贾而好儒”的品质，然而何种社会因素使其形成此种特性呢？笔者想到两点，一为徽州名族高度重视文化，深入人心，变成文化传承基因，或者说名族成员血液中就有文化因子，为徽商承继下来。二是名族美俗、好义的影响，前已说明士族讲求优雅的生活方式，名族重在构建人际和合关系的良风美俗，徽商的乐善好施，尽力回报宗亲、故里和新居地是美俗的传承。
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