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摘要：晚明思想家李贽因为思想史的背景、生活阅历，以及个人思想上的喜好，40岁之后便以求生死之道为人生之首务。他从求“真人不死”之道到寻“出离生死”之道，其生死观可谓亦儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定格为“李贽的生死智慧”，是一种综合性的创新。其意义在于为现代人树立起一个观念：思考死亡问题有着重大的价值。
关键词：李贽；生死智慧；特色与意义
中图分类号：B248.91文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)04—0143—06
收稿日期：2008—03—19
作者简介：郑晓江，男，江西师范大学哲学系教授，道德与人生研究所所长，中国哲学史学会理事。
李贽，生于明嘉靖六年（1527），卒于明万历三十年（1602），字宏甫，号卓吾，中国晚明著名思想家，曾任河南辉县教谕、北京礼部司务、南京刑部员外郎，以及云南姚安知府，后辞官归居于湖北麻城，并游学于各地，最后自刭于通州。卓吾天性孤峻，直行己志，狂狷异端，长期出入儒、释、道，埋首于问学、交友、著书、辩驳之中，在哲学、史学、文学等多个领域都有独特的理论贡献。本文不准备对李贽思想进行全面的研究，只集中于研讨其有关生死问题的学说。
一、生命追寻：“穷究生死根因”
人的生命深处，会涌现出某种终极的追寻并外化为具体的实践活动。李贽便是在内在生命中逐渐孕育出一种终极的追求目标，并决定了他一生的所思所为。按一般常理，人们大都以富、贵、寿为求，而李贽则不然，他以“求道”为终身职志；且其“道”非儒家“仁义”之道，亦非道家“自然无为”之道，而是“不死之道”。其云：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。孰不爱性命，而卒弃置不爱者，所爱只于七尺之躯，所知只于百年之内而已，而不知自己性命悠久，实与天地作配于无疆。是以谓之凡民，谓之愚夫焉者也。”①在李贽看来，真正的“学者”皆应该以探究生死之道为终身志向。当然，“生死事大”，要知“性命悠久”，并达到与“天地作配于无疆”，是最复杂亦最难做到的事。李贽以天纵之才、孤傲率真之性上下求索，一生不渝，终至于“将头临白刃，一似斩春风”，不惧于死、不避于死，乃至于急切地拥抱于死，其中透显出的生死智慧可谓至高妙至空灵至有用。当然，其求取的过程不仅十分漫长，而且百倍艰辛，其生死困顿亦非常人所能想像。
李贽在40岁以前，生活轨迹基本与大多数中国传统的知识分子相似，渐次在家乡求学、参加科考到
入仕为官。其间，李贽还没有刻意去穷究生死问题，倒是埋首于解决生存与发展的问题，他自称这时期是“黑漆漆之人”。不过，李贽的一生有几个重要的经历和思想史的背景，为其对生死问题的探讨奠定了坚实的基础：
其一，泉州特殊的地理及人文环境。泉州远离中原的政治中心，社会环境相对宽松，加之其深水良港，成为中国古代最早开放的商埠之一，宋、元时期即已成为世界级的海运中心及商品集散地。繁荣的航海及商业活动，带来的不仅是各国的商品，更带来了各种不同的文化。随着泉州海外侨民的大量增加，各种宗教信仰也随之而入，在小小的泉州既有官方儒学的正统教育，也有佛教、道教的传播，更有当时全国尚不多见的基督教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教的传教活动及宗教场所的设立。可以说，世界上各种主要的、伟大的文明传统都在泉州这个地方传播、激荡、沉淀。丰富多彩的外来文化，造就了在当时较为开放的一个精神乐园。李贽的“六世祖林驽是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾，娶‘色目女’，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后的相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人”②。在多种外来及传统文化熏陶下长大的李贽，有了多元选择的可能与前提，这就使李贽成人后在求索生死智慧的过程中能够自由地出入儒、释、道，甚至还隐隐有伊斯兰教色彩的思想文化基础。但李贽最终还是没有完全皈依任何一宗。
其二，李贽自幼丧母，养成了自立自强自信且孤傲的性格。《李卓吾论略》中的一段记载，很能说明这一点：
年十二，试《老农老圃论》。居士曰：“吾时已知樊迟之问，在荷蒉丈人间。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊须也。’则可知矣。”论成，遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅，不合于理。彼谓吾利口能言，至长大或能作文词，博夺人间富与贵，以救贱贫耳，不知吾大人不为也。吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉！③
所谓“上大人丘乙己不忍也”是说，孔子不能容忍樊迟的归隐之志。千百年来，各种注家皆解《论语》中樊迟问的是稼穑之事，想当农夫，而孔夫子则认为君子只应学礼义、行礼义，治理百姓而已，“焉用稼”？而12岁的李贽不为解经者的定论所囿，直认樊迟问“稼”与“圃”，真正的意图是想“归隐”民间。孔夫子不能容忍其这样做，故说“小人哉，樊须也”。此语一出，时人莫不惊叹，都说白斋公这位公子见识惊人，将来前程无量。这样一次少年时的经历，一方面鼓励了他读书不囿于前人之说，好创新、好异说、好反其道而行之的习性；另一方面，这种习性又奠定了李贽在其人生道路上总是有惊世骇俗之思之行的基础，如他有官不做、有家不回，甚至谴返妻女、削发为僧，但又着儒巾、茹荤、著书、论辩，且中年后专务“不死之学”。虽然受到社会及道学先生的严厉指责，李贽却我行我素，从不囿于一说，而是一生出入儒释道，融合贯通，创发己见，终至成为中国历史上一个不多见的特立独行、富于创新的思想家。
其三，李贽人生道路的艰难困顿，青壮年时众多亲人相继离世对其思想触动巨大，也迫使他对生死问题尤为关注。少年与青年时代的李贽向往的人生之路，是以仁爱之心加豪杰之性以处世，但因其生性倔犟、率真直行，不愿受任何人及体制的管束，所以“受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。④从嘉靖三十四年至嘉靖四十五年这十余年间，李贽“亲见南倭北虏之乱”，并先后有六位亲人过世：长子、父亲白斋公、次子、祖父竹轩公、两个女儿。李贽不仅送走长辈，更屡屡遭受“白发人送黑发人”这个人生最大的惨事，他自己又体弱多病，常在生死关头徘徊。亲人死亡噩耗的接踵而至，自身疾病导致的生死考验，使李贽一次又一次体会到死亡的痛苦与哀伤。由此，约在40岁后，李贽就把追究生死根因、寻求生死之道、获得生死解脱升华为人生之终极问题，并且上下求索不止，甚至将自己的死亡也转变成一份检验其学真实与否、深厚与否的“审计报告”。
其四，晚明时期，弥漫在士子、尤其是阳明后学中谈论生死问题的风气极盛，对李贽生死智慧的形成有着决定性的影响。一般而言，明初程朱理学居统治地位；明中叶，阳明学出，与程朱理学双峰并峙，尤其在民间士子中影响极大；而到晚明，则是阳明学及阳明后学遍天下的时代，这种思想史的演变带来了思想主题的变化。彭国翔先生认为：儒家传统重视生命存在的价值和意义，对死亡问题并没有过多的措意。但在中晚明的阳明学者中，生死关切已经成为普遍的焦点意识之一。除了儒家学说与佛教长期的交融互动、明代政治体制对儒家学者的高压，以及明代连续几个皇帝嗜好不老之术的影响外⑤，还有一个重要的问题没有涉及，即阳明后学诸子把生死问题置于焦点核心，恐怕最重要的原因是阳明在“龙场之悟”中，以突破“生死之念”为契机，发明了“致良知”之教，使明代学风大变。受此影响，阳明后学多把生死关切视为学问中至关重要的问题就是必然的了。
李贽正是在晚明诸子都十分关注生死问题的学术大背景下步入求学之路的，阳明后学好谈生死的风气自然对他影响甚大。实际上，李贽就是把阳明之学视为“不死之道”而进入王学研究领域，并最终通过王学及泰州学派诸子
而走向佛学的。
二、“不死”之道：“得道真人不死”
嘉靖三十四年，李贽出任河南辉县教谕，目的是“假升斗之禄以为养”。当然，他从幼年时起就“好道”之习并未改变，李贽坦言：因仰慕此地是宋时李之才、邵尧夫宦游、闻道之地，才不远千里而来。但因世道艰辛，家事繁杂，求李、邵之所以“安乐之道”的志向并未实现，五年后离任时，李贽叹道：“穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年馀奔走南北，祗为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”⑥可见，这时期李贽追求之“道”的内容是：如何在困窘的日常生活中获得“快乐”？又如何在世事艰难、家事凄惨中能够“安适”？应该说，40岁以前，李贽都没有寻找到此“道”，所以，他倍感人生状态的痛苦。嘉靖四十五年以后，李贽有11年的时间先后任北京礼部司务和南京刑部员外郎，其生活稍安，且无特别的人生之痛苦。于是，公务之余，好“道”的李贽开始与各方学者讲学参究学问之道，并觉察到，人生最大的幸福与痛苦并不在世俗生活中是富或贫、贵或贱，而在终极的生死问题解决与否。由此，他开始“折节向学”，求取阳明之学与释氏之学，其追求之“道”已不是简单的“安乐”，而是“不死之道”了。
袁中道云：“（李贽）初未知学，有道学先生语之曰：‘公怖死否?’公曰：‘死矣，安得不怖。’曰：‘公既怖死，何不学道?学道所以免生死也。’公曰：‘有是哉!’遂潜心道妙。”⑦李贽与一般人不同，常常公开宣称自己十分“怕死”，在他看来，一个人若“不怕死”，何以会去求性命之真？何以会去寻找生死实相？李贽由“怖死”而去“潜心道妙”，成为了逻辑的必然。李贽曾追忆说：“不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死。实与真佛、真仙同。虽倔强，不得不信之矣。”⑧李逢阳、徐用检皆阳明后学之杰出者，通过他们的接引，李贽终于求之王学了。
除习阳明之学，这时期的李贽更被引入佛学的殿堂：“（徐用检）在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：‘此不死学问也，若亦不讲乎?’贽始折节向学。”⑨在这一阶段，李贽基本上还是从王学的视角来研习佛学，在“不死之学问”的求取上，仍以物理时间上的“无疆上寿”为宗旨。
那么，李逢阳、徐用检示了李贽阳明学的哪些部分，以至让李贽意识到了“得道真人不死”，故而“折节向学”呢？阳明子曾说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”⑩在此，阳明子无疑把“见破”、“透过”人之“生死之念”当作学问的最高之境，这是其通过“龙场悟道”之后发自内心的体验，与李贽的孜孜以求不谋而合；而且，阳明子直接指出了解决“生死之念”就是性命之学，这也是李贽完全赞同的观点。王阳明还曾提出“知昼夜即知死生”的生死观，通过“致良知”的功夫，达到人之本我性命（良心）与宇宙之本体（“仁义”）的合一来超越死亡的理论，对李贽而言，也是十分诱人的，是可以部分地回答生死之究竟问题的，但并没有完全解决他的生死问题。李贽对儒家以“仁义”为“天理良知”有过深刻的批判，人们回归这样的本体，就能解决生死问题，自然是他无法完全赞同的（其实他用“童心”说取而代之了）。怎么办呢？李贽通过援佛引道入儒来构建一种新的生死观。
李贽曾经反复论证儒释道在为学目的上的一致，因为他一方面明白了“得道真人不死”，但细思之，亦仅在于精神不死、声名不朽而已。但“名”只能“一生”而已，做不到“万世”，更不能出离生死，故求“名”必为“名”所累，若要学出世之法，决不可陷于其中。他写道：“若始初只以好名为跟脚，则终其只成就得一个虚名而已。虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。”尤其是，儒家的生死智慧是解决人出生及长大成人之后如何获得死后不朽的观念，是以人生为起点来思考生死问题的路子，以死后之道德、功业、声名的永存来超越死亡。而对以究根寻底著称的李贽来说，有无另一种途径来超越生死呢？亦即能否从人的生死之由，即人出生、成人之前来思考生死问题的根因呢？也就是说，能否从“无生”来达到“无死”呢？当然是有的，这即是佛法脱生死之路，李贽由此开始超越王学，步入深研佛法之路，终至于落发，居湖北麻城龙潭芝佛院，成为亦儒亦道亦佛、亦非儒亦非道亦非佛之“英灵汉子”。
三、“无死”之境：“出离生死苦海”
万历五年，51岁的李贽出任云南姚安知府，三年后请离，流寓湖北，并从此走上抛开一切俗务，专心悟解生死之道的人生之路。
李贽是从探索儒释道三家在求取生死之道上走的不同路径开始的：“‘囗力地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生以前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。同乎？不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。下此，皆非性命之学矣。虽各各著书立言，欲以垂训后世，此不知正堕在好为人师之病上。千古英杰，其可欺乎！又安能欺之乎！噫！已矣，勿言之矣。”可见，李贽已意识到，如果以人之生死为一条过去、现在、未来的时间流，则儒家主现在与未来，认定人们必须从本性之“善”（“未发之中”）出发，以生前之立德、立功、立言来“永垂不朽”，超越生死。但是，李贽同时也指出，这条“求名”以“不朽”之路还是有问题的。“天地有尽，则此名亦尽，安得久乎？”所以，“达者”认为：“名与身孰亲？夫役此心以奉此身，已谓之愚矣，况役此心以求身外之名乎？”“名”从根本上看是不可能永恒的。所以，道家坚决反对以求“身”外之“名”而“役心”，他们在生死之道的求取上，主人生之初，认定“赤子”与无为自然之“道”合一，是以生亦自然、死亦自然，生死为一条，人何必亦何能存好恶于其间？以“生死齐一”之道来超越生死。在李贽看来，这些都是“性命之所宗”，都有其合理性。但这也还只是达到时间系列中之“永远”，还不是超越时间限囿之“恒常”。所以，只能另辟蹊径，深入“生死之原点”，亦即从人未生之前来“窥”生死之本真，佛学正是这样一种探人未生之前的学问，是谓“了生死”。也就是说，李贽已经构建出与早期超越死亡两种途径不同的类型：一种是立于已生之后的生命基点上从“了死”来超越；另一种是立于未生之前生命之“空”、“无”的基点上从“了生”来超越。儒家是从“重生”——生前之道德的努力——来“了死”，道家是从“齐生死”——精神上与道为一——来“了死”；唯佛家是从“了生”——生死皆“空”、“无”——来“了死”，这样也就可以从时间流中的“永远”达到超越时间之上的“恒常”了。
李贽着重阐发的佛法之生死智慧是其通过精研佛学而获得了“缘起性空”的理论，在生死问题上，不仅是一种人生时光的物理性回溯，更是一种人生逻辑原点的佛法解构。李贽在其生命结束前一年时回忆说：“余自幼读《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗实，集为《道古》一录。”
据许建平先生的考证，李贽“大衰欲死”的时间在万历五年到姚安上任之初；而他第一次长时间研究佛经，与高僧频繁往来，并留下重要的佛学著作的时间大约是在万历六年秋至万历八年末。可以说，以重病在生死关头游了一回为契机，李贽由儒、道而真正入释了，不仅大量阅读佛教经典，更深入其堂奥，取其智慧，他对生死之道的求索，终于有了一个质的飞跃，从局限于“人出生以后”的现在时及将来时，反向思考到了“人未生之前”的过去时，并对人出生之前的状态进行了佛法释义。期间，他撰写了《心经提纲》，全面地阐明了这一思想。
李贽在《心经提纲》中重点阐发的是佛教的“缘起性空”论。他认为，《心经》即是“佛说心之径要也”。“心”本无“有”，亦无“无”，世人妄执“有”与“无”，于是，产生了主客、能所之分，是自设挂碍、自立恐怖、自我颠倒。如此，必陷入得失、病痛和生死烦恼苦痛海中不能自拔。具体而言，世间万事万物，人们执以为“有”，因之，儒家要求人们修身齐家治国平天下；既然有“有”，则必有与其相对之“无”，故而道家称“有生于无”，要求人们过一种自然无为的生活。但在佛法看来，一切事物皆因缘和合而成，都非独立实体性存在，是谓“体自空”；另一方面，一切事物无不时时变迁，处在十二因缘永无止息的轮转之中，是谓“性自空”。既然万事万物皆“体自空”、“性自空”，故而为“无”。但此“无”非与“有”相对的“无有一物”，而是非无非有之“真空”。所以，李贽释《心经》云：“如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。”也就是说，“色”为现象界全体，因其“体空”、“性空”，故是“空”。但“色”与“空”若对称而言，有落入与“有”相对之“无”的世间之见（儒家道家）的限囿。所以，李贽根据《心经》的思想，特别指出：“色”本是“空”，说“色”亦即在言“空”，“空”不外于“色”而有；“空”即是“色”，说“空”亦即是讲“色”，“色”不外于“空”而存。既然如此，又何有“色”？何有“空”？空、色皆无，谓之“真空”。因此，世间人“执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果”。其实，“经中分明赞叹空即是色，更有何空？色即是空，更有何色？无空无色，尚何有有有无，于我挂碍而不得自在耶”？跳出“有有”与“有无”之世俗见，则人何能执着于世间万事万物？而人之生死之变，皆为“色”，故而“空”，而其根本则在“色”与“空”皆无之“真空”，那么，人又何能且怎能执着生死不放呢？由这样的“缘起性空”论来“照见色、受、想、行、识五蕴皆空”，所以，“本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉”。
李贽《心经提纲》中运用的“缘起性空”论的生死之道，就不是从人出生于世之后来考虑超越生死的问题，而是从人生之“原点”来窥测生死之道；不是从死之后人们能留下什么、或者回归自然本体来超越死亡，而是从未生之前即取消生死实在来出离生死，是谓“乃至无老死，亦无老死尽”。因此，严格来讲，这不是超越死亡，而真正是“出离生死苦海”的智慧。至此，李贽已基本脱出了儒道之生死智慧的轨道，皈依于佛教通过涅槃到达“彼岸”之路，因为只有这样，才不是成就“一世”或“多世”的虚名，而是可以真正“脱生死、离苦海、免恐怕”。
至此，李贽已完全悟出执“生死齐一”之道家、求“三不朽”之儒家，都还是有生无死之论，唯佛法是出离生死、无生故无死之学，于是，李贽完成了由求“真人不死之道”的王学到“出离生死苦海”之佛学的转型了。
四、余论：李贽生死智慧之意义
综上所述，李贽思想观念的演变，是由求“安乐之道”到“不死之道”，最后定格为“原无生死”之道；其生死实践则是从求死于麻城“龙湖芝佛院埋骨塔”到“朋友之手”，再到求“得荣死诏狱”，最后却是“自刭”，其一生充满着无止境的思想探险与艰难困顿的生死践履。在中国历史上，很少有思想家能像李贽这样，其求道之切、探索之苦、性情之烈，以及人生起伏之大、变化之快，生死结局之震撼，都足以让世人唏嘘不已，感慨万千。
第一，李贽虽然在生死问题上是由儒、道而入佛，其基本态度却是自由出入，其生死观可谓亦儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定格为“李贽的生死智慧”，是一种综合性的创新，而不必总是试图将其归入儒或道或佛之中，这也即是李贽在生死观上不同于前辈学者的鲜明特色所在。究其根源，与其著名的“童心说”关系甚大，因此才有特别的独创性。所谓“童心”，即“绝假纯真，最初一念之本心也”，是洗尽一切“闻见道理”、涤除一切虚假的纯正真实的“本心”，尤其是那些摆脱了世俗之习气、各类之“义理”的真感受、真做为。儒释道的理论，无疑也是某种从“闻见”而入的“道理”，真正回归“童心”者，其行为应该是“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，真心而动，是为真佛”。李贽在生死之道上要寻找的就是这种“真佛”，而非经学化的儒学、道学或名相化、制度化的佛教。亦因此，其生死观变化之大，其生死态度之奇特，以及他最终选择的“死所”之出人意料，等等，都可以得到很好的理解。
第二，李贽的人生之路及对生死智慧的不懈探索，从一个侧面为现代人树立起一个观念：思考死亡问题的意义与价值。德国哲学家海德格尔说：“何时死亡的不确定性和死亡的确实可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种确定性。”人类之死亡有两种特别的性质：一是死亡的必至性，人生中任何事件都可以改变，唯有死亡是不变的，到了某时一定会降临，所以，每一个人都是一“向死的存在”，此之谓“死亡的确定性”；但另一方面，从一个具体的人而言，死亡究竟在何时何地降临又是不确定的，于是，人们常常以死亡的不确定性遮蔽死亡的确定性，这样一种驼鸟性“自欺”心理，表现于人们沉溺在日常生活中而忘怀了死亡的本己性，此之谓“闪避”。这将导致两种后果：一是由于人们不思死、亦不知死，从而在人生之中迷失了方向，无法构建生活中的正确态度与为人处事的基本原则；二是因为人们生时不思死，从而导致了对死亡的无知，而一旦真正面对死亡时，必会惊慌失措，痛苦万分，乃至好不甘心、死不瞑目，当然更无法超越死亡，获得永生与不朽。李贽的生死观具有强烈的个人色彩，他不是从天下国家出发，亦非立足于生死价值的崇高与否，而纯粹是寻找自我生死的安身立命之道，以及如何超越生死之途达到“不死”。可以说，李贽超出了社会性普遍的生死价值标准，构建了一个个人之内在的生死价值。这样，李贽最终消解了死亡带来的难以言说的不安、孤独、痛苦与绝望，勇敢而坚定地走向死途。其选择“自刭”的方法，完全是出于自我的主动，有着明确的生死之求，达到了“将头临白刃，一似斩春风”式的生死坦然。这与一般的自杀者，常常是出于人生中迈不过去的坎，或者被外在某种力量所逼迫不同，李贽之死完全建立于自我“童心”的突显，从个我化的生死体验到个我化之生死智慧的建构，再到个我化的生死实践，李贽不仅生前达到了最“本己”式的生存，也获得了最“本己”式的死亡。人类从诞生之初到如今，已逝去600亿之多，但真正能达到李贽这样的生与死之践履者实不多见。这一切也昭示现代人，在竞争高度激烈，日常生活、工作极度紧张的现代社会中，人们不思死之事，不谈来世，不讲死亡，忘掉或撇开死，正是丧失“本己”性的表现，将导致生无方向，活无准则，人生陷于任意性，死亡恐惧如影随形，等等后果。所以，现代人应该也必须去构建生死智慧，使世俗之生与死相互贯通，以安置我们躁动不安的心灵，生有所安，死有所归，生死品质皆佳。
注释
①张建业主编《李贽文集》第一卷，《续焚书》卷一《答马历山》，社会科学文献出版社，2005年，第1页。②黄宇仁：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第212页。③⑥张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，社会科学文献出版社，2005年，第78、80页。④张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷四《豫约》，社会科学文献出版社，2005年，第174页。⑤彭国翔：《儒家的生死关切——以阳明学者为例》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京大学出版社，2007年，第123—124页。⑦袁中道：《珂雪斋集》卷十七，《李温陵传》，上海古籍出版社，1989年，第720页。⑧吴光等编校《王阳明全集》，《阳明先生年谱后语》，上海古籍出版社，1995年，第1604页。⑨黄宗羲：《明儒学案》卷十四，《浙中王门学案四·太常徐鲁源先生用检》，中华书局，1985年，第304页。⑩吴光等编校《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社，1995年，第108页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷四《观音问十七条·答澹然师四》，社会科学文献出版社，2005年，第158页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷二《答刘方伯》，社会科学文献出版社，2005年，第49页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《续焚书》卷二《圣教小引》，社会科学文献出版社，2005年，第63页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《心经提纲》，社会科学文献出版社，2005年，第93、93页。《心经》。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《童心说》，社会科学文献出版社，2005年，第92页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，社会科学文献出版社，2005年，第76页。［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，三联书店，1987年，第296页。
责任编辑：涵含中州学刊2008年第4期儒家传统人生哲学现代化的机缘与价值——以现代新儒家人生境界说为中心2008年7月中 州 学 刊July，2008
第4期(总第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4
关键词：李贽；生死智慧；特色与意义
中图分类号：B248.91文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)04—0143—06
收稿日期：2008—03—19
作者简介：郑晓江，男，江西师范大学哲学系教授，道德与人生研究所所长，中国哲学史学会理事。
李贽，生于明嘉靖六年（1527），卒于明万历三十年（1602），字宏甫，号卓吾，中国晚明著名思想家，曾任河南辉县教谕、北京礼部司务、南京刑部员外郎，以及云南姚安知府，后辞官归居于湖北麻城，并游学于各地，最后自刭于通州。卓吾天性孤峻，直行己志，狂狷异端，长期出入儒、释、道，埋首于问学、交友、著书、辩驳之中，在哲学、史学、文学等多个领域都有独特的理论贡献。本文不准备对李贽思想进行全面的研究，只集中于研讨其有关生死问题的学说。
一、生命追寻：“穷究生死根因”
人的生命深处，会涌现出某种终极的追寻并外化为具体的实践活动。李贽便是在内在生命中逐渐孕育出一种终极的追求目标，并决定了他一生的所思所为。按一般常理，人们大都以富、贵、寿为求，而李贽则不然，他以“求道”为终身职志；且其“道”非儒家“仁义”之道，亦非道家“自然无为”之道，而是“不死之道”。其云：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。孰不爱性命，而卒弃置不爱者，所爱只于七尺之躯，所知只于百年之内而已，而不知自己性命悠久，实与天地作配于无疆。是以谓之凡民，谓之愚夫焉者也。”①在李贽看来，真正的“学者”皆应该以探究生死之道为终身志向。当然，“生死事大”，要知“性命悠久”，并达到与“天地作配于无疆”，是最复杂亦最难做到的事。李贽以天纵之才、孤傲率真之性上下求索，一生不渝，终至于“将头临白刃，一似斩春风”，不惧于死、不避于死，乃至于急切地拥抱于死，其中透显出的生死智慧可谓至高妙至空灵至有用。当然，其求取的过程不仅十分漫长，而且百倍艰辛，其生死困顿亦非常人所能想像。
李贽在40岁以前，生活轨迹基本与大多数中国传统的知识分子相似，渐次在家乡求学、参加科考到
入仕为官。其间，李贽还没有刻意去穷究生死问题，倒是埋首于解决生存与发展的问题，他自称这时期是“黑漆漆之人”。不过，李贽的一生有几个重要的经历和思想史的背景，为其对生死问题的探讨奠定了坚实的基础：
其一，泉州特殊的地理及人文环境。泉州远离中原的政治中心，社会环境相对宽松，加之其深水良港，成为中国古代最早开放的商埠之一，宋、元时期即已成为世界级的海运中心及商品集散地。繁荣的航海及商业活动，带来的不仅是各国的商品，更带来了各种不同的文化。随着泉州海外侨民的大量增加，各种宗教信仰也随之而入，在小小的泉州既有官方儒学的正统教育，也有佛教、道教的传播，更有当时全国尚不多见的基督教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教的传教活动及宗教场所的设立。可以说，世界上各种主要的、伟大的文明传统都在泉州这个地方传播、激荡、沉淀。丰富多彩的外来文化，造就了在当时较为开放的一个精神乐园。李贽的“六世祖林驽是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾，娶‘色目女’，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后的相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人”②。在多种外来及传统文化熏陶下长大的李贽，有了多元选择的可能与前提，这就使李贽成人后在求索生死智慧的过程中能够自由地出入儒、释、道，甚至还隐隐有伊斯兰教色彩的思想文化基础。但李贽最终还是没有完全皈依任何一宗。
其二，李贽自幼丧母，养成了自立自强自信且孤傲的性格。《李卓吾论略》中的一段记载，很能说明这一点：
年十二，试《老农老圃论》。居士曰：“吾时已知樊迟之问，在荷蒉丈人间。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊须也。’则可知矣。”论成，遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅，不合于理。彼谓吾利口能言，至长大或能作文词，博夺人间富与贵，以救贱贫耳，不知吾大人不为也。吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉！③
所谓“上大人丘乙己不忍也”是说，孔子不能容忍樊迟的归隐之志。千百年来，各种注家皆解《论语》中樊迟问的是稼穑之事，想当农夫，而孔夫子则认为君子只应学礼义、行礼义，治理百姓而已，“焉用稼”？而12岁的李贽不为解经者的定论所囿，直认樊迟问“稼”与“圃”，真正的意图是想“归隐”民间。孔夫子不能容忍其这样做，故说“小人哉，樊须也”。此语一出，时人莫不惊叹，都说白斋公这位公子见识惊人，将来前程无量。这样一次少年时的经历，一方面鼓励了他读书不囿于前人之说，好创新、好异说、好反其道而行之的习性；另一方面，这种习性又奠定了李贽在其人生道路上总是有惊世骇俗之思之行的基础，如他有官不做、有家不回，甚至谴返妻女、削发为僧，但又着儒巾、茹荤、著书、论辩，且中年后专务“不死之学”。虽然受到社会及道学先生的严厉指责，李贽却我行我素，从不囿于一说，而是一生出入儒释道，融合贯通，创发己见，终至成为中国历史上一个不多见的特立独行、富于创新的思想家。
其三，李贽人生道路的艰难困顿，青壮年时众多亲人相继离世对其思想触动巨大，也迫使他对生死问题尤为关注。少年与青年时代的李贽向往的人生之路，是以仁爱之心加豪杰之性以处世，但因其生性倔犟、率真直行，不愿受任何人及体制的管束，所以“受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。④从嘉靖三十四年至嘉靖四十五年这十余年间，李贽“亲见南倭北虏之乱”，并先后有六位亲人过世：长子、父亲白斋公、次子、祖父竹轩公、两个女儿。李贽不仅送走长辈，更屡屡遭受“白发人送黑发人”这个人生最大的惨事，他自己又体弱多病，常在生死关头徘徊。亲人死亡噩耗的接踵而至，自身疾病导致的生死考验，使李贽一次又一次体会到死亡的痛苦与哀伤。由此，约在40岁后，李贽就把追究生死根因、寻求生死之道、获得生死解脱升华为人生之终极问题，并且上下求索不止，甚至将自己的死亡也转变成一份检验其学真实与否、深厚与否的“审计报告”。
其四，晚明时期，弥漫在士子、尤其是阳明后学中谈论生死问题的风气极盛，对李贽生死智慧的形成有着决定性的影响。一般而言，明初程朱理学居统治地位；明中叶，阳明学出，与程朱理学双峰并峙，尤其在民间士子中影响极大；而到晚明，则是阳明学及阳明后学遍天下的时代，这种思想史的演变带来了思想主题的变化。彭国翔先生认为：儒家传统重视生命存在的价值和意义，对死亡问题并没有过多的措意。但在中晚明的阳明学者中，生死关切已经成为普遍的焦点意识之一。除了儒家学说与佛教长期的交融互动、明代政治体制对儒家学者的高压，以及明代连续几个皇帝嗜好不老之术的影响外⑤，还有一个重要的问题没有涉及，即阳明后学诸子把生死问题置于焦点核心，恐怕最重要的原因是阳明在“龙场之悟”中，以突破“生死之念”为契机，发明了“致良知”之教，使明代学风大变。受此影响，阳明后学多把生死关切视为学问中至关重要的问题就是必然的了。
李贽正是在晚明诸子都十分关注生死问题的学术大背景下步入求学之路的，阳明后学好谈生死的风气自然对他影响甚大。实际上，李贽就是把阳明之学视为“不死之道”而进入王学研究领域，并最终通过王学及泰州学派诸子
而走向佛学的。
二、“不死”之道：“得道真人不死”
嘉靖三十四年，李贽出任河南辉县教谕，目的是“假升斗之禄以为养”。当然，他从幼年时起就“好道”之习并未改变，李贽坦言：因仰慕此地是宋时李之才、邵尧夫宦游、闻道之地，才不远千里而来。但因世道艰辛，家事繁杂，求李、邵之所以“安乐之道”的志向并未实现，五年后离任时，李贽叹道：“穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年馀奔走南北，祗为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”⑥可见，这时期李贽追求之“道”的内容是：如何在困窘的日常生活中获得“快乐”？又如何在世事艰难、家事凄惨中能够“安适”？应该说，40岁以前，李贽都没有寻找到此“道”，所以，他倍感人生状态的痛苦。嘉靖四十五年以后，李贽有11年的时间先后任北京礼部司务和南京刑部员外郎，其生活稍安，且无特别的人生之痛苦。于是，公务之余，好“道”的李贽开始与各方学者讲学参究学问之道，并觉察到，人生最大的幸福与痛苦并不在世俗生活中是富或贫、贵或贱，而在终极的生死问题解决与否。由此，他开始“折节向学”，求取阳明之学与释氏之学，其追求之“道”已不是简单的“安乐”，而是“不死之道”了。
袁中道云：“（李贽）初未知学，有道学先生语之曰：‘公怖死否?’公曰：‘死矣，安得不怖。’曰：‘公既怖死，何不学道?学道所以免生死也。’公曰：‘有是哉!’遂潜心道妙。”⑦李贽与一般人不同，常常公开宣称自己十分“怕死”，在他看来，一个人若“不怕死”，何以会去求性命之真？何以会去寻找生死实相？李贽由“怖死”而去“潜心道妙”，成为了逻辑的必然。李贽曾追忆说：“不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死。实与真佛、真仙同。虽倔强，不得不信之矣。”⑧李逢阳、徐用检皆阳明后学之杰出者，通过他们的接引，李贽终于求之王学了。
除习阳明之学，这时期的李贽更被引入佛学的殿堂：“（徐用检）在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：‘此不死学问也，若亦不讲乎?’贽始折节向学。”⑨在这一阶段，李贽基本上还是从王学的视角来研习佛学，在“不死之学问”的求取上，仍以物理时间上的“无疆上寿”为宗旨。
那么，李逢阳、徐用检示了李贽阳明学的哪些部分，以至让李贽意识到了“得道真人不死”，故而“折节向学”呢？阳明子曾说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”⑩在此，阳明子无疑把“见破”、“透过”人之“生死之念”当作学问的最高之境，这是其通过“龙场悟道”之后发自内心的体验，与李贽的孜孜以求不谋而合；而且，阳明子直接指出了解决“生死之念”就是性命之学，这也是李贽完全赞同的观点。王阳明还曾提出“知昼夜即知死生”的生死观，通过“致良知”的功夫，达到人之本我性命（良心）与宇宙之本体（“仁义”）的合一来超越死亡的理论，对李贽而言，也是十分诱人的，是可以部分地回答生死之究竟问题的，但并没有完全解决他的生死问题。李贽对儒家以“仁义”为“天理良知”有过深刻的批判，人们回归这样的本体，就能解决生死问题，自然是他无法完全赞同的（其实他用“童心”说取而代之了）。怎么办呢？李贽通过援佛引道入儒来构建一种新的生死观。
李贽曾经反复论证儒释道在为学目的上的一致，因为他一方面明白了“得道真人不死”，但细思之，亦仅在于精神不死、声名不朽而已。但“名”只能“一生”而已，做不到“万世”，更不能出离生死，故求“名”必为“名”所累，若要学出世之法，决不可陷于其中。他写道：“若始初只以好名为跟脚，则终其只成就得一个虚名而已。虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。”尤其是，儒家的生死智慧是解决人出生及长大成人之后如何获得死后不朽的观念，是以人生为起点来思考生死问题的路子，以死后之道德、功业、声名的永存来超越死亡。而对以究根寻底著称的李贽来说，有无另一种途径来超越生死呢？亦即能否从人的生死之由，即人出生、成人之前来思考生死问题的根因呢？也就是说，能否从“无生”来达到“无死”呢？当然是有的，这即是佛法脱生死之路，李贽由此开始超越王学，步入深研佛法之路，终至于落发，居湖北麻城龙潭芝佛院，成为亦儒亦道亦佛、亦非儒亦非道亦非佛之“英灵汉子”。
三、“无死”之境：“出离生死苦海”
万历五年，51岁的李贽出任云南姚安知府，三年后请离，流寓湖北，并从此走上抛开一切俗务，专心悟解生死之道的人生之路。
李贽是从探索儒释道三家在求取生死之道上走的不同路径开始的：“‘囗力地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生以前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。同乎？不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。下此，皆非性命之学矣。虽各各著书立言，欲以垂训后世，此不知正堕在好为人师之病上。千古英杰，其可欺乎！又安能欺之乎！噫！已矣，勿言之矣。”可见，李贽已意识到，如果以人之生死为一条过去、现在、未来的时间流，则儒家主现在与未来，认定人们必须从本性之“善”（“未发之中”）出发，以生前之立德、立功、立言来“永垂不朽”，超越生死。但是，李贽同时也指出，这条“求名”以“不朽”之路还是有问题的。“天地有尽，则此名亦尽，安得久乎？”所以，“达者”认为：“名与身孰亲？夫役此心以奉此身，已谓之愚矣，况役此心以求身外之名乎？”“名”从根本上看是不可能永恒的。所以，道家坚决反对以求“身”外之“名”而“役心”，他们在生死之道的求取上，主人生之初，认定“赤子”与无为自然之“道”合一，是以生亦自然、死亦自然，生死为一条，人何必亦何能存好恶于其间？以“生死齐一”之道来超越生死。在李贽看来，这些都是“性命之所宗”，都有其合理性。但这也还只是达到时间系列中之“永远”，还不是超越时间限囿之“恒常”。所以，只能另辟蹊径，深入“生死之原点”，亦即从人未生之前来“窥”生死之本真，佛学正是这样一种探人未生之前的学问，是谓“了生死”。也就是说，李贽已经构建出与早期超越死亡两种途径不同的类型：一种是立于已生之后的生命基点上从“了死”来超越；另一种是立于未生之前生命之“空”、“无”的基点上从“了生”来超越。儒家是从“重生”——生前之道德的努力——来“了死”，道家是从“齐生死”——精神上与道为一——来“了死”；唯佛家是从“了生”——生死皆“空”、“无”——来“了死”，这样也就可以从时间流中的“永远”达到超越时间之上的“恒常”了。
李贽着重阐发的佛法之生死智慧是其通过精研佛学而获得了“缘起性空”的理论，在生死问题上，不仅是一种人生时光的物理性回溯，更是一种人生逻辑原点的佛法解构。李贽在其生命结束前一年时回忆说：“余自幼读《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗实，集为《道古》一录。”
据许建平先生的考证，李贽“大衰欲死”的时间在万历五年到姚安上任之初；而他第一次长时间研究佛经，与高僧频繁往来，并留下重要的佛学著作的时间大约是在万历六年秋至万历八年末。可以说，以重病在生死关头游了一回为契机，李贽由儒、道而真正入释了，不仅大量阅读佛教经典，更深入其堂奥，取其智慧，他对生死之道的求索，终于有了一个质的飞跃，从局限于“人出生以后”的现在时及将来时，反向思考到了“人未生之前”的过去时，并对人出生之前的状态进行了佛法释义。期间，他撰写了《心经提纲》，全面地阐明了这一思想。
李贽在《心经提纲》中重点阐发的是佛教的“缘起性空”论。他认为，《心经》即是“佛说心之径要也”。“心”本无“有”，亦无“无”，世人妄执“有”与“无”，于是，产生了主客、能所之分，是自设挂碍、自立恐怖、自我颠倒。如此，必陷入得失、病痛和生死烦恼苦痛海中不能自拔。具体而言，世间万事万物，人们执以为“有”，因之，儒家要求人们修身齐家治国平天下；既然有“有”，则必有与其相对之“无”，故而道家称“有生于无”，要求人们过一种自然无为的生活。但在佛法看来，一切事物皆因缘和合而成，都非独立实体性存在，是谓“体自空”；另一方面，一切事物无不时时变迁，处在十二因缘永无止息的轮转之中，是谓“性自空”。既然万事万物皆“体自空”、“性自空”，故而为“无”。但此“无”非与“有”相对的“无有一物”，而是非无非有之“真空”。所以，李贽释《心经》云：“如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。”也就是说，“色”为现象界全体，因其“体空”、“性空”，故是“空”。但“色”与“空”若对称而言，有落入与“有”相对之“无”的世间之见（儒家道家）的限囿。所以，李贽根据《心经》的思想，特别指出：“色”本是“空”，说“色”亦即在言“空”，“空”不外于“色”而有；“空”即是“色”，说“空”亦即是讲“色”，“色”不外于“空”而存。既然如此，又何有“色”？何有“空”？空、色皆无，谓之“真空”。因此，世间人“执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果”。其实，“经中分明赞叹空即是色，更有何空？色即是空，更有何色？无空无色，尚何有有有无，于我挂碍而不得自在耶”？跳出“有有”与“有无”之世俗见，则人何能执着于世间万事万物？而人之生死之变，皆为“色”，故而“空”，而其根本则在“色”与“空”皆无之“真空”，那么，人又何能且怎能执着生死不放呢？由这样的“缘起性空”论来“照见色、受、想、行、识五蕴皆空”，所以，“本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉”。
李贽《心经提纲》中运用的“缘起性空”论的生死之道，就不是从人出生于世之后来考虑超越生死的问题，而是从人生之“原点”来窥测生死之道；不是从死之后人们能留下什么、或者回归自然本体来超越死亡，而是从未生之前即取消生死实在来出离生死，是谓“乃至无老死，亦无老死尽”。因此，严格来讲，这不是超越死亡，而真正是“出离生死苦海”的智慧。至此，李贽已基本脱出了儒道之生死智慧的轨道，皈依于佛教通过涅槃到达“彼岸”之路，因为只有这样，才不是成就“一世”或“多世”的虚名，而是可以真正“脱生死、离苦海、免恐怕”。
至此，李贽已完全悟出执“生死齐一”之道家、求“三不朽”之儒家，都还是有生无死之论，唯佛法是出离生死、无生故无死之学，于是，李贽完成了由求“真人不死之道”的王学到“出离生死苦海”之佛学的转型了。
四、余论：李贽生死智慧之意义
综上所述，李贽思想观念的演变，是由求“安乐之道”到“不死之道”，最后定格为“原无生死”之道；其生死实践则是从求死于麻城“龙湖芝佛院埋骨塔”到“朋友之手”，再到求“得荣死诏狱”，最后却是“自刭”，其一生充满着无止境的思想探险与艰难困顿的生死践履。在中国历史上，很少有思想家能像李贽这样，其求道之切、探索之苦、性情之烈，以及人生起伏之大、变化之快，生死结局之震撼，都足以让世人唏嘘不已，感慨万千。
第一，李贽虽然在生死问题上是由儒、道而入佛，其基本态度却是自由出入，其生死观可谓亦儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定格为“李贽的生死智慧”，是一种综合性的创新，而不必总是试图将其归入儒或道或佛之中，这也即是李贽在生死观上不同于前辈学者的鲜明特色所在。究其根源，与其著名的“童心说”关系甚大，因此才有特别的独创性。所谓“童心”，即“绝假纯真，最初一念之本心也”，是洗尽一切“闻见道理”、涤除一切虚假的纯正真实的“本心”，尤其是那些摆脱了世俗之习气、各类之“义理”的真感受、真做为。儒释道的理论，无疑也是某种从“闻见”而入的“道理”，真正回归“童心”者，其行为应该是“念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母，不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，真心而动，是为真佛”。李贽在生死之道上要寻找的就是这种“真佛”，而非经学化的儒学、道学或名相化、制度化的佛教。亦因此，其生死观变化之大，其生死态度之奇特，以及他最终选择的“死所”之出人意料，等等，都可以得到很好的理解。
第二，李贽的人生之路及对生死智慧的不懈探索，从一个侧面为现代人树立起一个观念：思考死亡问题的意义与价值。德国哲学家海德格尔说：“何时死亡的不确定性和死亡的确实可知结伴同行。日常的向死存在赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种确定性。”人类之死亡有两种特别的性质：一是死亡的必至性，人生中任何事件都可以改变，唯有死亡是不变的，到了某时一定会降临，所以，每一个人都是一“向死的存在”，此之谓“死亡的确定性”；但另一方面，从一个具体的人而言，死亡究竟在何时何地降临又是不确定的，于是，人们常常以死亡的不确定性遮蔽死亡的确定性，这样一种驼鸟性“自欺”心理，表现于人们沉溺在日常生活中而忘怀了死亡的本己性，此之谓“闪避”。这将导致两种后果：一是由于人们不思死、亦不知死，从而在人生之中迷失了方向，无法构建生活中的正确态度与为人处事的基本原则；二是因为人们生时不思死，从而导致了对死亡的无知，而一旦真正面对死亡时，必会惊慌失措，痛苦万分，乃至好不甘心、死不瞑目，当然更无法超越死亡，获得永生与不朽。李贽的生死观具有强烈的个人色彩，他不是从天下国家出发，亦非立足于生死价值的崇高与否，而纯粹是寻找自我生死的安身立命之道，以及如何超越生死之途达到“不死”。可以说，李贽超出了社会性普遍的生死价值标准，构建了一个个人之内在的生死价值。这样，李贽最终消解了死亡带来的难以言说的不安、孤独、痛苦与绝望，勇敢而坚定地走向死途。其选择“自刭”的方法，完全是出于自我的主动，有着明确的生死之求，达到了“将头临白刃，一似斩春风”式的生死坦然。这与一般的自杀者，常常是出于人生中迈不过去的坎，或者被外在某种力量所逼迫不同，李贽之死完全建立于自我“童心”的突显，从个我化的生死体验到个我化之生死智慧的建构，再到个我化的生死实践，李贽不仅生前达到了最“本己”式的生存，也获得了最“本己”式的死亡。人类从诞生之初到如今，已逝去600亿之多，但真正能达到李贽这样的生与死之践履者实不多见。这一切也昭示现代人，在竞争高度激烈，日常生活、工作极度紧张的现代社会中，人们不思死之事，不谈来世，不讲死亡，忘掉或撇开死，正是丧失“本己”性的表现，将导致生无方向，活无准则，人生陷于任意性，死亡恐惧如影随形，等等后果。所以，现代人应该也必须去构建生死智慧，使世俗之生与死相互贯通，以安置我们躁动不安的心灵，生有所安，死有所归，生死品质皆佳。
注释
①张建业主编《李贽文集》第一卷，《续焚书》卷一《答马历山》，社会科学文献出版社，2005年，第1页。②黄宇仁：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第212页。③⑥张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，社会科学文献出版社，2005年，第78、80页。④张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷四《豫约》，社会科学文献出版社，2005年，第174页。⑤彭国翔：《儒家的生死关切——以阳明学者为例》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京大学出版社，2007年，第123—124页。⑦袁中道：《珂雪斋集》卷十七，《李温陵传》，上海古籍出版社，1989年，第720页。⑧吴光等编校《王阳明全集》，《阳明先生年谱后语》，上海古籍出版社，1995年，第1604页。⑨黄宗羲：《明儒学案》卷十四，《浙中王门学案四·太常徐鲁源先生用检》，中华书局，1985年，第304页。⑩吴光等编校《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社，1995年，第108页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷四《观音问十七条·答澹然师四》，社会科学文献出版社，2005年，第158页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷二《答刘方伯》，社会科学文献出版社，2005年，第49页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《续焚书》卷二《圣教小引》，社会科学文献出版社，2005年，第63页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《心经提纲》，社会科学文献出版社，2005年，第93、93页。《心经》。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷三《童心说》，社会科学文献出版社，2005年，第92页。张建业主编《李贽文集》第一卷，《焚书》卷二《为黄安二上人三首》，社会科学文献出版社，2005年，第76页。［德］海德格尔著，陈嘉映、王庆节译，熊伟校：《存在与时间》，三联书店，1987年，第296页。
责任编辑：涵含中州学刊2008年第4期儒家传统人生哲学现代化的机缘与价值——以现代新儒家人生境界说为中心2008年7月中 州 学 刊July，2008
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