【摘 要】
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当代生命科学的发展赋予人类以一种超级能力,以至我们可以重新编辑自己的基因。平等主义者从这种超级能力中看到了一种新的可能性——基因平等,从而能够彻底克服天赋的不平等。问题在于:我们是否应该追求这种基因平等?本文的论证分为两个部分。首先,我们不应该追求“积极的基因平等”,其理由有三个,即我们不知道生物学上的基因平等能否导致平等,基因平等与自由可能是冲突的,以及基因平等会面临“拉平反驳”。其次,我们应该支持“消极的基因平等”,为此我们需要区分开基因治疗与基因增强,并且为基因治疗提供这样一种论证,即它不仅是可行的
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当代生命科学的发展赋予人类以一种超级能力,以至我们可以重新编辑自己的基因。平等主义者从这种超级能力中看到了一种新的可能性——基因平等,从而能够彻底克服天赋的不平等。问题在于:我们是否应该追求这种基因平等?本文的论证分为两个部分。首先,我们不应该追求“积极的基因平等”,其理由有三个,即我们不知道生物学上的基因平等能否导致平等,基因平等与自由可能是冲突的,以及基因平等会面临“拉平反驳”。其次,我们应该支持“消极的基因平等”,为此我们需要区分开基因治疗与基因增强,并且为基因治疗提供这样一种论证,即它不仅是可行的,而且也是可欲的。
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概念与其展现方式之间的关系是黑格尔哲学体系叙述的内在理路,它规定了在黑格尔艺术哲学中成为核心概念的Ideal及其与一般理念的区别。从这个内在理路和Ideal出发,我们不仅可以回应20世纪30年代以来德国学界基于新文本而对刊印本的忠实可靠性提出的质疑,也得以在比较新、旧文本的基础上,对过去我们在黑格尔艺术哲学中理解不到位的、发生误解的,乃至根本没有讨论过的问题尽可能作出更客观的表述。
亚里士多德批评柏拉图对灵魂部分的划分,他认为灵魂的各部分在空间上不可分,仅在定义上可分。"灵魂在定义上可分"指的是各个部分的定义不包含彼此,因此,灵魂仅有三个真正的部分:营养、感知和理性。然而,灵魂的多部分如何构成统一体对于亚里士多德是一个迫切的问题,因为任何一个生物体的灵魂都是单一的形式。《论灵魂》第二卷第三章解释说灵魂的统一性是由于"低级部分潜在地存在于高级部分之中"。本文指出这个解释是不清晰的,灵魂的统一性辩护另有两种可能:一种是在亚里士多德之后的传统中发展起来的"虚拟潜在性"概念,另一
《荀子·王制篇》关于物种分类的一段话,被明代来华传教士利玛窦引来支持其批判宋明理学万物一体说。仔细比照,可以发现,利玛窦对荀子原文做了一种改造,诸如:将"气"写作"形",将"水火"写成"金石",将"义"写成"灵才",等等。这种改造典型地反映了中西思维的差异,为我们了解荀子在西学尤其是天主教神学视野中的镜像提供了一个典型范本。
海德格尔1930/31年对《精神现象学》的阐释在这部著作的效应史中占据重要地位。海德格尔极为重视其中的"自身意识"之思,认为黑格尔的这一思想已经触及了作为形而上学之隐秘根据的"基础问题",对未来思想有着重要借鉴意义。海德格尔的阐释指明了"自身意识"的关键性,但这种阐释的基本意图和问题语境却长期没有得到深究,以至于这一阐释工作本身的深远意义还需一种适宜的澄清与照亮。
比较西美尔与马克思对现代社会的不同分析,有助于我们更好地理解现代社会、理解卢卡奇以来的西方马克思主义。西美尔的客观化概念与马克思的物化概念看到了现代社会生活相似的问题,即主体与客体之间的疏远或异化。西美尔的疏远概念揭示了比马克思异化概念更严重的现代社会问题,即高度分化的现代生产失去了确证个体主体本质力量的性质和功能,而不论劳动产品归哪个阶级所有。与西美尔相比,马克思的总体性重建具有某种审美的倾向。与马克思相比,西美尔的个人视角主张适应而不是解决这一现代性问题。解决客观化与物化问题,需要综合西美尔的个体主体
在孔子去世之后,儒家内部围绕仁与孝的关系出现了"孝本论"与"仁本论"的不同。《孝经》作者从为天下立法的高度,将孝论证为"天之经""地之义"和"民之行",孝跨越父子血缘亲情边界,向陌生人社会无限扩张与蔓延,衍变为人与人、人与社会和人与自然关系的大经大法。在社会政治领域,孝被论证为政治伦理,产生了"以孝治天下""移孝作忠"等观念。然而,建基于"孝本论"的政治理念,有可能使儒家思想成为为"家天下"专制主义辩护的意识形态。孟子"仁本论"的初步建构,可视作对《孝经》"孝本论
关于《中庸》中的戒、惧、慎独,郑康成、朱子、王阳明三人的解释互有关联而又各有侧重。基于此三人的解释,以事(身)、意念、心(本体)为线索,可概括出儒家修身工夫的三种进路,它们亦可视为儒家修身学的三个演变阶段:其一,以事(身)为焦点而统摄意念、心来做修身工夫,此为经学进路;其二,以意念为焦点而统摄事、本体(心),此为理学进路;其三,以本体(心)为焦点而统摄事、意念,此为心学进路。从思想史视野厘清这三种修身进路的特征,及各自的利弊和合理性,可为修身学及其实践的当下开展提供参照。
“和同之辩”是中国古代哲学的重要命题,在《左传》《国语》等先秦文献中都有阐发。《论语》中提出的“和而不同”原则,是对“和同之辩”的发展,不仅代表了孔子的理想,也是“和同之辩”的正解,即肯定差异性的和谐统一(“和”),反对不顾事物之间差异的强行统一(“同”)。在此,“和”的价值被肯定,而与之对立的“同”则被摒弃。但是,由于“和”的逻辑是在尊重复数他者的前提下构成的新的统一体,故“和同”本身又可看作一个新的概念即“由和而同”。在这个层面还有“剸同”和“齐同”。“剸同”“齐同”虽与“和同”不同,是在差异性基础上
朱子《四书集注》于所引二程学派之说,多以己意改之,然似因"每有增减"乃古人引书通例之故,"增损改易本文"(以下简称"改文")历来成为《集注》诠释中一个向被忽视的重要问题。《集注》"改文"略分两类:一为"述而不作"型,即循古人惯例,引其意而改其文,以求表达简要、典雅;二是"寓作于述"型,因不满被引之说而改之以就己意,甚至改为对立看法。朱子对引文的增删调并,运用了数字简化、副词指代、语序调整、文本对应、突出虚词、化俗为雅、引文杂糅、概念修改等方法,实现了精密称等之效。《集注》改文的曲折
就佛教量论的比量论域而言,其内在性地包括“宗论”“因论”“喻论”“过类论”等相对独立的研究论域。其中“宗论”即关于命题理论的探讨,百余年来相对薄弱,尚未形成较为完整的学理系统。基于陈那思想从唯识、正理(因明)到量论的内在转变,以及法称“七部量论”对其体系的全面拓展,可知取消圣言量乃是陈那建立佛教量论体系的基石,而“宗论”系统的建构,恰是其在比量智之向度最直接深入的展开,核心则是对“不顾论宗”的逻辑确立。本文拟从认识动机的精微层面入手,梳理关于“立自宗”从“随自意”到“随自乐”的转换,揭示佛教“宗论”的核心