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内容提要 戊戌到辛亥期间新型知识群体快速增长，严格意义上的现代知识分子正式形成。“清末一代”知识人展示了对精神价值的全新追求，从道德关怀、社会关怀、知识关怀与终极关怀，实现了从传统士大夫到现代知识分子的转型：重建价值体系，传承了士大夫的担当精神与传统道德的合理因素，同时倡导自由民主新道统，建构新价值体系；实现社会角色转换，在废除科举被抛离权力秩序后，通过政治参与、社会团体与现代传媒等形式重建社会政治影响力；呼唤建立起分立于道统的学统、分立于治术的学术，致力于建立专业化、科学化、分科化的现代学术体系、现代知识体系；以理性精神区隔宗教狂热，又以终极关怀超越物质主义，在对中学、西学中的宗教文化采取开放立场的基础上重构信仰世界。
关键词 清末 传统士大夫 现代知识分子 价值体系 知识体系 信仰体系 社会角色
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0113-10
中国现代化历程中已出现了八代知识分子，关于中国现代知识分子的成长过程，李泽厚、许纪霖先生提到了六代知识分子，而以“辛亥一代”或说“晚清一代”作为中国现代知识分子的第一代。参见李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社，1999年，第1172页；许纪霖指出：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社，2003年，第85-86页。即洋务一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代与跨世纪一代；其中，宽泛意义上的、初步掌握现代知识并开始以现代知识谋生的现代知识分子群体诞生于洋务运动时期，但严格意义上的、不仅掌握现代知识且有强烈的公共关怀与批判精神的现代知识分子群体孕育于洋务运动时期，正式形成于清末的戊戌到辛亥期间。参见俞祖华：《中国现代知识分子群体的形成、世代与类型》，《东岳论丛》2012年第3期。也就是说，戊戌到辛亥期间新型知识群体的成长，不仅体现在洋务时期已出现的广义知识分子到19世纪末20世纪初数量上有了快速的增长，更体现在习惯使用批判性话语、关注专业与职业以外的公共领域的“公共知识分子”也已完全成型。之所以作出这种判断，不仅是因为按西方的说法“知识分子”概念与现代意义上的“知识分子”形成于19世纪末，更因为在19世纪末20世纪初的中国也出现了类似“德雷福斯事件”那样足以宣告严格意义上的“知识分子”产生的史事，如体现现代批判精神的“新学伪经”、“冲决网罗”、“马体牛用”等旨在颠覆传统话语霸权的呼唤，及从维新运动、立宪运动到辛亥革命等旨在颠覆君主专制的体制性批判；还有标志现代公共空间成长的大学、传媒与学会的建立等。本文兼顾戊戌到辛亥期间广义知识分子的成长，而以严格意义上的“现代知识分子”为重点，从道德关怀、社会关怀、知识关怀与终极关怀等方面入手，观测“清末一代”新型知识群体身上所体现的从传统士大夫到现代知识分子的转型。
一、 重建价值体系：传承儒家道统与传播自由民主新道统
牟宗三曾针对中国文化的发展提出过“三统”说：道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源；学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性；政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。在“三统”中，道统最为传统士大夫所看重。传统士大夫是儒家道统的承载者，而现代知识分子也重视道德价值，是重构道统、重建价值系统的引领者。
古代士大夫以“忧道”、“谋道”自任，其中的杰出人物站在道德高度、以帝王师的姿态批评政治，以“道统”制衡专制政治的“治统”，对抗君临天下唯我独尊的帝王，体现了“临大节而不可夺”、“可杀而不可辱”的崇高道德精神。到了清末，士大夫阶层发生了分化，有的成了落伍于时代的落寞文人，但也不乏“自任以天下之重”的杰出者，如王懿荣在那个时代上演了末世士大夫“君辱臣死”的世纪悲歌；一些受到现代性洗礼的知识精英则实现了从传统士大夫到现代知识分子的转型，他们对传统道德尤其是三纲五常进行了激烈的批判，但传承了古代士大夫对道德价值的重视与对道义道统的担当。
清末新型知识分子（以下简称“清末一代”）对“过渡时代”的道德变革有着高度的自觉，对道德重建进行了思考与探索。康有为在《论语注》中提出了“德贵日新”的思想，主张价值观念变革要适应时代潮流。梁启超在《释“革”》等文中又提出了“新道德”、“道德革命”的主张，批评“今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德”。严复提出了“鼓民力、开民智、新民德”的启蒙三民主义，“新民德”的立意即在进行道德重建、道统重构。谭嗣同在《仁学》一书中号召冲决“三纲五常”的网罗，成为近代史上首位激烈挑战传统道德的思想家，又致力于重建新仁学体系，重建新时代的道德准则。革命派也提出了“道德革命”、“三纲革命”、“家庭革命”等口号。章太炎极为重视道德的锻造和坚守，提出培养具有“知耻”、“重厚”、“耿介”、“必信”的道德精神的革命者。
“清末一代”在进行道统重构、价值体系重建时注意借重中西两种道德资源。他们或侧重传统道德的现代转换，如章太炎人等提出“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，致力于重铸国魂、弘扬民族精神；或主张在中西融合的基础上培育国民新道德，如梁启超指出新民之道应包括“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”两个途径，⑤梁启超：《新民说·释新民之义》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第211页。严复提出了“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全”严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第3册，第560页。的思想；或强调借鉴他国道德之精粹，如鲁迅强调“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属”，令飞（鲁迅）：《摩罗诗力说》，《河南》1908年第2期。《国魂篇》引用日本人松村介石的《欧游四大灵魂论》介绍了冒险魂、宗教魂、武士魂与平民魂等四种国魂。飞生：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。
“清末一代”为转换传统道德资源、实践传统道德精神作了不懈的努力。康有为以传承儒家道统自任，在“公车上书”中建言设立“道学”一科，主张采取设孔庙等措施以接续道统，保持儒学的影响力；后来又提出“保教”的口号，以期卫护与转换儒家的意义系统。梁启超认为，“我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也”。⑤他于1905年刊行了《德育鉴》，以“辨术”、“立志”、“知本”、“存养”、“省克”、“应有”为目分为六篇，精心选录先贤大儒关于德育的重要论说，并附按语。孙中山先生一生中曾多次题书“天下为公”四字。谭嗣同、唐才常、陈天华、秋瑾、“黄花岗七十二烈士”等先驱前赴后继，不惜杀身成仁以拯救生民于水火，在新时代延续着“舍我其谁”的士大夫精神、豪杰精神。 “清末一代”致力于吸收西方伦理观念以构建新道德体系，以西方资产阶级的自由、平等、民主思想与公共精神引导社会养成新的道德风尚。当时知识界纷纷宣传西方的自由、民主、平等、博爱的思想。戊戌时期，“严复的‘自由’、谭嗣同的‘平等’、康有为的‘博爱’，完整地构成了当时反封建的启蒙强音”。李泽厚：《中国思想史论》（中），第792页。20世纪初，梁启超出版《新民说》，“指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德”，指出“我们所缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力”。胡适：《四十自述》，《胡适文集》第1集，北京大学出版社，1998年，第72页。邹容于1903年出版《革命军》以“天赋人权”、“自由、平等、博爱”为指导思想，提倡反清革命，被誉为中国的“人权宣言”。
“清末一代”成为转型期价值观念变革的引领者，他们围绕着“天人”、“群己”、“义利”、“理欲”等基本范畴展开了对现代价值的追求。在天人观方面，康有为指出 “物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分”（《中庸注》），通过强调天人同一性提升人的地位，宣传人道主义思想。严复以《天演论》的进化思想，论证了“天道变化，不主故常”的观点，说明社会变革的必然性；以“人为天演中一境”、人类社会也遵循着“物竞”“天择”天演规律的思想，激励国人“与天争胜”、自强保种。在群己关系上，清末思想家一面提倡个性自由、人格独立，一面提倡群体意识、国群自由。严复提出：“人得自由而必以他人之自繇为界”。严复：《群己权界论·译凡例》，《严复集》第1册，中华书局，1986年，第133页。他还强调在当时面临民族危机的情况下，“所急者，乃国群自由非小己自由也”。严复：《法意》，《严复集》第4册，第981页。在义利观方面，启蒙思想家批评了“正其谊不谋其功”、“君子喻于义，小人喻于利” ”的传统道义论对“利”的忽视，从多方面对私利给予了肯定，提升了“利”在价值观中的地位。严复主张道义与功利相结合、利己与利人相统一、兼顾个人利益与群体利益的功利主义价值观，指出：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也……但民智既开之后，则知非明道，则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利保足病？问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学，以其明两利为利，独利必不利故耳。”严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第92页。在理欲观方面，启蒙思想家批评了“存天理、灭人欲”思想对欲望的漠视并论证了欲望的合理性，强调欲是人的本性，去苦求乐是人的本能。针对“存天理，灭人欲”，康有为提出了“天欲而人理”的口号，肯定了人的欲望的合理性。梁启超指出，欲望是人道进步之源，欲望与道德是统一的，道德只是人的一种高级欲望，他说：“欲望之种类甚多……如衣食住，最急者也，无之则一日不能自存也；稍进焉，乃更求间接以保生命财产之安全者，则政治之业是已；益进焉，乃更求其躯壳及灵魂之特别愉快者，则奢侈品物及学问之研究，道德之实行是已。”梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第155页。
“清末一代”是中国严格意义上的现代知识分子的先驱，他们继承了传统道德、传统士大夫精神的优秀方面，接受了西方自由、平等、博爱的现代观念，但他们不可能在短时间内实现彻底的脱胎换骨。康有为以“知遇之恩”成为彻底的保皇派，严复等人晚年回归传统等，都表明旧道统对从传统士大夫到现代知识分子转型的牵制与羁绊。
二、 再织社会网络：退守“象牙塔”与干预政治的徘徊
随着从传统到现代的转型，知识分子需要重新想象自己在现代社会的身份，定位自己在转型时期的社会角色，梳理与其他社会集团的关系，构建能够属于自己的社会网络。“清末一代”的社会身份、社会角色发生了明显的变化，他们一方面随科举制度的衰微以致废除，被抛离权力体系，不再是“社会重心”，而成为飘浮、漂泊的群体，其中多数因“学而优则仕”科举之路的终结而成为专职的知识与文化的生产者、流通者；另一方面，传统文化的入世情怀、仕学情结与现代公共精神使其难以忘情于政治与社会，而是竭力保持其对社会、对政治的影响力，力图“在超出他们知识领域的政治活动中”发挥作用。现代知识分子上演着“一幕接着一幕的重头戏，他们的思想和言论为中国求变求新提供了重要的依据。其中少数领袖人物更曾风靡一时，受到社会各阶层人士的仰慕。中国知识分子不但不在边缘，而且还似乎居于最中心的地位。”余英时：《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》1991年第6期（8月号）。
我们再具体地看一下“清末一代”被剥离体制后社会角色的变化及重建政治影响力、社会影响力的途径。不妨将清末新型知识精英社会角色的主要变化趋势概括为“边缘化、多样化、大众化”。
首先是从被权力中心抛向社会边缘的边缘化、民间化趋势。古代士大夫阶层被列为“四民之首”，垄断着道统并与政治权力保持较为密切的关系，对现实政治有较大的影响力，是古代社会的“社会重心”。士大夫多以出仕为目的，有着强烈的入世意识、治平情结，有道则仕，无道则隐，即使以布衣终老也不放弃对政治的关怀与投入。科举入仕一直到清末仍被视为正途，康有为直到37岁仍奔波在科举取仕之路上，还有与他一起于1895年春参加“公车上书”的1300多名书生也是正在参加赶考的举人，英国留学生出身的、被视为当时“中国西学第一人”的严复也居然4次参加了科举考试。但国势的衰败与1905年科举制的废除，彻底终结了读书人的仕进之梦，他们被迫在“学而优则仕”的正途之外寻求生存之路。知识精英被剥离出政治秩序，开始游离于制度之外，政治地位下降了，但其手中仍掌握着文化资本、文化话语，掌握着知识的生产与流通，因此仍有别于平民阶层。梁启超将正在下行但仍有一定优势的知识群体定位为“中等社会”，他说：“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其说养之客体也，而必更有其能养之主体。”“主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。”梁启超：《饮冰室合集：专集之四》，中华书局，1989年，第156页。知识阶层民间化的身份，使其从一个依附性的阶层转化为有着一定独立性的群体，“清末一代”即由专制体制的依附者、专制话语霸权的主导者转变而为现行秩序的反叛者、正统意识形态的解构者。 其次是由于思想文化多元发展与由于政治取向、知识背景、职业生涯等不同所导致的社会角色多样化趋势。清末知识群体的知识背景不再是以四书五经、以儒学为中心的单一结构，也不再以由士而仕为唯一正途。由于知识背景的差异，知识群体分化成旧式文人、过渡性知识人与新型知识分子。新型知识分子文化上有激进主义、保守主义与自由主义的分野，政治上有立宪派知识分子与革命派知识分子的区分，他们投身于教育、传媒、科研机构、出版、医疗机构、洋行、金融等现代行业，成为教师、编辑、科技人员、记者、小说家、医生、职员等各种专门人才，以知识、技术等文化资本谋生，扮演着多元多样的社会角色，一些知识精英还关注专业与职业以外的“公共领域”甚至成为职业政论家、社会活动家。
还有就是知识阶层在失去官方意识形态的话语权后转向大众化的公共话语空间，并承担起启发民众、唤醒国民的启蒙精英角色。为了适应知识分子话语表达从道统到启蒙、从庙堂到民间、从官方化到大众化的变化，白话取代文言成为报章文体的发展趋势。维新思潮期间，着眼于开启民智、启发民众的的白话文运动已经启动。黄遵宪提倡诗歌要“我手写我口”，开启了“诗界革命”，又主张“语言与文字合一”， 成为晚清白话文运动的先声。1898年裘廷梁发表《论白话为维新之本》，主张“崇白话而废文言”，标志着晚清白话文运动正式拉揭幕。他本人于当年创办了《无锡白话报》（后改名为《中国官音白话报》），此前还有《杭州白话报》（1895）、《演义白话报》（1897）等，而最早的白话报是1876年出刊的《民报》。梁启超则发明了介于文言与白话之间的“新文体”，“务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体”，梁启超：《清代学术概论·二十六》。夏晓虹编校《中国现代学术经典·梁启超卷》，河北教育出版社，1996年，第195页。“新文体”使梁启超的宣传在当时产生了异乎寻常的反响，为其赢得了“舆论界之骄子”、“天纵之文豪”等美誉。五四时期提倡白话文运动的主将胡适，在清末接受了“新文体”与白话文的影响，他在当时的白话报《竞业旬报》、《安徽白话报》等发表文字，“白话文从此形成了我的一种工具。七八年后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做一个开路的工人”。胡适：《四十自述》，《胡适文集》第1集，第71、85页。据《中国近代报刊名录》统计，1877年至1918年间，大约170多种白话报纸出版，其中不少是清末问世的。
清末新型知识分子成为了游离于体制之外的局外人，但是，“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”的文化传统与现代公共精神的熏陶，使他们难以置身政治之外。他们选择不同的方式推动着传统专制社会向现代民主社会的转型，并努力探寻着知识分子在现代条件下干预公共事务、担当公共角色的途径，包括探索在体制外以民间社会、以舆论关切等干预政治参与社会的新形式。清末新型知识分子干预政治与影响社会的基本形式有：
其一、直接的政治参与，包括以推动现有政治架构实现民主变革为目标的政治改革与以颠覆清政府为目标的共和革命。前者如维新运动中有1300余名举人参与的、开群众性政治运动之先河的“公车上书”，有不少地方绅商1909年10月14日开幕的各省咨议局，有100名有知识背景（很多具有留学背景）的民选议员进入了1910年8月3日开院的、过渡性的资政院，有动员颇为广泛的4次国会请愿运动等。渐进的立宪运动有往激进化发展的趋势，这与知识分子日趋激烈的情绪的推动不无关系。如在第四次国会请愿运动中，一些青年学生为表达决心作出了充满情感性的自残行动，军医学堂学生方宏蒸自断左手中指，用鲜血书写“血诚”二字；北洋法政学堂学生江元吉割下左臂肉一块，以鲜血大书“为国请命，泣告同胞”八字；杨可10余人割臂刺指，书写血书；等等。侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》，人民出版社，1993年，第327页。这些激烈举动在不断强化着民众的激进倾向，最终与革命派的政治斗争汇合。
其二、集结民间社会，以民间结社的形式重构影响政府、影响政治、影响社会的新公共空间，以社会团体的形式架设作为国家与个人中介的公民社会，以政治团体、政党的形式积聚反对清政府的颠覆性能量。清末的团体有非政治性的与政治性，但这种区分是相对的，非政治性社团也有公共关怀、包括政治关切，如《浙江潮》等宣传革命的刊物就是依托同乡会创办的。非政治性社团如各级各地各类的行业组织（如商会）、农会、同乡会等，“清末仅商会（含总会和分会）就达900多个，到1909年，各地共建成教育会723个，农学会到1911年至少有总会19处，分会276处。这样一来，仅这三项，已有2000多个。”桑兵：《清末新知识界的社团与活动》，三联书店，1995年，第274页。政治性团体包括革命团体与立宪团体。维新派、立宪派重视通过组织团体集结知识精英。康有为于1895年11月在北京组织强学会，打破了有清一代禁止士人结社的规定，开启了一代风气，从此“学会之风遍天下”，维新运动期间全国创办的重要学术社团有70个左右。清末更有预备立宪公会、上海宪政研究会、政闻社等大大小小几百个立宪团体。革命团体多从会党性质的秘密社会发展而来，清末全国共有200多个不同名目的会党。
其三、创办报刊，影响舆论，引导社会，批评政府。报刊作为一种现代传媒的出现，为知识群体提供了新的话语表达空间，也为其安排了“仕学合一”模式解体后的谋生途径、失去道统代言人后的公共角色。当然，清末知识精英更看重的是报刊的监督政府、引导人民与政治动员的影响力，这种影响力对他们实现政治抱负、满足政治关切、成为知识领袖来说是非常重要的。康有为在《奏改时务报为官报折》中提出了报馆有匡不逮、达民隐、鉴敌情、知新政的“四善”之说。梁启超在《论报馆有益于国事》强调报刊可以“去塞除病”，包括“通上下”与“通中外”，从而推进政治改革。后来他在《敬告我同业诸君》一文中明确提出报刊有两大天职：“一曰对于政府而为其监督者，二曰对于国民而为其向导者。”梁启超：《敬告我同业诸君》，《梁启超选集》，第334页。他认为政府的权力除了通过立法、司法和“政党的对峙”来监督外，“必以舆论为之后援”。 维新运动期间产生了大批报刊，从1894年至1900年，全国报纸有216种，杂志122种。革命派也非常重视报刊赢得政治话语权并进而进行政治动员的作用。陈少白1899年在香港创办了《中国日报》，他认为“革命可以暂时无兵，但不可一时无报”。报刊成为科举废除后边缘化的知识分子“重新走向‘中心’的凭借”，“凡是在中国社会舞台上唱主角的新人物，都无一不是通过报刊来登场的，近代中国的历史也大致可以几个刊物而划分出不同的时代”。张太原：《从边缘到中心》，《中山大学学报》2003年第4期。胡适就曾说：“三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个时代。一是《时务报》，一是《新民丛报》，一是《新青年》。而《民报》与《甲寅》还算不上。”政论报刊成了“文人论政”传统的现代传承形式，成了知识领袖表达政见、影响政治领域、重回社会中心的重要通道。 三、 开出知识系统：纠结于公共性与专业性之间
牟宗三先生曾批评中国文化生命里只有道统而无学统，有德性之学而无知性之学，没有发展出科学知识系统。在民族危机与社会转型的背景之下，“清末一代”深感学术应当继承“经世致用”的传统，关注政治与社会；但又认识到应建立起独立的学术体系，开创独立于道统、政统的学统，强调学术“无有用无用之可言”。
“清末一代”对学术的重视，首先是着眼于国家、着眼于社会的公共关怀，他们觉得学术关系国家兴衰，是立国之本，应以学术兴国，以学术救世。许守微指出：“国有学，则虽亡而复兴；国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造；国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》1905年第7期。王国维强调：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术；天而不欲亡中国，则欲学术所寄之人，必因而笃之”。王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，载《观堂集林》，第23卷。
正是出于对救亡主题的关心、对国家富强的关怀、对现实政治的关切、对影响社会的关注，康有为、严复、梁启超等人都非常重视学术的致用功能。他们对“学术”一词的定位就反映了以学术经世的公共情怀。严复指出：“学者，即物而穷理，即前所谓知物者也；术者，设事而知方，即前所谓问宜如何也。”严复：《政治讲义》，《严复集》第5册，第1252页。刘师培也说：“学为术之体，术为学之用。”刘师培：《国学发微》，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社，1997年，第480页。后来，梁启超在《学与术》一文中也指出：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”梁启超：《学与术》，《饮冰室合集·文集》之二十五（下），第12页。在中国现代学术体系开创之初，先驱者对“学术”概念之“学”与“术”的分疏，反映了他们对技术、对学术的致用功能、对学者的公共关怀的一种强调。基于对“学术”概念之“术”的要素的把握，晚清知识分子把是有用还是无用作为衡量学术的重要尺度。康有为、严复等从学术致用这一标准出发痛批他们认为“无用”的宋学、汉学，大力提倡他们认为对经世、救国有用的今文经学、西学。康有为“日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？……于时舍弃考据帖括之学，专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”。康有为：《康有为自编年谱（外二种）》，中华书局，1992年，第8-9页。他认为三代以下只有西汉经学尤其是公羊学“近于经世者也”，符合有用的标准，此后变异的经学 “相率于无用”，康有为：《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局，1988年，第18、47页。因此，制作《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西汉以后之经学宣布为“伪经”，同时附会今文经学“托古改制”、从公羊《春秋》中附会出孔子改制的微言大义。严复在《救亡决论》中给古代散文、诗歌、考据、碑帖、词章、汉学、宋学等做了概括性的结论即“无实”、“无用”，主张皆宜束之高阁，而提倡大讲西学尤其是格致之学，因为西学有助于实现国家富强，“用西洋之术，而富强自可致”。严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，第4页。“清末一代”无论是守护旧学还是提倡新学，无论是传承国粹还是移植西学，总是程度不同地与改革与革命的现实政治需求关联在一起；政治这只“无形之手”总是在牵引着刚刚从道统、政统离析出来的学术。
强化学术以救世为怀、知识以开万世之太平为目的，其末流是从现实需要出发通过主观冥想、通过随意发挥拼接知识，以学术形态包装政治意图，不顾史实而驰聘议论，而不是通过实证、通过逻辑论证建构学术，从而使知识、学术沦为现实需要的利用工具，导致学术的失真、失范。其典型是康有为以经术为政论，“利用孔子进行政治斗争”，从思想解放的角度、从维新运动的政治需要的角度，起到了震聋发聩的作用，但为了致用而不顾证据，为了现实关怀而不顾逻辑关系，为了政治需要而不顾知识体系的自洽，伤害了学术的价值。康有为的经学自然招致种种非议，如翁同龢称其是“经家一野狐也”， 章太炎目其为“大言欺世”之论，甚至他的学生梁启超也批评其师“枝词强辩”、“不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”。梁启超：《清代学术概论·二十三》，第189页。王国维在《论近年之学术界》中也有评论：“其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者。然（康氏）之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，《荀子》所谓‘今之学者以为禽犊’者也。”王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第38-39页。可见，如何处理学术与政治的确是一个难题。学术的公共性与学术的专业性、学理对政治的智力支持与学术场域的独立自主、学术为现实服务的考量与“为学术而学术”的坚守、学术的致用功能与学术的求真功能，两者之间的纠结在现代学术体系开创之初就成了知识分子心目中挥之不去的一个“死结”。
“清末一代”尝试着以不同的方式处理学术与政治、公共关怀与学术自由的关系，在夹缝中寻求安身立命、施展抱负之道。大致有以下模式：
其一、学术相对独立于政治，“以学术为业”与“以政治为业”分立。知识分子的定义不一，有的强调严格意义的知识分子应该有公共关怀、道义担当、批判精神，要以自己的知识影响公众、影响社会、影响政治，不同于以知识为专门职业的、学院派的技术专家、纯粹学者；有的区分了专业知识分子与公共知识分子。清末出现了严复、梁启超、章太炎、王国维等学贯中西、有专业素养而又关心时务的大师级人物，堪称公共知识分子的典型。但学术与政治也出现了分离的趋势，有的成了全身心投入政治的职业政治家如孙中山，也有的成了心无旁骛、潜心学术的学术大师如“有清三百年朴学之殿”的孙诒让、终身执著于学术的王国维。实际上，即使是埋头学术、不问政治的学者也时刻关注国家的命运。
其二、以政治为重心，从政治需要出发利用学术。这一模式以康有为为代表。如前所述，康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》均非纯学术著作，甚至可以说主要不是学术著作，是类似于邹容的《革命军》的政治作品。两书一破一立，都是倡导变法革命的需要，都是着眼于时局政治的。 其三、以学术为本分，但不忘情于政治关切、公共关怀。这一模式以严复为代表。严复对政治活动并不热衷，仅以《上皇帝书》介入了维新派的实际活动，被批评为“能坐而言不能起而行”。其实，他并不缺乏政治勇气，只是觉得当时中国所急需的是思想启蒙，是国民教育，是引进西方学理，是建立现代学术体系、现代知识体系。尤其是在维新运动失败后，他觉得失去了自己施展政治抱负的空间，“不能与人竞进热场，乃为冷淡生活”，只有退守书斋，从学术上为将来的社会变革做些准备。他在给张元济的书信中提到：“复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。”严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第525页。严复精选、精译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《国富论》（严译《原富》）、《论自由》（严译《群己权界论》）、孟德斯鸠的《论法的精神》（严译《法意》）等8部堪称足以代表“人类精神文化的高度”的西方学术名著，成为中国现代学术体系奠基过程中最为重要的开创性工作之一。严复选译上述名著是经过深思熟虑的，所选名著是世界学术史上标志性的精品力作，同时包涵了富国强国之道，足见其关心国家富强目标的用意。
其四、在学术与政治之间摇摆，边从政边问学，成为有学问的改革家、有学问的政治家；或从政时以学理支持政治，治学时仍抱救国救世情怀，政治与学术两相牵挂。这种模式以梁启超为代表。他认识到从学术发展的角度，学者应当谨守学术分际，守护学术独立性。他在《清代学术概论》谈到“凡真学者之态度，皆当为学问而治学问”，“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根源，曰不以学问为学问而以为手段”。梁启超：《清代学术概论》，第165、206页。他自认为自己以学术为政论，因谈政治而荒废了学术。梁启超以“善变”著称，这种“善变”包括了其在学术与政治的犹豫、徘徊，“善变”中的不变则是对公共性的责任与担当，是一生心系政治、心系国家。
“清末一代”虽纠结于学术与政治、公共性与专业性的冲突，但他们对学术独立、学术自由也是有所提倡的，并为建立专业化、科学化、分科化的现代学术体系、现代知识体系做了开创性的思考与探索。
学术的专业化。从外部生态上，“清末一代”提出了打破专制社会对学术的禁锢与干预，强调学术与政治的分离，希望形成有利于实现学术独立、学术自由的社会环境，促进形成独立于政界的学界、知识界。严复提出“治学治世宜分二途”，学术与政治、“治学之材”与“治事之材”应当分开。他说：“国愈开化，则分工愈密。学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”严复：《论治学治事宜分二途》，《严复集》第1册，第89页。王国维提出：“故为今日计，政府不可不执消极及积极之二方法：消极之法，则不以官为奖励之具是已；积极之法，则必使道德、学问、实业等，有独立之价值。”王国维：《教育小言十三则》，载《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第84页。为促进学术的独立发展，他们致力于创设专门从事知识生产和流通、培养学术人才、提供学者以平台的专业化机构，从而使学术专业化得到体制化的固化与确认。1898年，在维新派的呼吁与推动下，作为北京大学前身的京师大学堂创立。20世纪初，又创办了山东大学（初名山东大学堂，创建于1901年）、复旦大学（前身复旦公学，创建于1905年）等高校，其他新式学堂也纷纷建立。1897年，商务印书馆成立，标志着现代出版业的开创。前已提及，这个时期还出现了许多报刊。从学界内部来说，他们提倡学者应该有以学术为目的、为学术而学术的精神气质，严守学术立场，不应把学术当作求官、求利禄的手段。严复提出学术应该是“为己之学”，也就是要把学术作为学者自身的生存价值、生命意义来追求，把学术作为实现“内心的自由”的途径，学术的目的是学术本身，不要去追求学术以外的目的。王国维指出：“学术之发达，必视学术为目的，而不视学术为手段而后可也。吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤。”王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，第38-39页。
学术的科学化。严复等启蒙思想家强调学术的本质功能是求真，不应过于强调求用。严复在《论世变之亟》中推崇西方“于学术则黜伪而崇真”。王国维认为学术的宗旨在求天下万世之真理，反对以有用无用论学术，“凡学皆无用也，皆有用也”。王国维：《国学丛刊序》，《王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第112页。后来梁启超在《清代学术概论》中也强调学术应离“致用”之意味而独立存在。他们认为学术求真求是：一是认识对象上要注意面向客观世界，要根据事实去获取真知，如康有为、严复等人指出不能仅关注道德之学、仅关注古人言辞，还要关注自然、关注社会，当时要尤其重视“物质之学”、“格致之学”即自然科学；二是要善于运用科学方法治学，包括运用实验方法、逻辑方法、数学方法、社会调查等。严复在《救亡决论》中，推崇西方科学讲求“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易”的实验法；在《西学门径功用》中，指出西人“学以穷理”之法门分为“考订”、“贯通”和“试验”三种，由于“考订”与“贯通”“所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验”。《严复集》第1册，第92页。他介绍了“内籀”与“外籀”也就是归纳与演绎两种逻辑方法，尤为推崇归纳法。晚清思想家还注意在学术研究中运用数学方法，如康有为以几何著《人类公理》，谭嗣同借数学逻辑来建立其仁学体系等。梁启超在学术研究中则善于运用比较法，他在《论中国学术思想变迁之大势》指出“凡天下事，必比较然后见其真，无比较，则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长”。梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集》之七，第2页。三是要发扬独立思考、大胆怀疑的科学精神。严复在《原强》一文中倡导的“自竭其耳目，自致其身思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”、梁启超在《新民说·论自由》中呼唤的“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷”与陈寅恪为王国维撰写的碑文“自由之精神，独立之人格”，都是这种精神的写照，它成了现代知识分子精神的象征。 学术的分科化。受西方学术思潮影响，清末知识分子对学术分科日见重视，着手建立分科细密的学科体系、知识体系与课程体系。严复在《京师大学堂译书局章程》中按照“西学通例”把“西国诸科学”分为三科即“统挈科学”、“间立科学”与“及事科学”。“统挈科学”包括“名数两大宗”，即逻辑学和数学；“间立科学”分“力质两门”，“力如动、静二力学、水学、声学、光学、电学；质如无机、有机二化学”；“及事科学”指“治天地人物之学也”，包括天文学、地质学，“人有解剖，有体用，有心灵，有种类，有群学，有历史，物有动物，有植物，有察其生理者，有言其情状者”。《严复集》第1册，第130页。清末知识分子提及的学科类别有中学的经学、子学、史学、文学，西学中的群学（社会学）、名学（逻辑学）、政治学、计学（经济学）、算学、重学、电学、化学、声光学、汽机学、动植学、矿学、制造学、图绘学、航海学、工程学、兵学、史学、公法学、律例学等。学科分类为现代学术的发展创造了重要条件。
四、 转换信仰世界：踱步于宗教性与世俗性两端
许纪霖在谈到20世纪中国的六代知识分子时提到：“大致来说，第一代（晚清和十七年两代人）更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革，因此政治意识比较强烈。而第二代（‘五四’和‘文革’两代人）更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的工作，‘五四’新文化运动和‘文化热’都产生于第二代，并非历史的偶合。而第三代（‘后五四’与后‘文革’两代人）相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题，因此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量。”许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社，2003年，第85-86页。前面我们涉及的是清末一代知识人的文化（价值）关怀、社会（政治）关怀与知识或学术（专业）关怀，对应的是道统、政统与学统。我们也赞同清末一代的重心是在社会（政治）关怀。除了以上三种现实关怀，还有必要关注那一代知识精英在现代性视野之下对超自然超人类力量的思考，对宗教学价值与知识的追索，即其精神世界的终极关怀，体现的是他们对自身、国人与人类信仰世界的忧思。
知识分子处于宗教与世俗的两端，既以理性精神区隔宗教狂热，又以终极关怀超越物质主义。世俗化是现代化的重要指向，是现代社会的重要特征，但中国传统社会原本就是世俗化社会，中国传统文化原本就是非宗教文化，因此中国社会与中国文化的现代转型并无值得提及的摆脱宗教控制的世俗化走向。清末转型期知识分子在超越层面的关怀主要体现为倡导作为现代公民权利的信仰自由，促进本土宗教实现适应时代变革的现代转换，回应西方基督教的挑战，回答自身与社会对超越层面、彼岸世界的关切等。
清末启蒙思想家将信仰自由（包括信教与不信教的自由）作为一项公民的基本权利、作为社会进步的重要标志加以提倡。严复指出，宗教打破“定于一尊”的局面，朝日趋多元化的方向发展是合乎“天演之道”的，“别立宗多，固宗教之进步，而非其退行也”。斯宾塞著，严复译：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第230页。梁启超在《论自由》中强调“人民欲信何教，悉由自择，政府不得以国教束缚干涉之，是教徒对于教会所争得之自由也”。《梁启超选集》，第224页。基于信仰自由的立场，严复、梁启超等人撰写了《保教余义》、《保教非所以尊孔论》等文，对康有为以“保教”相号召、推尊孔子为教主、立“孔教”为国民共同信仰的方案提出了异议，认为“保教”与思想自由、信仰自由是冲突的。虽然宗教与启蒙思想家所倡导的实证科学，与知识学术体系所体现的理性精神，是截然不同甚至是对立的，但清末思想家们认为由于人类认识的有限性，宗教虽有其局限性，科学还不可能解释各种现象，因之，“不敢将幽冥之端一概抹杀”，《严复集》第3册，第825页。宗教仍有自身存在的空间，仍将在现代社会的一定范围内发挥作用，仍将承载一部分人的心灵。
清末思想家对信仰世界的重构，对中学、西学中的宗教文化都采取了开放的姿态。在继承与转换本土宗教文化方面，清末民初影响较大的有：一是康有为希望把儒学建立为宗教、确立为国教、以宗教形式弘扬儒学的努力。儒学在中国传统社会是一个道德、知识与信仰的综合体，但在现代转型条件下、在儒家政治意识形态功能消解后出现了分立、分疏的趋势：作为知识体系的儒学，是综合性的国学、国故学学科的重要部分，又被分解成为如经学、文献、训诂等具体学科的研究对象，这是清末国粹派努力的重要方向；作为信仰体系的孔教，这是康有为所大加提倡、大加推动的；作为道德体系的儒学道统，现代新儒家即把阐释内圣价值、传承儒家伦理作为其中重点。康有为从1889年“始言孔子创教”，在戊戌变法期间进呈《孔子改制考》并上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，到后来尤其是民国初年更是积极倡立孔教。二是清末新型知识分子在综合中西的基础上对佛教实现现代转型的思考与探索。杨文会等居士在南京等地创办刻经处刻印佛经，创办新式佛教学校（杨文会于1907年创办祗洹精舍）培养僧才，建立佛教团体（杨文会于1910年在南京创立了佛学研究会）促进交流，以新观念重新诠释佛学内涵，使佛教实现适应时代的转型，推动实现了佛教复兴。维新派与革命派中有多人近佛谈佛，如“谭嗣同从之（指杨文会）游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会”。梁启超：《清代学术概论·三十》，第207页。可见佛教在晚清新思潮的地位与影响。三是严复等人对老庄之学具有宗教倾向的诠释与解读。严复关注国家富强，提倡民主、科学与自由，但其思想也有宗教因素、有神秘主义的一面。他喜好老庄，在《〈老子〉评点》、《〈庄子〉评点》中对作为宇宙本源的“道”作出了“道即自然”的物质性解释，又认为“大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议”，赫胥黎著、严复译：《天演论》，商务印书馆，1981年，第47页。而宗教即以是以“理至见极”的“不可思议”境界为起点的。他一直在思考神秘、玄妙的“道”与“运会”，在思考天道与人类深藏的“不可思议”的迷茫，这种思考有科学性的一面，也有宗教性的一面。
清末思想家在重构信仰世界时还接纳、摄取了西方基督教观念。基督教传入中国后遭到了强烈的排拒，晚清就发生过为数不少的反洋教教案，这其中士大夫起了推波助澜的作用。但随着与传教士接触的增多与对基督教了解的深入，渐渐有人对基督教采取了新的立场。洋务运动时期，王韬、沈毓桂、徐寿、蔡尔康等已接受基督教的影响，有的还成了教徒。清末维新派与革命派展示了更为积极的接纳态度。康有为是受到基督教传教事业的启发而倡导儒教的，自己尝以孔教之马丁·路德自任。孙中山的革命活动得到了中外众多基督徒的帮助。据冯自由的《革命逸史》记载，早期兴中会的骨干人物都是基督徒，如孙文、李多马、陈少白、陆浩东、郑士良等人。
“清末一代”从价值、知识、信仰与社会等不同领域展示了对精神价值迥然不同于传统文人的全新追求，表明他们基本完成了从传统士大夫到现代知识分子的转身。
作者单位：鲁东大学历史文化学院
责任编辑：黄晓军
关键词 清末 传统士大夫 现代知识分子 价值体系 知识体系 信仰体系 社会角色
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0113-10
中国现代化历程中已出现了八代知识分子，关于中国现代知识分子的成长过程，李泽厚、许纪霖先生提到了六代知识分子，而以“辛亥一代”或说“晚清一代”作为中国现代知识分子的第一代。参见李泽厚：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社，1999年，第1172页；许纪霖指出：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社，2003年，第85-86页。即洋务一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代与跨世纪一代；其中，宽泛意义上的、初步掌握现代知识并开始以现代知识谋生的现代知识分子群体诞生于洋务运动时期，但严格意义上的、不仅掌握现代知识且有强烈的公共关怀与批判精神的现代知识分子群体孕育于洋务运动时期，正式形成于清末的戊戌到辛亥期间。参见俞祖华：《中国现代知识分子群体的形成、世代与类型》，《东岳论丛》2012年第3期。也就是说，戊戌到辛亥期间新型知识群体的成长，不仅体现在洋务时期已出现的广义知识分子到19世纪末20世纪初数量上有了快速的增长，更体现在习惯使用批判性话语、关注专业与职业以外的公共领域的“公共知识分子”也已完全成型。之所以作出这种判断，不仅是因为按西方的说法“知识分子”概念与现代意义上的“知识分子”形成于19世纪末，更因为在19世纪末20世纪初的中国也出现了类似“德雷福斯事件”那样足以宣告严格意义上的“知识分子”产生的史事，如体现现代批判精神的“新学伪经”、“冲决网罗”、“马体牛用”等旨在颠覆传统话语霸权的呼唤，及从维新运动、立宪运动到辛亥革命等旨在颠覆君主专制的体制性批判；还有标志现代公共空间成长的大学、传媒与学会的建立等。本文兼顾戊戌到辛亥期间广义知识分子的成长，而以严格意义上的“现代知识分子”为重点，从道德关怀、社会关怀、知识关怀与终极关怀等方面入手，观测“清末一代”新型知识群体身上所体现的从传统士大夫到现代知识分子的转型。
一、 重建价值体系：传承儒家道统与传播自由民主新道统
牟宗三曾针对中国文化的发展提出过“三统”说：道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源；学统之开出，此即转出“知性主体”以融纳希腊传统，开出学术之独立性；政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。在“三统”中，道统最为传统士大夫所看重。传统士大夫是儒家道统的承载者，而现代知识分子也重视道德价值，是重构道统、重建价值系统的引领者。
古代士大夫以“忧道”、“谋道”自任，其中的杰出人物站在道德高度、以帝王师的姿态批评政治，以“道统”制衡专制政治的“治统”，对抗君临天下唯我独尊的帝王，体现了“临大节而不可夺”、“可杀而不可辱”的崇高道德精神。到了清末，士大夫阶层发生了分化，有的成了落伍于时代的落寞文人，但也不乏“自任以天下之重”的杰出者，如王懿荣在那个时代上演了末世士大夫“君辱臣死”的世纪悲歌；一些受到现代性洗礼的知识精英则实现了从传统士大夫到现代知识分子的转型，他们对传统道德尤其是三纲五常进行了激烈的批判，但传承了古代士大夫对道德价值的重视与对道义道统的担当。
清末新型知识分子（以下简称“清末一代”）对“过渡时代”的道德变革有着高度的自觉，对道德重建进行了思考与探索。康有为在《论语注》中提出了“德贵日新”的思想，主张价值观念变革要适应时代潮流。梁启超在《释“革”》等文中又提出了“新道德”、“道德革命”的主张，批评“今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德”。严复提出了“鼓民力、开民智、新民德”的启蒙三民主义，“新民德”的立意即在进行道德重建、道统重构。谭嗣同在《仁学》一书中号召冲决“三纲五常”的网罗，成为近代史上首位激烈挑战传统道德的思想家，又致力于重建新仁学体系，重建新时代的道德准则。革命派也提出了“道德革命”、“三纲革命”、“家庭革命”等口号。章太炎极为重视道德的锻造和坚守，提出培养具有“知耻”、“重厚”、“耿介”、“必信”的道德精神的革命者。
“清末一代”在进行道统重构、价值体系重建时注意借重中西两种道德资源。他们或侧重传统道德的现代转换，如章太炎人等提出“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”，致力于重铸国魂、弘扬民族精神；或主张在中西融合的基础上培育国民新道德，如梁启超指出新民之道应包括“淬厉其所本有而新之”和“采补其所本无而新之”两个途径，⑤梁启超：《新民说·释新民之义》，《梁启超选集》，上海人民出版社，1984年，第211页。严复提出了“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全”严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第3册，第560页。的思想；或强调借鉴他国道德之精粹，如鲁迅强调“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属”，令飞（鲁迅）：《摩罗诗力说》，《河南》1908年第2期。《国魂篇》引用日本人松村介石的《欧游四大灵魂论》介绍了冒险魂、宗教魂、武士魂与平民魂等四种国魂。飞生：《国魂篇》，《浙江潮》1903年第1期。
“清末一代”为转换传统道德资源、实践传统道德精神作了不懈的努力。康有为以传承儒家道统自任，在“公车上书”中建言设立“道学”一科，主张采取设孔庙等措施以接续道统，保持儒学的影响力；后来又提出“保教”的口号，以期卫护与转换儒家的意义系统。梁启超认为，“我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质，有宏大高尚完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也”。⑤他于1905年刊行了《德育鉴》，以“辨术”、“立志”、“知本”、“存养”、“省克”、“应有”为目分为六篇，精心选录先贤大儒关于德育的重要论说，并附按语。孙中山先生一生中曾多次题书“天下为公”四字。谭嗣同、唐才常、陈天华、秋瑾、“黄花岗七十二烈士”等先驱前赴后继，不惜杀身成仁以拯救生民于水火，在新时代延续着“舍我其谁”的士大夫精神、豪杰精神。 “清末一代”致力于吸收西方伦理观念以构建新道德体系，以西方资产阶级的自由、平等、民主思想与公共精神引导社会养成新的道德风尚。当时知识界纷纷宣传西方的自由、民主、平等、博爱的思想。戊戌时期，“严复的‘自由’、谭嗣同的‘平等’、康有为的‘博爱’，完整地构成了当时反封建的启蒙强音”。李泽厚：《中国思想史论》（中），第792页。20世纪初，梁启超出版《新民说》，“指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德”，指出“我们所缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力”。胡适：《四十自述》，《胡适文集》第1集，北京大学出版社，1998年，第72页。邹容于1903年出版《革命军》以“天赋人权”、“自由、平等、博爱”为指导思想，提倡反清革命，被誉为中国的“人权宣言”。
“清末一代”成为转型期价值观念变革的引领者，他们围绕着“天人”、“群己”、“义利”、“理欲”等基本范畴展开了对现代价值的追求。在天人观方面，康有为指出 “物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分”（《中庸注》），通过强调天人同一性提升人的地位，宣传人道主义思想。严复以《天演论》的进化思想，论证了“天道变化，不主故常”的观点，说明社会变革的必然性；以“人为天演中一境”、人类社会也遵循着“物竞”“天择”天演规律的思想，激励国人“与天争胜”、自强保种。在群己关系上，清末思想家一面提倡个性自由、人格独立，一面提倡群体意识、国群自由。严复提出：“人得自由而必以他人之自繇为界”。严复：《群己权界论·译凡例》，《严复集》第1册，中华书局，1986年，第133页。他还强调在当时面临民族危机的情况下，“所急者，乃国群自由非小己自由也”。严复：《法意》，《严复集》第4册，第981页。在义利观方面，启蒙思想家批评了“正其谊不谋其功”、“君子喻于义，小人喻于利” ”的传统道义论对“利”的忽视，从多方面对私利给予了肯定，提升了“利”在价值观中的地位。严复主张道义与功利相结合、利己与利人相统一、兼顾个人利益与群体利益的功利主义价值观，指出：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也……但民智既开之后，则知非明道，则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利保足病？问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学，以其明两利为利，独利必不利故耳。”严复：《天演论》，商务印书馆，1981年，第92页。在理欲观方面，启蒙思想家批评了“存天理、灭人欲”思想对欲望的漠视并论证了欲望的合理性，强调欲是人的本性，去苦求乐是人的本能。针对“存天理，灭人欲”，康有为提出了“天欲而人理”的口号，肯定了人的欲望的合理性。梁启超指出，欲望是人道进步之源，欲望与道德是统一的，道德只是人的一种高级欲望，他说：“欲望之种类甚多……如衣食住，最急者也，无之则一日不能自存也；稍进焉，乃更求间接以保生命财产之安全者，则政治之业是已；益进焉，乃更求其躯壳及灵魂之特别愉快者，则奢侈品物及学问之研究，道德之实行是已。”梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第155页。
“清末一代”是中国严格意义上的现代知识分子的先驱，他们继承了传统道德、传统士大夫精神的优秀方面，接受了西方自由、平等、博爱的现代观念，但他们不可能在短时间内实现彻底的脱胎换骨。康有为以“知遇之恩”成为彻底的保皇派，严复等人晚年回归传统等，都表明旧道统对从传统士大夫到现代知识分子转型的牵制与羁绊。
二、 再织社会网络：退守“象牙塔”与干预政治的徘徊
随着从传统到现代的转型，知识分子需要重新想象自己在现代社会的身份，定位自己在转型时期的社会角色，梳理与其他社会集团的关系，构建能够属于自己的社会网络。“清末一代”的社会身份、社会角色发生了明显的变化，他们一方面随科举制度的衰微以致废除，被抛离权力体系，不再是“社会重心”，而成为飘浮、漂泊的群体，其中多数因“学而优则仕”科举之路的终结而成为专职的知识与文化的生产者、流通者；另一方面，传统文化的入世情怀、仕学情结与现代公共精神使其难以忘情于政治与社会，而是竭力保持其对社会、对政治的影响力，力图“在超出他们知识领域的政治活动中”发挥作用。现代知识分子上演着“一幕接着一幕的重头戏，他们的思想和言论为中国求变求新提供了重要的依据。其中少数领袖人物更曾风靡一时，受到社会各阶层人士的仰慕。中国知识分子不但不在边缘，而且还似乎居于最中心的地位。”余英时：《中国知识分子的边缘化》，《二十一世纪》1991年第6期（8月号）。
我们再具体地看一下“清末一代”被剥离体制后社会角色的变化及重建政治影响力、社会影响力的途径。不妨将清末新型知识精英社会角色的主要变化趋势概括为“边缘化、多样化、大众化”。
首先是从被权力中心抛向社会边缘的边缘化、民间化趋势。古代士大夫阶层被列为“四民之首”，垄断着道统并与政治权力保持较为密切的关系，对现实政治有较大的影响力，是古代社会的“社会重心”。士大夫多以出仕为目的，有着强烈的入世意识、治平情结，有道则仕，无道则隐，即使以布衣终老也不放弃对政治的关怀与投入。科举入仕一直到清末仍被视为正途，康有为直到37岁仍奔波在科举取仕之路上，还有与他一起于1895年春参加“公车上书”的1300多名书生也是正在参加赶考的举人，英国留学生出身的、被视为当时“中国西学第一人”的严复也居然4次参加了科举考试。但国势的衰败与1905年科举制的废除，彻底终结了读书人的仕进之梦，他们被迫在“学而优则仕”的正途之外寻求生存之路。知识精英被剥离出政治秩序，开始游离于制度之外，政治地位下降了，但其手中仍掌握着文化资本、文化话语，掌握着知识的生产与流通，因此仍有别于平民阶层。梁启超将正在下行但仍有一定优势的知识群体定位为“中等社会”，他说：“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其说养之客体也，而必更有其能养之主体。”“主体何在？不在强有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。”梁启超：《饮冰室合集：专集之四》，中华书局，1989年，第156页。知识阶层民间化的身份，使其从一个依附性的阶层转化为有着一定独立性的群体，“清末一代”即由专制体制的依附者、专制话语霸权的主导者转变而为现行秩序的反叛者、正统意识形态的解构者。 其次是由于思想文化多元发展与由于政治取向、知识背景、职业生涯等不同所导致的社会角色多样化趋势。清末知识群体的知识背景不再是以四书五经、以儒学为中心的单一结构，也不再以由士而仕为唯一正途。由于知识背景的差异，知识群体分化成旧式文人、过渡性知识人与新型知识分子。新型知识分子文化上有激进主义、保守主义与自由主义的分野，政治上有立宪派知识分子与革命派知识分子的区分，他们投身于教育、传媒、科研机构、出版、医疗机构、洋行、金融等现代行业，成为教师、编辑、科技人员、记者、小说家、医生、职员等各种专门人才，以知识、技术等文化资本谋生，扮演着多元多样的社会角色，一些知识精英还关注专业与职业以外的“公共领域”甚至成为职业政论家、社会活动家。
还有就是知识阶层在失去官方意识形态的话语权后转向大众化的公共话语空间，并承担起启发民众、唤醒国民的启蒙精英角色。为了适应知识分子话语表达从道统到启蒙、从庙堂到民间、从官方化到大众化的变化，白话取代文言成为报章文体的发展趋势。维新思潮期间，着眼于开启民智、启发民众的的白话文运动已经启动。黄遵宪提倡诗歌要“我手写我口”，开启了“诗界革命”，又主张“语言与文字合一”， 成为晚清白话文运动的先声。1898年裘廷梁发表《论白话为维新之本》，主张“崇白话而废文言”，标志着晚清白话文运动正式拉揭幕。他本人于当年创办了《无锡白话报》（后改名为《中国官音白话报》），此前还有《杭州白话报》（1895）、《演义白话报》（1897）等，而最早的白话报是1876年出刊的《民报》。梁启超则发明了介于文言与白话之间的“新文体”，“务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体”，梁启超：《清代学术概论·二十六》。夏晓虹编校《中国现代学术经典·梁启超卷》，河北教育出版社，1996年，第195页。“新文体”使梁启超的宣传在当时产生了异乎寻常的反响，为其赢得了“舆论界之骄子”、“天纵之文豪”等美誉。五四时期提倡白话文运动的主将胡适，在清末接受了“新文体”与白话文的影响，他在当时的白话报《竞业旬报》、《安徽白话报》等发表文字，“白话文从此形成了我的一种工具。七八年后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做一个开路的工人”。胡适：《四十自述》，《胡适文集》第1集，第71、85页。据《中国近代报刊名录》统计，1877年至1918年间，大约170多种白话报纸出版，其中不少是清末问世的。
清末新型知识分子成为了游离于体制之外的局外人，但是，“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”的文化传统与现代公共精神的熏陶，使他们难以置身政治之外。他们选择不同的方式推动着传统专制社会向现代民主社会的转型，并努力探寻着知识分子在现代条件下干预公共事务、担当公共角色的途径，包括探索在体制外以民间社会、以舆论关切等干预政治参与社会的新形式。清末新型知识分子干预政治与影响社会的基本形式有：
其一、直接的政治参与，包括以推动现有政治架构实现民主变革为目标的政治改革与以颠覆清政府为目标的共和革命。前者如维新运动中有1300余名举人参与的、开群众性政治运动之先河的“公车上书”，有不少地方绅商1909年10月14日开幕的各省咨议局，有100名有知识背景（很多具有留学背景）的民选议员进入了1910年8月3日开院的、过渡性的资政院，有动员颇为广泛的4次国会请愿运动等。渐进的立宪运动有往激进化发展的趋势，这与知识分子日趋激烈的情绪的推动不无关系。如在第四次国会请愿运动中，一些青年学生为表达决心作出了充满情感性的自残行动，军医学堂学生方宏蒸自断左手中指，用鲜血书写“血诚”二字；北洋法政学堂学生江元吉割下左臂肉一块，以鲜血大书“为国请命，泣告同胞”八字；杨可10余人割臂刺指，书写血书；等等。侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》，人民出版社，1993年，第327页。这些激烈举动在不断强化着民众的激进倾向，最终与革命派的政治斗争汇合。
其二、集结民间社会，以民间结社的形式重构影响政府、影响政治、影响社会的新公共空间，以社会团体的形式架设作为国家与个人中介的公民社会，以政治团体、政党的形式积聚反对清政府的颠覆性能量。清末的团体有非政治性的与政治性，但这种区分是相对的，非政治性社团也有公共关怀、包括政治关切，如《浙江潮》等宣传革命的刊物就是依托同乡会创办的。非政治性社团如各级各地各类的行业组织（如商会）、农会、同乡会等，“清末仅商会（含总会和分会）就达900多个，到1909年，各地共建成教育会723个，农学会到1911年至少有总会19处，分会276处。这样一来，仅这三项，已有2000多个。”桑兵：《清末新知识界的社团与活动》，三联书店，1995年，第274页。政治性团体包括革命团体与立宪团体。维新派、立宪派重视通过组织团体集结知识精英。康有为于1895年11月在北京组织强学会，打破了有清一代禁止士人结社的规定，开启了一代风气，从此“学会之风遍天下”，维新运动期间全国创办的重要学术社团有70个左右。清末更有预备立宪公会、上海宪政研究会、政闻社等大大小小几百个立宪团体。革命团体多从会党性质的秘密社会发展而来，清末全国共有200多个不同名目的会党。
其三、创办报刊，影响舆论，引导社会，批评政府。报刊作为一种现代传媒的出现，为知识群体提供了新的话语表达空间，也为其安排了“仕学合一”模式解体后的谋生途径、失去道统代言人后的公共角色。当然，清末知识精英更看重的是报刊的监督政府、引导人民与政治动员的影响力，这种影响力对他们实现政治抱负、满足政治关切、成为知识领袖来说是非常重要的。康有为在《奏改时务报为官报折》中提出了报馆有匡不逮、达民隐、鉴敌情、知新政的“四善”之说。梁启超在《论报馆有益于国事》强调报刊可以“去塞除病”，包括“通上下”与“通中外”，从而推进政治改革。后来他在《敬告我同业诸君》一文中明确提出报刊有两大天职：“一曰对于政府而为其监督者，二曰对于国民而为其向导者。”梁启超：《敬告我同业诸君》，《梁启超选集》，第334页。他认为政府的权力除了通过立法、司法和“政党的对峙”来监督外，“必以舆论为之后援”。 维新运动期间产生了大批报刊，从1894年至1900年，全国报纸有216种，杂志122种。革命派也非常重视报刊赢得政治话语权并进而进行政治动员的作用。陈少白1899年在香港创办了《中国日报》，他认为“革命可以暂时无兵，但不可一时无报”。报刊成为科举废除后边缘化的知识分子“重新走向‘中心’的凭借”，“凡是在中国社会舞台上唱主角的新人物，都无一不是通过报刊来登场的，近代中国的历史也大致可以几个刊物而划分出不同的时代”。张太原：《从边缘到中心》，《中山大学学报》2003年第4期。胡适就曾说：“三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个时代。一是《时务报》，一是《新民丛报》，一是《新青年》。而《民报》与《甲寅》还算不上。”政论报刊成了“文人论政”传统的现代传承形式，成了知识领袖表达政见、影响政治领域、重回社会中心的重要通道。 三、 开出知识系统：纠结于公共性与专业性之间
牟宗三先生曾批评中国文化生命里只有道统而无学统，有德性之学而无知性之学，没有发展出科学知识系统。在民族危机与社会转型的背景之下，“清末一代”深感学术应当继承“经世致用”的传统，关注政治与社会；但又认识到应建立起独立的学术体系，开创独立于道统、政统的学统，强调学术“无有用无用之可言”。
“清末一代”对学术的重视，首先是着眼于国家、着眼于社会的公共关怀，他们觉得学术关系国家兴衰，是立国之本，应以学术兴国，以学术救世。许守微指出：“国有学，则虽亡而复兴；国无学，则一亡而永亡。何者，盖国有学则国亡而学不亡，学不亡则国犹可再造；国无学则国亡而学亡，学亡而国之亡遂终古矣。”许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》1905年第7期。王国维强调：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术；天而不欲亡中国，则欲学术所寄之人，必因而笃之”。王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，载《观堂集林》，第23卷。
正是出于对救亡主题的关心、对国家富强的关怀、对现实政治的关切、对影响社会的关注，康有为、严复、梁启超等人都非常重视学术的致用功能。他们对“学术”一词的定位就反映了以学术经世的公共情怀。严复指出：“学者，即物而穷理，即前所谓知物者也；术者，设事而知方，即前所谓问宜如何也。”严复：《政治讲义》，《严复集》第5册，第1252页。刘师培也说：“学为术之体，术为学之用。”刘师培：《国学发微》，《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社，1997年，第480页。后来，梁启超在《学与术》一文中也指出：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”梁启超：《学与术》，《饮冰室合集·文集》之二十五（下），第12页。在中国现代学术体系开创之初，先驱者对“学术”概念之“学”与“术”的分疏，反映了他们对技术、对学术的致用功能、对学者的公共关怀的一种强调。基于对“学术”概念之“术”的要素的把握，晚清知识分子把是有用还是无用作为衡量学术的重要尺度。康有为、严复等从学术致用这一标准出发痛批他们认为“无用”的宋学、汉学，大力提倡他们认为对经世、救国有用的今文经学、西学。康有为“日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？……于时舍弃考据帖括之学，专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”。康有为：《康有为自编年谱（外二种）》，中华书局，1992年，第8-9页。他认为三代以下只有西汉经学尤其是公羊学“近于经世者也”，符合有用的标准，此后变异的经学 “相率于无用”，康有为：《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局，1988年，第18、47页。因此，制作《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西汉以后之经学宣布为“伪经”，同时附会今文经学“托古改制”、从公羊《春秋》中附会出孔子改制的微言大义。严复在《救亡决论》中给古代散文、诗歌、考据、碑帖、词章、汉学、宋学等做了概括性的结论即“无实”、“无用”，主张皆宜束之高阁，而提倡大讲西学尤其是格致之学，因为西学有助于实现国家富强，“用西洋之术，而富强自可致”。严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，第4页。“清末一代”无论是守护旧学还是提倡新学，无论是传承国粹还是移植西学，总是程度不同地与改革与革命的现实政治需求关联在一起；政治这只“无形之手”总是在牵引着刚刚从道统、政统离析出来的学术。
强化学术以救世为怀、知识以开万世之太平为目的，其末流是从现实需要出发通过主观冥想、通过随意发挥拼接知识，以学术形态包装政治意图，不顾史实而驰聘议论，而不是通过实证、通过逻辑论证建构学术，从而使知识、学术沦为现实需要的利用工具，导致学术的失真、失范。其典型是康有为以经术为政论，“利用孔子进行政治斗争”，从思想解放的角度、从维新运动的政治需要的角度，起到了震聋发聩的作用，但为了致用而不顾证据，为了现实关怀而不顾逻辑关系，为了政治需要而不顾知识体系的自洽，伤害了学术的价值。康有为的经学自然招致种种非议，如翁同龢称其是“经家一野狐也”， 章太炎目其为“大言欺世”之论，甚至他的学生梁启超也批评其师“枝词强辩”、“不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”。梁启超：《清代学术概论·二十三》，第189页。王国维在《论近年之学术界》中也有评论：“其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者。然（康氏）之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，《荀子》所谓‘今之学者以为禽犊’者也。”王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第38-39页。可见，如何处理学术与政治的确是一个难题。学术的公共性与学术的专业性、学理对政治的智力支持与学术场域的独立自主、学术为现实服务的考量与“为学术而学术”的坚守、学术的致用功能与学术的求真功能，两者之间的纠结在现代学术体系开创之初就成了知识分子心目中挥之不去的一个“死结”。
“清末一代”尝试着以不同的方式处理学术与政治、公共关怀与学术自由的关系，在夹缝中寻求安身立命、施展抱负之道。大致有以下模式：
其一、学术相对独立于政治，“以学术为业”与“以政治为业”分立。知识分子的定义不一，有的强调严格意义的知识分子应该有公共关怀、道义担当、批判精神，要以自己的知识影响公众、影响社会、影响政治，不同于以知识为专门职业的、学院派的技术专家、纯粹学者；有的区分了专业知识分子与公共知识分子。清末出现了严复、梁启超、章太炎、王国维等学贯中西、有专业素养而又关心时务的大师级人物，堪称公共知识分子的典型。但学术与政治也出现了分离的趋势，有的成了全身心投入政治的职业政治家如孙中山，也有的成了心无旁骛、潜心学术的学术大师如“有清三百年朴学之殿”的孙诒让、终身执著于学术的王国维。实际上，即使是埋头学术、不问政治的学者也时刻关注国家的命运。
其二、以政治为重心，从政治需要出发利用学术。这一模式以康有为为代表。如前所述，康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》均非纯学术著作，甚至可以说主要不是学术著作，是类似于邹容的《革命军》的政治作品。两书一破一立，都是倡导变法革命的需要，都是着眼于时局政治的。 其三、以学术为本分，但不忘情于政治关切、公共关怀。这一模式以严复为代表。严复对政治活动并不热衷，仅以《上皇帝书》介入了维新派的实际活动，被批评为“能坐而言不能起而行”。其实，他并不缺乏政治勇气，只是觉得当时中国所急需的是思想启蒙，是国民教育，是引进西方学理，是建立现代学术体系、现代知识体系。尤其是在维新运动失败后，他觉得失去了自己施展政治抱负的空间，“不能与人竞进热场，乃为冷淡生活”，只有退守书斋，从学术上为将来的社会变革做些准备。他在给张元济的书信中提到：“复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。”严复：《与张元济书》，《严复集》第3册，第525页。严复精选、精译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《国富论》（严译《原富》）、《论自由》（严译《群己权界论》）、孟德斯鸠的《论法的精神》（严译《法意》）等8部堪称足以代表“人类精神文化的高度”的西方学术名著，成为中国现代学术体系奠基过程中最为重要的开创性工作之一。严复选译上述名著是经过深思熟虑的，所选名著是世界学术史上标志性的精品力作，同时包涵了富国强国之道，足见其关心国家富强目标的用意。
其四、在学术与政治之间摇摆，边从政边问学，成为有学问的改革家、有学问的政治家；或从政时以学理支持政治，治学时仍抱救国救世情怀，政治与学术两相牵挂。这种模式以梁启超为代表。他认识到从学术发展的角度，学者应当谨守学术分际，守护学术独立性。他在《清代学术概论》谈到“凡真学者之态度，皆当为学问而治学问”，“而一切所谓‘新学家’者，其所以失败，更有一总根源，曰不以学问为学问而以为手段”。梁启超：《清代学术概论》，第165、206页。他自认为自己以学术为政论，因谈政治而荒废了学术。梁启超以“善变”著称，这种“善变”包括了其在学术与政治的犹豫、徘徊，“善变”中的不变则是对公共性的责任与担当，是一生心系政治、心系国家。
“清末一代”虽纠结于学术与政治、公共性与专业性的冲突，但他们对学术独立、学术自由也是有所提倡的，并为建立专业化、科学化、分科化的现代学术体系、现代知识体系做了开创性的思考与探索。
学术的专业化。从外部生态上，“清末一代”提出了打破专制社会对学术的禁锢与干预，强调学术与政治的分离，希望形成有利于实现学术独立、学术自由的社会环境，促进形成独立于政界的学界、知识界。严复提出“治学治世宜分二途”，学术与政治、“治学之材”与“治事之材”应当分开。他说：“国愈开化，则分工愈密。学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”严复：《论治学治事宜分二途》，《严复集》第1册，第89页。王国维提出：“故为今日计，政府不可不执消极及积极之二方法：消极之法，则不以官为奖励之具是已；积极之法，则必使道德、学问、实业等，有独立之价值。”王国维：《教育小言十三则》，载《王国维文集》第3卷，中国文史出版社，1997年，第84页。为促进学术的独立发展，他们致力于创设专门从事知识生产和流通、培养学术人才、提供学者以平台的专业化机构，从而使学术专业化得到体制化的固化与确认。1898年，在维新派的呼吁与推动下，作为北京大学前身的京师大学堂创立。20世纪初，又创办了山东大学（初名山东大学堂，创建于1901年）、复旦大学（前身复旦公学，创建于1905年）等高校，其他新式学堂也纷纷建立。1897年，商务印书馆成立，标志着现代出版业的开创。前已提及，这个时期还出现了许多报刊。从学界内部来说，他们提倡学者应该有以学术为目的、为学术而学术的精神气质，严守学术立场，不应把学术当作求官、求利禄的手段。严复提出学术应该是“为己之学”，也就是要把学术作为学者自身的生存价值、生命意义来追求，把学术作为实现“内心的自由”的途径，学术的目的是学术本身，不要去追求学术以外的目的。王国维指出：“学术之发达，必视学术为目的，而不视学术为手段而后可也。吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤。”王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，第38-39页。
学术的科学化。严复等启蒙思想家强调学术的本质功能是求真，不应过于强调求用。严复在《论世变之亟》中推崇西方“于学术则黜伪而崇真”。王国维认为学术的宗旨在求天下万世之真理，反对以有用无用论学术，“凡学皆无用也，皆有用也”。王国维：《国学丛刊序》，《王国维文选》，上海远东出版社，1997年，第112页。后来梁启超在《清代学术概论》中也强调学术应离“致用”之意味而独立存在。他们认为学术求真求是：一是认识对象上要注意面向客观世界，要根据事实去获取真知，如康有为、严复等人指出不能仅关注道德之学、仅关注古人言辞，还要关注自然、关注社会，当时要尤其重视“物质之学”、“格致之学”即自然科学；二是要善于运用科学方法治学，包括运用实验方法、逻辑方法、数学方法、社会调查等。严复在《救亡决论》中，推崇西方科学讲求“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易”的实验法；在《西学门径功用》中，指出西人“学以穷理”之法门分为“考订”、“贯通”和“试验”三种，由于“考订”与“贯通”“所得之大法公例，往往多误，于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验”。《严复集》第1册，第92页。他介绍了“内籀”与“外籀”也就是归纳与演绎两种逻辑方法，尤为推崇归纳法。晚清思想家还注意在学术研究中运用数学方法，如康有为以几何著《人类公理》，谭嗣同借数学逻辑来建立其仁学体系等。梁启超在学术研究中则善于运用比较法，他在《论中国学术思想变迁之大势》指出“凡天下事，必比较然后见其真，无比较，则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长”。梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集》之七，第2页。三是要发扬独立思考、大胆怀疑的科学精神。严复在《原强》一文中倡导的“自竭其耳目，自致其身思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”、梁启超在《新民说·论自由》中呼唤的“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷”与陈寅恪为王国维撰写的碑文“自由之精神，独立之人格”，都是这种精神的写照，它成了现代知识分子精神的象征。 学术的分科化。受西方学术思潮影响，清末知识分子对学术分科日见重视，着手建立分科细密的学科体系、知识体系与课程体系。严复在《京师大学堂译书局章程》中按照“西学通例”把“西国诸科学”分为三科即“统挈科学”、“间立科学”与“及事科学”。“统挈科学”包括“名数两大宗”，即逻辑学和数学；“间立科学”分“力质两门”，“力如动、静二力学、水学、声学、光学、电学；质如无机、有机二化学”；“及事科学”指“治天地人物之学也”，包括天文学、地质学，“人有解剖，有体用，有心灵，有种类，有群学，有历史，物有动物，有植物，有察其生理者，有言其情状者”。《严复集》第1册，第130页。清末知识分子提及的学科类别有中学的经学、子学、史学、文学，西学中的群学（社会学）、名学（逻辑学）、政治学、计学（经济学）、算学、重学、电学、化学、声光学、汽机学、动植学、矿学、制造学、图绘学、航海学、工程学、兵学、史学、公法学、律例学等。学科分类为现代学术的发展创造了重要条件。
四、 转换信仰世界：踱步于宗教性与世俗性两端
许纪霖在谈到20世纪中国的六代知识分子时提到：“大致来说，第一代（晚清和十七年两代人）更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革，因此政治意识比较强烈。而第二代（‘五四’和‘文革’两代人）更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙的工作，‘五四’新文化运动和‘文化热’都产生于第二代，并非历史的偶合。而第三代（‘后五四’与后‘文革’两代人）相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题，因此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量。”许纪霖：《中国知识分子十论》，复旦大学出版社，2003年，第85-86页。前面我们涉及的是清末一代知识人的文化（价值）关怀、社会（政治）关怀与知识或学术（专业）关怀，对应的是道统、政统与学统。我们也赞同清末一代的重心是在社会（政治）关怀。除了以上三种现实关怀，还有必要关注那一代知识精英在现代性视野之下对超自然超人类力量的思考，对宗教学价值与知识的追索，即其精神世界的终极关怀，体现的是他们对自身、国人与人类信仰世界的忧思。
知识分子处于宗教与世俗的两端，既以理性精神区隔宗教狂热，又以终极关怀超越物质主义。世俗化是现代化的重要指向，是现代社会的重要特征，但中国传统社会原本就是世俗化社会，中国传统文化原本就是非宗教文化，因此中国社会与中国文化的现代转型并无值得提及的摆脱宗教控制的世俗化走向。清末转型期知识分子在超越层面的关怀主要体现为倡导作为现代公民权利的信仰自由，促进本土宗教实现适应时代变革的现代转换，回应西方基督教的挑战，回答自身与社会对超越层面、彼岸世界的关切等。
清末启蒙思想家将信仰自由（包括信教与不信教的自由）作为一项公民的基本权利、作为社会进步的重要标志加以提倡。严复指出，宗教打破“定于一尊”的局面，朝日趋多元化的方向发展是合乎“天演之道”的，“别立宗多，固宗教之进步，而非其退行也”。斯宾塞著，严复译：《群学肄言》，商务印书馆，1981年，第230页。梁启超在《论自由》中强调“人民欲信何教，悉由自择，政府不得以国教束缚干涉之，是教徒对于教会所争得之自由也”。《梁启超选集》，第224页。基于信仰自由的立场，严复、梁启超等人撰写了《保教余义》、《保教非所以尊孔论》等文，对康有为以“保教”相号召、推尊孔子为教主、立“孔教”为国民共同信仰的方案提出了异议，认为“保教”与思想自由、信仰自由是冲突的。虽然宗教与启蒙思想家所倡导的实证科学，与知识学术体系所体现的理性精神，是截然不同甚至是对立的，但清末思想家们认为由于人类认识的有限性，宗教虽有其局限性，科学还不可能解释各种现象，因之，“不敢将幽冥之端一概抹杀”，《严复集》第3册，第825页。宗教仍有自身存在的空间，仍将在现代社会的一定范围内发挥作用，仍将承载一部分人的心灵。
清末思想家对信仰世界的重构，对中学、西学中的宗教文化都采取了开放的姿态。在继承与转换本土宗教文化方面，清末民初影响较大的有：一是康有为希望把儒学建立为宗教、确立为国教、以宗教形式弘扬儒学的努力。儒学在中国传统社会是一个道德、知识与信仰的综合体，但在现代转型条件下、在儒家政治意识形态功能消解后出现了分立、分疏的趋势：作为知识体系的儒学，是综合性的国学、国故学学科的重要部分，又被分解成为如经学、文献、训诂等具体学科的研究对象，这是清末国粹派努力的重要方向；作为信仰体系的孔教，这是康有为所大加提倡、大加推动的；作为道德体系的儒学道统，现代新儒家即把阐释内圣价值、传承儒家伦理作为其中重点。康有为从1889年“始言孔子创教”，在戊戌变法期间进呈《孔子改制考》并上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，到后来尤其是民国初年更是积极倡立孔教。二是清末新型知识分子在综合中西的基础上对佛教实现现代转型的思考与探索。杨文会等居士在南京等地创办刻经处刻印佛经，创办新式佛教学校（杨文会于1907年创办祗洹精舍）培养僧才，建立佛教团体（杨文会于1910年在南京创立了佛学研究会）促进交流，以新观念重新诠释佛学内涵，使佛教实现适应时代的转型，推动实现了佛教复兴。维新派与革命派中有多人近佛谈佛，如“谭嗣同从之（指杨文会）游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会”。梁启超：《清代学术概论·三十》，第207页。可见佛教在晚清新思潮的地位与影响。三是严复等人对老庄之学具有宗教倾向的诠释与解读。严复关注国家富强，提倡民主、科学与自由，但其思想也有宗教因素、有神秘主义的一面。他喜好老庄，在《〈老子〉评点》、《〈庄子〉评点》中对作为宇宙本源的“道”作出了“道即自然”的物质性解释，又认为“大抵宇宙究竟与其元始，同于不可思议”，赫胥黎著、严复译：《天演论》，商务印书馆，1981年，第47页。而宗教即以是以“理至见极”的“不可思议”境界为起点的。他一直在思考神秘、玄妙的“道”与“运会”，在思考天道与人类深藏的“不可思议”的迷茫，这种思考有科学性的一面，也有宗教性的一面。
清末思想家在重构信仰世界时还接纳、摄取了西方基督教观念。基督教传入中国后遭到了强烈的排拒，晚清就发生过为数不少的反洋教教案，这其中士大夫起了推波助澜的作用。但随着与传教士接触的增多与对基督教了解的深入，渐渐有人对基督教采取了新的立场。洋务运动时期，王韬、沈毓桂、徐寿、蔡尔康等已接受基督教的影响，有的还成了教徒。清末维新派与革命派展示了更为积极的接纳态度。康有为是受到基督教传教事业的启发而倡导儒教的，自己尝以孔教之马丁·路德自任。孙中山的革命活动得到了中外众多基督徒的帮助。据冯自由的《革命逸史》记载，早期兴中会的骨干人物都是基督徒，如孙文、李多马、陈少白、陆浩东、郑士良等人。
“清末一代”从价值、知识、信仰与社会等不同领域展示了对精神价值迥然不同于传统文人的全新追求，表明他们基本完成了从传统士大夫到现代知识分子的转身。
作者单位：鲁东大学历史文化学院
责任编辑：黄晓军