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[文章导读]
当人们将目光投向中国的伊斯兰文明及穆斯林群体时，很难忽视张承志这样一位独特的写作者、思想者。从致力于新疆地区考古研究的专业学者到以《心灵史》震惊海内外的作家，张承志成为中国文坛另类、多元的标志性人物。无论面对文化边缘地带的伊斯兰教派，还是居主导位置的汉文化体系，张承志都不再扮演纯正的内部角色，他将自身保持在相对的参照系当中，构建出一套“张承志式”的文化位置。“抗战文学”，对西方学术思想的警惕，对伊斯兰民族的反思，日渐显露其“立足于底层、弱者、第三世界的文明内部的发言”立场。本文以张承志的写作历程、思想演变为参照点，结合不同时期的社会文化背景，展示出一个兼具文人、学者、宗教信徒等多重身份的全景式人物，以此理解中国伊斯兰问题，共同探讨世界伊斯兰进程中的经验和教训。
当我们试图了解并探讨中国的伊斯兰文明形态及相关的西北边疆问题时，张承志堪称一位能够提供强有力的参照与思想资源的现时代作家;然而，他同时是文坛上极其另类的、兼具文人、学者、宗教信徒等多重身份的特殊人物，理解张承志，并由此进一步理解伊斯兰边疆问题不仅是颇为棘手的考验，也是一个关切深广的重要现实命题。
创作历程
1948年，张承志出生于北京一个回族家庭，但民族归属所携带的血统标记并不是他此后进入伊斯兰世界的决定性因素。对于这位作家来说，从1980年代至今以小说、散文、学术随笔等形式对中国乃至世界的伊斯兰文明、历史与现实的书写绝非一种封闭自足的类型化选择，而是以高度的真诚置入了个体的经验、情感世界，并朝向当代中国的社会巨变及世界大势的波澜起伏开放的创作历程。也就是说，我们不可能抛开过去半个多世纪中张承志本人的履历和取道、抛开时代风云搅动起的社会、人心的大潮，去按图索骥地单独提纯出伊斯兰主题来做讨论。在本文所涉及的张承志与伊斯兰这两个关键词背后，实则悬挂着一幅纵横交织的网格，它既是已入暮年的作家的人生，也是当代诸多重大命题的集合。
对于普通的文学爱好者而言，张承志的早期代表作《黑骏马》、《北方的河》、《大坂》等是传播久远、最为人熟知的经典小说。这些作品，无论从主题上还是风格上都极富作家本人的特色：一望无际的乌珠穆沁大草原、源远流长的北方大河、严苛的极地自然环境、慈爱刚毅的蒙古额吉、纯美朦胧的爱情故事、背负历史创痛奋勇前行的男主人公，这一切在充满活力却秩序未定的新时期文坛上赢得了批评家和读者的一致激赏，张承志仿佛文学界的黑马，由此开启了聚焦于西北中国的创作长旅。西北中国——确切地说是张承志所讲的三块大陆：内蒙草原、黄土高原、新疆天山——這一地理上的选择并不是出于某种文学性偏好，而是脱胎于作家本人的知青经验和此后的求学实践，并因此具备了一种指向底层人民的原则性。
1968年，早于《人民日报》发出的全国性号召，张承志便写下血书主动前往内蒙乌珠穆沁草原插队。在爬冰卧雪的四年知青岁月中，他用坚实的劳动将自己锻造成一个合格的牧民，落户的额吉一家给了他亲人般的关爱，也让他与贫穷的下层一道深深地体会着艰辛生活所给予的屈辱和自尊。在当时非常有限的书籍阅读之外，蒙古草原以其特有的风土人情为他注入了重要的文学滋养，也奠定了此后“为人民”的写作宗旨。
1975年自北京大学考古系毕业后，张承志被分配到中国历史博物馆，主攻新疆地区的研究和考察，与野外实践相结合的学术方式依旧接续着游牧气息。而新疆考古经验后来成为以《大坂》为代表的天山系列小说的重要素材，同描写知青生活的蒙古草原小说十分相近，这里既有个体对自然的挑战、征服和对极限的敬畏，又包含着考察途中受到边疆人民恩惠后久久难忘的情谊，以及对多民族文明交汇地带平等开放的文化形态的领悟。
1984年对张承志而言意义非凡。这一年的年底，张承志缺席了在北京召开的第四次作代会，初次深入西海固荒僻的群山，一场大雪将他困于西吉县沙沟乡，哲合忍耶的历史如同神谕和天命一般，展现在他面前。在兰州，他融入了数万教民迎回哲合忍耶圣徒马明心的墓塚的盛大仪式。这一“缺席”与“深入”形成的对照标志着“决裂”，写于1991年的散文《离别西海固》中，张承志说“我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟”。[1]虽然这样的说法多少带着些事后追溯的色彩，但某种大于文学的、更内在也更本质的区分正以“身未动心已远”的方式生长起来。从此，张承志开始频繁地出入大西北，回族、西海固、哲合忍耶……成为他写作的关键词，相关的伊斯兰题材作品，也日渐探入形而上的精神和宗教世界当中。
“为人民”的心灵史
1989年秋，张承志正式动笔写作《心灵史》，1990年7月完稿于北京。1991年1月，该书在花城出版社出版后仿佛给文化界投下一颗重磅炸弹，高高举起信仰的旗帜，惊世骇俗——王安忆说，它为文坛带来了光芒，大家奔走相告;张炜说，文学搞到这个份上才有点意思;[2]“1993年年初先锋派作家余华、苏童等人聚会时，开口就谈《心灵史》”。[3]《心灵史》是哲合忍耶[4]的教史，关于“它究竟是怎样一本书”这个问题，在花城版的内容提要中已有精简的概括：
西北黄土高原腹地，干旱贫瘠、风景凄厉，然而正是在这片绝望的黄土上，哲合忍耶诞生了，那是乾隆年间。从一开始它就倡导“人道、人性、人心”，被清政府视为异端并遭到灭绝的镇压。……
“必须对养育我的祖国做到有情有义”
这是一部可歌可泣的英雄史诗，它由无数充满血性、坚守正义、奋勇赴死的个体构成，然而他们从未入过正史，……本书第一次客观地描述了他们备受迫害的历史，它以七代导师为线索，把哲合忍耶的全部故事划分在七段辉煌而悲壮的光阴里，清晰地勾勒出哲合忍耶悲剧式精神性格的形成过程。在这里作者打破了旧的小说套路，熔历史、文学、宗教于一炉，……处处闪烁着真知灼见和人道的光芒……[5] 如果我们以惯常阅读方式去追问《心灵史》中典型人物究竟是谁，恐怕很难找到可确证的答案，无论是马明心与各代掌教人，还是若干被提及的殉难者，都不是贯穿作品始终的核心人物。由于这个最基本的出发点是模糊的，参照中外文学传统，《心灵史》无法完整地归入任何一个流派当中。边疆史学家姚大力认为这部作品：“形式上是七代掌门圣徒的传记，但它真正的主角更是划分在七代导师的‘光阴’里的十几万民众。……它告诉人们，苏菲派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。”因此，“《心灵史》的主题可以用四个字来概括，这就是哲合忍耶的‘底层人民’。”[6]姚大力同时指出，对张承志来说，激起他全部热情和皈依冲动的，不仅是哲派的教义和历史，更是那些在物质上贫困得近乎一无所有，却在精神上活得高贵尊严的广大底层教众，而这样的追求也直接关联着张承志早期的文学主题。在《心灵史》的前言中，我们可以为这一判断找到佐证：
多斯达尼——此刻是我心中最美的形象。我终于找到了能够超越和替代我的蒙古额吉的人。我的东乌珠穆沁终于变成了西海固。骑马牧人的纯朴已是贫苦农民的信仰。……我最后的渴望是——像他们一样，做多斯达尼中的一个人。几乎同时我突然彻悟了我曾苦苦寻找的方法论：正确的方法，存在于被研究者的方式之中。[7]
在张承志那里，以多斯达尼[8]称谓出现的哲派教徒“就是中国底层不畏牺牲坚守心灵的人民”，[9]是“一种信仰的中国人”，[10]他们是草原额吉的延伸，也是“为人民”写作原则新的实践对象。既然多斯达尼将自己的故事划分在一代代宗教导师的光阴里，那么书写的形式也随之划为七代，并且“每一代故事都使用哲合忍耶内部秘密钞本作家的体例，称之为‘门’，而不称为章或部”;[11]在这七代、七门的故事里，真正的主人公是哲合忍耶的精神和心灵，是活在一贫如洗的穷乡僻壤，却造就了如岩石般坚硬的人民并代代传承、坚守的心灵世界和人道精神。因而，这里没有个人性，也没有任何一个作为主导的典型人物，心灵和信仰才是真正的核心。正是立足于这个具有独特样式的心灵世界，张承志不认为《心灵史》描写的仅仅是宗教，他对读者说：
我借大西北的一抹黄色，我靠着大西北一块黄土。我讲述着一种回族的和各种异族的故事。但是，人们，我更关心你们，我渴望与你们一块寻找人道。
这里含有人、做人、人的境遇、人的心灵世界和包围人的社会、人性和人道。
我厌恶狭隘。
我将告诉你们的哲合忍耶的故事，其实正是你们追求理想、追求人道主义和心灵自由的一种启示。[12]
通过以上论述可以发现，《心灵史》首先是一個关于底层人民的文本。而底层所承载的社会现实性使得哲派信徒具备了向一般民众的开放性，残酷的抵抗殉难也是贫富两个阶级的斗争史和底层人民的斗争史，它同时向一切强权对弱势的压迫开放，但它从来不是国家分裂意义上的教派史。从根本上，它是超越宗教和民族的。正是由于这种跨界和开放，走向宗教的张承志承担了一种非常特殊的身份，对于普通的西海固信众而言，他显然是不同的外来者，北京的著名作家所代表的知识能力和话语权力将大过回族的血统标记本身;但对于广大汉族读者和主流文化圈来说，张承志深入伊斯兰教意味着重大的写作转向，意味着一种从血液到思想的区分和差异。无论面对文化边缘地带的伊斯兰哲合忍耶教派还是居主导位置的汉文化体系，张承志都不再扮演纯正的内部角色，他总是有部分血肉侧身于另外一种参照系当中，构建出自己独特的文化位置。这样的位置决定了《心灵史》不可能全然脱离儒家思想脉络中的汉语世界，彻底沉入哲合忍耶的怀抱，不顾读者的接受和外界的回应。背靠大西北的时候，张承志不曾忘记时代的不义、人心的堕落、文人的虚伪、知识的空洞……宗教并没有赐予他内心的安顿，而是成为他据以反抗时代及其敌人的思想资源。因此，阅读《心灵史》不仅不能从单一的题材标准来分析，也不能仅仅听从单一的文化判断标准，正确的理解方式来自文本所呈现的书写方式本身，它要求我们既立足于文本，又要打开文本所贯通的历史气息和时代脉络，正是不同的文化参照以文本为中介爆发出的能量，让这部作品具备了深广的震撼力和持久的影响力。在《心灵史》完稿时，张承志说：“对于我在1978童年无忌地喊出的口号——那倍受嘲笑的‘为人民’三个字，我已经能够无愧地说：我全美了它。这是我对你们的一个约束;如今我践约了，没有失信。”[13]虽然《心灵史》的初版没有明确提及它与红卫兵理想的接续性，但“为人民”的写作宗旨依然让我们不能忽视从1960年代的革命理想主义到1990年代的“穷人的宗教”所埋藏的内在一致性。事实上，2011年底完成的改定版《心灵史》及随后发表的演讲中，张承志都明确地把这部作品与早期红卫兵理想合为一个整体来阐释他的思想道路、人生选择。[14]
“文明内部的发言”
完成《心灵史》后，张承志彻底地告别了小说，着意选择更加直接的非虚构方式，开始大量地创作散文和学术思想随笔。80年代中后期，在他频繁进出大西北的几年里，《河殇》式的社会发展思路甚嚣尘上，告别闭塞的黄色内陆文明，拥抱开放的蓝色海洋文明，走西方的自由民主道路是知识分子的基本共识。关于《河殇》，张承志笔下未做评议，他从来没有对那条“海洋文明”的进步之路抒发过向往。1988年，在深入西海固农家之后，张承志写下了这样的话：“宁愿落伍时代千百年，也要坚守心中的伊玛尼（信仰）。”[15]对于这份坚守，更具标志意义的是张承志1993年所提出的“抗战文学”。“抗战文学”产生的语境密切联系着1990年至1993年间作家的海外经历，求生的艰难和为求生所遭遇的歧视种族/民族之外，更具刺痛性的经验来自苏东剧变前后以日本、北美为代表的海外学界（甚至是左翼学术团体）对中国的不良企图，他们：“幻想中国变成一堆无能而献媚于他们的小国。以蒙古人为首，中国各种贴着少数民族标签的家伙都在扮演委屈的受害者角色;都摇着身在竭力变成民主主义分子。”[16]由于张承志身兼回族作家、蒙古史学者、新疆考古工作者、伊斯兰哲派信徒等多重身份并具备深厚的相关知识背景，从日本到北美，他被期待着以自身的地位、学识和经验做出有利于证实分裂中国之合法性的发言。为此，1991年张承志在东京便愤怒地写道： 世界在逼人就范的时候，你无法揭露它。北美四面铁壁，只有反共的洞可以让你爬出去。你不愿意，那么，只有刷盘子一种职业勉强能够接受你。……你轻蔑地嘲笑着加拿大又到了日本，……满洲国的臣民，伪蒙疆的后代，向右翼的日本暗示着他是未来分裂独立头目的学生，排队报名争当买办的党员，一点不假真地卖肉的女人——充斥了你的学术和文学界。……你的回民血统遇到了挑战;在你的每一个企圖获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐喻地感到了右翼式的要求。[17]
这样的经历让张承志比大多数的中国文人和学者更早地意识到80年代以来被奉为至宝的所谓西方先进学术思想需要引起警惕，在他看来，以蒙古学为代表的海外东方研究甚至已经丧失了踏实考证，“他们的基础是教室、图书馆和外语课，他们的手段是旅游式的调查，他们主要的主张是民族分裂主义和敌视中国”。[18]90年代初作家的海外学术写作及出版，在谋生之外也被自觉地赋予了高度的战斗意义——“向咒骂穷国革命的舆论反击”。[19]在《三份没有印在书上的序言》中，张承志说：
在去年里我如履薄冰，怀着只许成功不许失败、抑制着激烈全力做到礼貌、同时以强调客观性和科学性为武器，开始了以对中国的正义与良心为原则、以信仰的中国人为回民概念的书写。……
……在国际上一片声讨共产主义的喧嚣声中，特别是在西方把共产主义描写成少数民族的灾难的声浪中，我写出了毛泽东主席和中国共产党对回民的善意和努力。……我的结论是：回民的命运是与祖国在一起的。[20]
在学术之外，现实的国际格局变动也让张承志敏感地意识到一种对中国的威胁。海湾战争期间的媒体报道很快使作家断定“西方并没有新闻自由”，而“美国人完成了他们粉碎伊斯兰世界力量的事业。继伊朗和利比亚之后，下刀处选择了伊拉克。继社会主义世界阵营的裂解、拉丁美洲反对美国强权势力的屡屡失败之后，伊斯兰国际也在强权和电子武器打击下流血。下一个轮到谁？全世界都在盯着想下一个是中国。而中国智识阶级还在继续他们吹捧美国的专业，中国电台的播音词也操着盎格鲁·撒克逊的腔调”。[21]在苏东剧变和海湾战争所潜伏的威胁中，张承志深重的危机感不仅来自外部，也更加激烈地指向国内文人的无操守，他批判“作家和寄生的各种家”：“一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐喝乐喝的哲学——至今天，他们已经有梯队有层次有钱有权，领导潮流了。只是，他们不讲山河二字”。[22]
海外学界分裂中国言论的挤压、新的国际局势的威胁、国内文人的迟钝堕落促使张承志在危机感中再次明确了自己的中国认同和强烈的责任意识——“撕了你富得流油的签证，回我的穷家”。[23]1993年下半年张承志完成了《无援的思想》，文中提出：“今天需要抗战文学。需要指出危险和揭破危机。需要自尊和高贵的文学……”[24]在张承志的思想语境中“抗战文学”大体包含两重意义，一是追求文学的品质和正义，与无行的文人、无耻的文章区分开来，他甚至不祥地预感到：“按目前的情形发展，中国文化将经不起一次剧烈的政治动荡冲击，到文化崩溃的时候，今天的知识分子都将被追究罪责”，“抗战文学”的提出也是“为了将自己从他们中划出”。[25]“抗战文学”的另一重含义是对政治危机的揭示。《无援的思想》中有大量篇幅通过中国的风土和作家的亲身感受有力反击了以拉铁摩尔为代表的意在肢解中国版图的学术言论，张承志写道：“时间到了1992年，拉铁摩尔的地缘政治学，已经变成了流行整个西方7国的分裂中国的舆论。……他主张按长城和长江分裂中国。他的言论是多么淋漓地传达了‘列强’的衷情，这一点我觉得自己有义务告诉中国的普通人。……舆论早已充分，岁历已近甲午，确实已经有大批大批的中国人，已经准备好‘从肉体到感情’地出卖了。”[26]
立足于“抗战文学”，张承志倔强地宣告“以笔为旗”，呼吁“用真实的描写给人们以认识和尊严”，[27]“必须对养育我的祖国做到有情有义”。[28]从此，以60年代的底层经验和国际主义理想为原点，作家的足迹遍布中国更广阔的水陆山川，并延伸向地中海一带的伊斯兰世界。翻阅从那时累积至今的十余册散文集寻踪索迹，不难发现，几乎每一年里他都有大半时间离开北京都市，或置身于三块大陆的黄土与青草之间，或踏足中国乃至世界广阔的水陆山川，与底层人民保持着频繁的接触，并更深地阑入多种文明交叠的地带，在渐入暮年的人生阶段，为自己开辟出新的思想参照。这部分文章历经十多年的积累，篇什繁多，种目驳杂，但条分缕析、追根溯源之后，却可见其中基本的原则与方法——立足于底层、弱者、第三世界的“文明内部的发言”。
1998年，在北京三联书店的邀请下，张承志曾接手创办一份地理杂志，在约稿通信和发刊词中，由人文地理研究方法论的探讨，他提出了这一重要命题：
正确的道路应该是勇敢地站在第三世界的立场上，……因此，我们主张“文明内部的发言”，反对任何流行的对文明主体、也就是大地上的民众的不尊重;反对和批判对于他们的文化掠夺和话语霸权。我们要探索和实践一种——发自文明内部的，贫穷国度、弱小民族、以及艰难存活的民众的发言。
我们不再迷信某种专业学科。我们追求多学科的视野。我们盼望的作者不一定是学有某一种专业的人，而是可能去探求各专业本质的人，更是与一方土地及其人民血肉相连的人。只有对自己的题目深怀感情的人，才是我们寻找的著者。
也许学问方法的第一义，就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。[29]
虽然这份杂志不幸夭折，但张承志本人却将“文明内部的发言”这一原则通过他的散文创作贯彻实践，并在方法上注重文章的学术性，同时力求包含多样的复数文化。以此原则为中心，张承志的后期作品大体可归入三个基本主题：边疆与中国——在书写内蒙、新疆和黄土高原同时，对中国的南北兼收并蓄，探寻可作为参照和支援的古代文化传统;第三世界与新帝国主义——面对伊斯兰国家与美国霸权持续发生冲突的国际局势，以中国革命、西北伊斯兰文明、穆斯林的古代西班牙和日本近代的亚细亚主义追求为依托，进行历史的剖析、思想的抵抗和对内的自省;知识批判与知识分子道路——揭开现代诸人文学科的奠基与帝国主义殖民扩张的隐秘渊源，警惕凌驾于民众的精英式发言，呼吁寻求第三世界的文化表达，坚持向社会底层寻求真知大义的知识分子道路。 不同于早先对哲合忍耶的集中阐发，在后期散文中，张承志没有固守于伊斯兰或哲派，而是更加注重甘青宁几省少数民族连通杂糅而成的多文化交叠形态，留下了一些颇具代表性的篇章。曾入选2010年高考语文试题的《大河家》将笔致聚焦于一个紧邻黄河、兼备渡口与集市的甘南回民小镇，在张承志看来，大河家是“那种地理教师不懂的、暗中的地理枢纽”，虽然偏远、不为人知，“却比交通干線的名胜更自然更原始，不露痕迹地沟通着中国”。[30]站在大河家的摆渡码头远望近观，甘青两省、回藏两族尽收眼底，戴白帽的回民和服色尚黑的藏民，隔一条黄河，靠着挽在铁索上的大木船往来交汇、互通有无，给壮阔悲凉的黄河添了一股平和宁静的生息。《匈奴的谶歌》反驳了只见丝绸不见六畜的古代商旅地理概念，将祁连山脉视作汇聚四方牧民、以古老的牧场承担着现代冲刷的生计之地。《祁连迤东——凡生命尽予收容》让视野延展到东乡至祁连山脉的广阔地带，进一步书写了文明的交织和博大的包容。东乡位于甘肃西南山区的一块死角，四面被河道截断，干旱贫瘠，交通不便，当地人排除万难战胜了无水无路的自然绝境。在文化上，这片苦旱的土地门宦云集、派别林立，又是西北伊斯兰的渊薮。不仅如此，历经漫长的历史流变，它慷慨地接纳了从漠北或新疆逃亡、迁徙而来的受苦人，划出牧场、让出荒山，凡生命尽予收容，如今形成了八个操不同语言、信不同宗教、属不同民族的小集团共融共存的斑斓文化生态，为张承志赞叹不已。而另一篇散文《斯诺的预旺堡》为参差多样的西北民族增添了一层与革命历史相交织的深意。文中张承志追随埃德加·斯诺的西行足迹来到预旺县城，竟然与斯诺巧合地住进了同一户人家，他将现今的地点一一对照斯诺笔下的记录，遥想着当年红军驻扎的预旺。最为动人的是，斯诺留意到“许多红军尊重清真寺和回族权利的细节”，[31]并专章记述了共产党早期的民族政策;而红军的思想和口号，对于伊斯兰教民也散发着魅力，红军的好意和善举换来了回民不顾危险的报答，他们保护着国民党追击下流落的红军，有一个被异族家庭收留的女战士，终身做了穆斯林。在艰险的革命战争年代，军队与百姓之间贵比千金的情谊让张承志反复体会着《红星照耀中国》的滋味和分寸。
另一方面，张承志也始终保持着对伊斯兰民族的警示和反思。在《救助自己》一文中，张承志发现西海固的穷困为回民养成了不愿竭尽全力却募集同情、坐等援助的心态，教门中出现以神圣的名义敛财、“把贿赂和贡奉塞进了信仰的框架”、[32]强化贫富差距的行径，他意识到一种更深的“贫困”：“那是一种志气的贫困、一种精神的贫困、一种对于自己贫困的人穷志短、一种永远等着他人救援而从不想伸出手去帮助他人的、信仰的赤贫。”[33]为此，张承志警惕到“苦难和同情，掩盖了暗中的腐蚀”，并呼吁西海固回民能够对自身之外更加贫穷的人们施以援手，“把自己拔出小农的牢笼”。[34]
比起树立信仰的西北黄土，也许新疆天山南北壮阔的自然景象，共融共存的多样异族文化，热情豪迈的少数民族百姓是让张承志最为迷恋的，未曾亲临深入的人恐怕很难真正体会其中的大美。1995年，张承志归国之初便接连奔赴新疆，比较和学习维吾尔知识，随后完成了多篇探讨新疆风土与文明的散文。最著名的一篇当属《夏台之恋》。夏台是天山的一个山口，也是张承志眼中最美的地方，它的美不仅在于难以描摹的壮丽景色，更在于维族、回族、哈萨克族多民族汇集成的开放文明。
它们的贡献与其说是文学的，不如说远远超越了文学领域，是在西北、新疆的穆斯林民族与汉族之间的关系日益紧张的社会现实下，根植于吾土吾民，为广大普通读者认知多样的边疆文明形态做出的入门导引，它提供了一种内在的理解和严肃的尊重。与文学的评判相比，文明的表达——从牧人和穆斯林视角收获的对蒙古草原、维吾尔绿洲、哈萨克牧区以及甘青宁回族聚居区的发言——有着更加深远重大的意义。
走读伊斯兰
2001年，震骇世界的9·11事件发生之后，张承志义无反顾地加入了对帝国霸权和侵略战争的持续批判。在他看来，9·11事件并非挑起大规模争端的起因，而是美国干涉下地区冲突激化的结果，这个结果促使弱者走向极端的自杀袭击，也造就了另一种特殊的战士——立于熊熊烈火中央，迎着轰响驶来的以色列装甲坦克投出石块的巴勒斯坦少年。在《投石的诉说》、《演讲河州城》等文章中，张承志多次阐释了这种以卵击石般的反抗，它既是巴勒斯坦人民的生存现实，又刻画着一种更深的心情：
这种行为本身，不是一种战争行为。它甚至说不上是严格意义上的武装抵抗。它更多的只是被压迫人民心情的一种表露，是他们想向世界传达一个信息。这信息、这声音是一个形象，它在说：我们没有武器，我们没有后路，我们别无他途，我们手里只有石块，而迎面的却是武装到牙齿的野蛮的帝国主义和殖民主义。我们把这些石块投出去，并非为着打坏坦克，因为石块是不可能打坏钢铁的。我们的目的是呼吁世界看到压迫和侵略、看到占领和侮辱、看到谁是被压迫的一方。[35]
张承志反复强调这一真相是为了避免做“看杀”弱者的霸权帮凶，避免将绝望的反击说成以暴易暴的知识分子公允病，更是为了最大限度地寻求正义的理解和支持。为此，张承志不仅在多种场合竭力向读者、尤其向穆斯林民众传达良知的呼吁，并通过文章盛赞葡萄牙作家萨拉马戈、思想家萨义德以及委内瑞拉和玻利维亚两国对巴勒斯坦的声援，还特别翻译了日本外交官杉原千亩遗孀致沙龙的公开信，这位九十高龄的老人以亡夫在二战期间违抗日德联盟政令，为犹太难民发放离欧签证的义举，请求以色列撤军，停止反人道战争，为中东和平做出努力。
批判的檄文是舆论战中的匕首和投枪，但这些文章并不足以支撑更厚重的思想表达。从1999年到2003年，张承志两度远赴地中海，游历了西班牙、葡萄牙、摩洛哥和法国部分地区，遍访当地80%的历史遗址，其间的见闻心得促发了新的写作动力，《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》很快出版面世。而寻访和创作的源头意在追溯古代东西方交界处的伊斯兰文明，追究、考证一段对于第三世界来说意义重大的历史，回应新帝国主义钳制下的中东危机、国际格局和扭曲的媒体言论。对此，张承志有如下呼吁： 如果你关心世界为什么会成了今天这副样子，如果你对殖民主义和帝国主义的罪恶耿耿于怀，如果你对横行于世界的秩序和强理、对电视机每天烹制的谎言和快餐不肯顺从的话——
匆忙学上几句话，瞄准那个眺望天下的入口，到安达卢西亚，到那块荒凉裸露的、边界般的土地上去吧！到那块划分着古代现代、解释着东方与西方的土地上，去学习和追究，去重新了解这个地球吧！[36]
不得不承认，在中国的主流历史教科书中，安达卢斯是一个陌生的概念，《鲜花的废墟》集结十余篇文章，对此进行了内涵丰富的阐发。《阿尔梅里亚的拱门》开篇，张承志为他眼中的“安达卢斯”给出了基本的解释：
我们所说的安达卢斯，位置在地中海的西部一隅——范围包括被直布罗陀海峡隔开的西班牙中南部和葡萄牙，它的地理范围也时时包容了摩洛哥。安达卢斯又是一个历史概念：指从公元八世纪一直到十五世纪的、曾在世界史上辉煌璀璨的穆斯林时代，特别指八世纪前后的科尔多瓦，后来这个概念缩小到格拉纳达王国（1232-1492）。[37]
安达卢斯的重要性在于，“它不仅是穆斯林战胜了西方、而且是整个东方惟有一次的战胜西方尤其是文明战胜西方的一段历史”，这次胜利，为东方阻挡西方的扩张设立了古老的屏障。今天，面对新帝国主义和殖民主义的肆虐中东，安达卢斯的“辉煌与黯灭、它的建树与含义、它的失败与教训”，等待着总结和传达。[38]大量的笔墨被张承志用来细致描述西班牙安达卢斯时代的遗迹，从长街小巷到方塔雕塑，从清真大寺到皇家宫殿，从橄榄柑橘到灌溉法庭以及深歌詩文，都映现着一度鼎盛的古代穆斯林文明：多个种族、宗教施展着他们的才能，“从农业到造纸、从哲学到音乐、从大学到浴室——魔杖点到之处，遍地鲜花盛开，伊斯兰文明如牵着马缰绳一般，领导了世界进步的潮流”。[39]胜利却不侵犯、强大却不强制是安达卢斯精神的核心，繁荣的最后余晖——留存给世人的阿兰布拉宫，依然无声地宣示着历史的风骨，在这座以水贯通的宫殿里，建筑并不追求宏阔的排场气势，它处处诉说着细腻的情致和柔和的美感，无心展览强大，釜底抽薪般拆解了欧洲的优越感。遍布宫殿的伊斯兰箴言“没有胜者，除了真主”，将张承志震动的不能自已，这段精练的铭文，是强者的自我约束，是文明对军事的战胜，也表达着对天道真理的深刻认知。在这个意义上，集中了罗马时代、伊斯兰时代和天主教时代遗迹的西班牙是一个观察历史年轮的切片，也是考验文明立场和理解能力的一道试题，对它的摹写意味着从更加广义的层面去认知一种无法被西方主流文明彻底征服、同化的宗教种族。
在书写边疆与中国的水路山川、坚定地抵抗新帝国主义扩张之外，针对西方知识体系长期以来构建的话语霸权、体制化的专业学术同底层社会的区隔以及知识分子的选择和道路，张承志提出了诸多分析性批判和实践性探索。
将地中海沿岸的穆斯林世界视为古代的象征和东西方之间的重要屏障，是张承志解析世界史的关键支点，当这道拦截的屏障被西方击毁后，殖民主义的时代拉开帷幕并持续至今。《地中海边界》一文针对殖民史与古代史的分期，用精练的叙述重新梳理了15世纪以来帝国主义的全球扩张。在文章中，张承志提出了新的分析角度：若以具体的年份划界，格拉纳达陷落和哥伦布远航的1492年是一个决定性的年份，若将这个标志性的时间点拉长，则意味着从那时起到奥斯曼土耳其衰退的两百年历史。这两百年里，由于地中海伊斯兰世界的抵挡，西方列强对亚洲和非洲的殖民侵略被阻截了。而地理大发现后，随之展开的是黄金白银驱动下西班牙对印第安人的残酷压榨，是葡萄牙人在非洲的贪婪暴行，由此揭开了人类近代历史的一页。殖民主义的航海家、商船和舰队逐步楔入东方，向全球进犯，身不由己的亚非拉被迫面对家国沦丧、资源流失、尊严尽毁的命运，它导致了20世纪揭竿而起的抵抗和革命，将历史引领到当代。然而，迷醉于欧洲的进步文明、一叶障目的历史学家从不强调1492年和格拉纳达-奥斯曼土耳其的真实存在意义。对于以上的阐释，张承志认为这并非什么发现，而是一个基本的事实，它提供了人类历史的教训。
《无助异类的亲戚》是张承志为王小强的著作《文明冲突背后》所写的评论，这篇文章把视野拉回当代，总结了伊斯兰世界面对新帝国主义的殖民霸权应选取的历史和现实位置：其一是“检讨苏联东欧解体以来，由伊斯兰世界担当的抗击帝国主义扩张的现象，……平等地面对长期被误解的、被漫画为一群乘驼之徒的穆斯林体系;分析出其中丰富的文明因素和社会主义倾向”;[40]其二是揭穿反恐安全下的欲加之罪和威胁逼迫下的核武审查背后的财富掠夺，道出新的世界秩序及其媒体帮凶的真面目。在张承志看来，王小强的研究对这两个问题做出了有正义感的宝贵发言，他热情地向穆斯林知识分子推荐了这本书，呼吁他们加入作者的思考。
1998年张承志赴西北各地清真寺向阿訇满拉讲解学术研究的方法论。面对有着扎实的经学基础又缺乏入门启蒙的穆斯林知识分子，面对底层主体缺失的伊斯兰研究，这样的讲学持续了多年，知识的传播旨在“把高等学府里一天天发霉异化的专业学术，还原成文明主体手中阐释自己的工具。……让穆斯林老百姓介入对伊斯兰文明的解说”。[41]张承志深知，这样的实践是长期而艰巨的，绝非一蹴而就，在他看来，目前更要紧的是表明一个倾向和姿态：
我们宣言了对伪学的批判，反对了凌驾于民众之上并掠夺民众文化资源的风潮。我们至少表明了我们的追求——成为信仰的、文明内部的、首先是穆斯林的学者。[42]
在讲学中，张承志尤其留意到不均衡的城乡结构造成的文化剥夺和人才流失。城市占据了绝大部分的教育资源，底层农村出身的年轻人很容易朝着文化的上层和社会的上层走，背弃乡土，加入异化的行列。而张承志的实践召唤着另一类知识分子的诞生，他们既是在地精神生活的领导和宗教知识教授，又是完全的农民，他们具备学问内外的情感和正义，从本质到形式都将有别于献媚趋利的学者。
为了共同探讨世界伊斯兰进程中的经验和教训，寻求解决危机的可能，2004年张承志与穆斯林青年们进行了一次访谈。在访谈中他指出：“穆斯林世界依然必须解决自己的现代问题，完成宗教思想和形式的改革。……重新摸索迎接新世纪的道路”，[43]否则只能陷入欧美殖民主义的战略怪圈中，自我消耗。因此，要努力促进信仰的开放化和世界化，祛除世俗腐蚀，在日常生活中不歧视、不排斥其他宗教，以“天下”情怀去关心他人的痛苦，追求“真主之道”，塑造一种理想的伊斯兰形式。不同于一贯的激烈，“真主之道”是张承志近期写作中提及的重要概念，所谓“道”并非语言可以穷尽，但在实践方式上，他引入了鲁迅的“横站”姿态：一面朝向伊斯兰内部的弊端，做自我反省和革新;一面朝向外部，与各路志同道合者结伴、与一切被压迫者站在一起，代表整个中华民族，对新帝国主义的侵犯和霸权进行持久的抵抗。 2012年9月，当代作家莫言获得诺贝尔文学奖的消息喧嚣一时，给寂静的文学界和紧盯商机的出版市场打了一剂让人亢奋的强心针，纠结几十年的诺奖情结终于得到纾解。张承志则再次显示了取道的不同，9月9日，带着《心灵史》改定版收藏纪念本义卖所得的十万美元，他和同行的战友们踏上了巴勒斯坦的土地，将善款用“手递手”的方式送到加沙难民的手中。年底，由哲合忍耶教派出资印刷的十万册平装本《心灵史》改定版，以免费赠阅的方式，通过各种渠道分发给读者。这部无缘于正规出版、也无缘于大小各类评奖的扛鼎之作，用这样的方式求得了同人民的结合。
（作者单位：重庆大学人文社会科学高等研究院）
注释：
[1] 张承志：《离别西海固》，载张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第300页。在这篇散文呈现的描述中，第四次作代会与马明心墓塚回到哲合忍耶百姓手中应发生于同一时段，但根据《心灵史》提供的说法，张承志1985年春接到西海固回民的来信，被告知道祖马明心的拱北光复，他才匆忙赶往兰州，融入白帽子汇合而成的海洋，故时间上迟于作代会。参见张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第69页。但这一细节误差对于张承志所要表达的区分并无大碍。
[2] 参见王安忆：《心灵世界——王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社1997年版，第55页。
[3] 李少君：《〈心灵史〉的神话》，参见萧夏林主编：《无援的思想》，华艺出版社1995年版，第198页。
[4] 哲合忍耶，系阿拉伯語Jahariyah音译，译名有“哲合忍耶”、“哲赫忍耶”、“哲合林耶”、“哲赫林耶”等，汉语意译为“公开的”、“响亮的”、“高念”，主张高声诵念赞词“齐克尔”，又称“高赞派”或“高声派”。相对于传统的默念（虎夫耶）派，它是一个新的教派。哲合忍耶也是中国伊斯兰教四大门宦（哲合忍耶、虎夫耶、尕德忍耶、库布忍耶）之一，原为阿拉伯国家伊斯兰教中的一个派别，盛行也门王国一带。公元18世纪中叶传入中国，迄今已有230多年的历史，是我国伊斯兰教各门宦中人数最多、传播区域最广、教权比较集中的门宦。
[5] 参见花城版《心灵史》作者小传之前的内容提要。
[6] 姚大力：《追寻回民意识的当代心灵历程——读〈心灵史〉》，载《中国研究》第34辑，1998年3月。
[7] 张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第251页。
[8] 多斯达尼，波斯语，意为朋友们，是“多斯弟”（朋友）的复数形式。
[9] [10] [11] [12] 张承志：《走进大西北之前》，载张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第6?7、4、4、10?11页。
[13] 张承志：《走进大西北之前》，载张承志：《心灵史》前言，花城出版社1991年版，第11页。
[14] 2012年10月26日，张承志携改定版《心灵史》在复旦大学发表了题为《从清华园到巴勒斯坦》的演讲，明确提出1966年的革命让庞大的官僚体制在人民面前倒塌，其进步意义在历史上如何评价都不过分，而自己的思想追求多年来与60年代的兄弟是相通的。演讲的同题文字稿刊于陈思和、王德威主编：《文学》（2013·春夏卷），上海文艺出版社，截止本文写作时，该书尚未正式出版。此外，相关内容也可参阅《心灵史》改定版的前言部分。
[15] 张承志：《听人读书》，载张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第79页。
[16] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第168页。
[17] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第191?192页。
[18] [19] [20] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第167、168、169?170页。
[21] [22] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第196?197、195页。
[23] 张承志：《撕了你的签证回家》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第71页。由于《清洁的精神》初版错漏百出，故此书存在多个不同版本，《撕了你的签证回家》在1994年的初版本中并未收录。
[24] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年12月修订版，第195页。
[25] 邵燕君：《张承志抨击文坛堕落》，载《法治与新闻》1994年第4期。
[26] [27] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第198?199、204页。
[28] 张承志、陆迪：《美则生，失美则死》，载《环球青年》1994年第5期。
[29] 张承志：《谁是胜者》，中国社会科学出版社1999年版，第112?119页。
[30] 张承志：《大河家》，载张承志：《大陆与情感》，山东画报出版社1998年版，第144页。
[31] 张承志：《斯诺的预旺堡》，载张承志：《谁是胜者》，现代出版社2003年版，第145页。
[32] [33] [34] 张承志：《救助自己》，载张承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第83、84、87页。
[35] 张承志：《演讲河州城》，载张承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第75页。
[36] 张承志：《系在语言上的绳子》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第199页。
[37] 张承志：《阿尔梅里亚拱门》，载张承志：《鲜花的废墟》，新世界出版社2005年版，第126页。
[38] 参阅张承志：《鲜花的废墟》小引，新世界出版社2005年版。
[39] 张承志：《摩尔宫殿的秘密》，载张承志：《鲜花的废墟》，新世界出版社2005年版，第221页。
[40] 张承志：《无助异类的亲戚——评王小强〈文明冲突的背后〉》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第201页。
[41] [42] 张承志：《寺里的学术》，载张承志：《谁是胜者》，现代出版社2003年版，第256、256?257页。
[43] 张承志：《访谈东塬上》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第34页。
当人们将目光投向中国的伊斯兰文明及穆斯林群体时，很难忽视张承志这样一位独特的写作者、思想者。从致力于新疆地区考古研究的专业学者到以《心灵史》震惊海内外的作家，张承志成为中国文坛另类、多元的标志性人物。无论面对文化边缘地带的伊斯兰教派，还是居主导位置的汉文化体系，张承志都不再扮演纯正的内部角色，他将自身保持在相对的参照系当中，构建出一套“张承志式”的文化位置。“抗战文学”，对西方学术思想的警惕，对伊斯兰民族的反思，日渐显露其“立足于底层、弱者、第三世界的文明内部的发言”立场。本文以张承志的写作历程、思想演变为参照点，结合不同时期的社会文化背景，展示出一个兼具文人、学者、宗教信徒等多重身份的全景式人物，以此理解中国伊斯兰问题，共同探讨世界伊斯兰进程中的经验和教训。
当我们试图了解并探讨中国的伊斯兰文明形态及相关的西北边疆问题时，张承志堪称一位能够提供强有力的参照与思想资源的现时代作家;然而，他同时是文坛上极其另类的、兼具文人、学者、宗教信徒等多重身份的特殊人物，理解张承志，并由此进一步理解伊斯兰边疆问题不仅是颇为棘手的考验，也是一个关切深广的重要现实命题。
创作历程
1948年，张承志出生于北京一个回族家庭，但民族归属所携带的血统标记并不是他此后进入伊斯兰世界的决定性因素。对于这位作家来说，从1980年代至今以小说、散文、学术随笔等形式对中国乃至世界的伊斯兰文明、历史与现实的书写绝非一种封闭自足的类型化选择，而是以高度的真诚置入了个体的经验、情感世界，并朝向当代中国的社会巨变及世界大势的波澜起伏开放的创作历程。也就是说，我们不可能抛开过去半个多世纪中张承志本人的履历和取道、抛开时代风云搅动起的社会、人心的大潮，去按图索骥地单独提纯出伊斯兰主题来做讨论。在本文所涉及的张承志与伊斯兰这两个关键词背后，实则悬挂着一幅纵横交织的网格，它既是已入暮年的作家的人生，也是当代诸多重大命题的集合。
对于普通的文学爱好者而言，张承志的早期代表作《黑骏马》、《北方的河》、《大坂》等是传播久远、最为人熟知的经典小说。这些作品，无论从主题上还是风格上都极富作家本人的特色：一望无际的乌珠穆沁大草原、源远流长的北方大河、严苛的极地自然环境、慈爱刚毅的蒙古额吉、纯美朦胧的爱情故事、背负历史创痛奋勇前行的男主人公，这一切在充满活力却秩序未定的新时期文坛上赢得了批评家和读者的一致激赏，张承志仿佛文学界的黑马，由此开启了聚焦于西北中国的创作长旅。西北中国——确切地说是张承志所讲的三块大陆：内蒙草原、黄土高原、新疆天山——這一地理上的选择并不是出于某种文学性偏好，而是脱胎于作家本人的知青经验和此后的求学实践，并因此具备了一种指向底层人民的原则性。
1968年，早于《人民日报》发出的全国性号召，张承志便写下血书主动前往内蒙乌珠穆沁草原插队。在爬冰卧雪的四年知青岁月中，他用坚实的劳动将自己锻造成一个合格的牧民，落户的额吉一家给了他亲人般的关爱，也让他与贫穷的下层一道深深地体会着艰辛生活所给予的屈辱和自尊。在当时非常有限的书籍阅读之外，蒙古草原以其特有的风土人情为他注入了重要的文学滋养，也奠定了此后“为人民”的写作宗旨。
1975年自北京大学考古系毕业后，张承志被分配到中国历史博物馆，主攻新疆地区的研究和考察，与野外实践相结合的学术方式依旧接续着游牧气息。而新疆考古经验后来成为以《大坂》为代表的天山系列小说的重要素材，同描写知青生活的蒙古草原小说十分相近，这里既有个体对自然的挑战、征服和对极限的敬畏，又包含着考察途中受到边疆人民恩惠后久久难忘的情谊，以及对多民族文明交汇地带平等开放的文化形态的领悟。
1984年对张承志而言意义非凡。这一年的年底，张承志缺席了在北京召开的第四次作代会，初次深入西海固荒僻的群山，一场大雪将他困于西吉县沙沟乡，哲合忍耶的历史如同神谕和天命一般，展现在他面前。在兰州，他融入了数万教民迎回哲合忍耶圣徒马明心的墓塚的盛大仪式。这一“缺席”与“深入”形成的对照标志着“决裂”，写于1991年的散文《离别西海固》中，张承志说“我远远地离开了中国文人的团伙。他们在跳舞，我们在上坟”。[1]虽然这样的说法多少带着些事后追溯的色彩，但某种大于文学的、更内在也更本质的区分正以“身未动心已远”的方式生长起来。从此，张承志开始频繁地出入大西北，回族、西海固、哲合忍耶……成为他写作的关键词，相关的伊斯兰题材作品，也日渐探入形而上的精神和宗教世界当中。
“为人民”的心灵史
1989年秋，张承志正式动笔写作《心灵史》，1990年7月完稿于北京。1991年1月，该书在花城出版社出版后仿佛给文化界投下一颗重磅炸弹，高高举起信仰的旗帜，惊世骇俗——王安忆说，它为文坛带来了光芒，大家奔走相告;张炜说，文学搞到这个份上才有点意思;[2]“1993年年初先锋派作家余华、苏童等人聚会时，开口就谈《心灵史》”。[3]《心灵史》是哲合忍耶[4]的教史，关于“它究竟是怎样一本书”这个问题，在花城版的内容提要中已有精简的概括：
西北黄土高原腹地，干旱贫瘠、风景凄厉，然而正是在这片绝望的黄土上，哲合忍耶诞生了，那是乾隆年间。从一开始它就倡导“人道、人性、人心”，被清政府视为异端并遭到灭绝的镇压。……
这是一部可歌可泣的英雄史诗，它由无数充满血性、坚守正义、奋勇赴死的个体构成，然而他们从未入过正史，……本书第一次客观地描述了他们备受迫害的历史，它以七代导师为线索，把哲合忍耶的全部故事划分在七段辉煌而悲壮的光阴里，清晰地勾勒出哲合忍耶悲剧式精神性格的形成过程。在这里作者打破了旧的小说套路，熔历史、文学、宗教于一炉，……处处闪烁着真知灼见和人道的光芒……[5] 如果我们以惯常阅读方式去追问《心灵史》中典型人物究竟是谁，恐怕很难找到可确证的答案，无论是马明心与各代掌教人，还是若干被提及的殉难者，都不是贯穿作品始终的核心人物。由于这个最基本的出发点是模糊的，参照中外文学传统，《心灵史》无法完整地归入任何一个流派当中。边疆史学家姚大力认为这部作品：“形式上是七代掌门圣徒的传记，但它真正的主角更是划分在七代导师的‘光阴’里的十几万民众。……它告诉人们，苏菲派神秘主义的教派是怎样彻底改变了生活在中国西北绝望境地中的绝望的底层民众。”因此，“《心灵史》的主题可以用四个字来概括，这就是哲合忍耶的‘底层人民’。”[6]姚大力同时指出，对张承志来说，激起他全部热情和皈依冲动的，不仅是哲派的教义和历史，更是那些在物质上贫困得近乎一无所有，却在精神上活得高贵尊严的广大底层教众，而这样的追求也直接关联着张承志早期的文学主题。在《心灵史》的前言中，我们可以为这一判断找到佐证：
多斯达尼——此刻是我心中最美的形象。我终于找到了能够超越和替代我的蒙古额吉的人。我的东乌珠穆沁终于变成了西海固。骑马牧人的纯朴已是贫苦农民的信仰。……我最后的渴望是——像他们一样，做多斯达尼中的一个人。几乎同时我突然彻悟了我曾苦苦寻找的方法论：正确的方法，存在于被研究者的方式之中。[7]
在张承志那里，以多斯达尼[8]称谓出现的哲派教徒“就是中国底层不畏牺牲坚守心灵的人民”，[9]是“一种信仰的中国人”，[10]他们是草原额吉的延伸，也是“为人民”写作原则新的实践对象。既然多斯达尼将自己的故事划分在一代代宗教导师的光阴里，那么书写的形式也随之划为七代，并且“每一代故事都使用哲合忍耶内部秘密钞本作家的体例，称之为‘门’，而不称为章或部”;[11]在这七代、七门的故事里，真正的主人公是哲合忍耶的精神和心灵，是活在一贫如洗的穷乡僻壤，却造就了如岩石般坚硬的人民并代代传承、坚守的心灵世界和人道精神。因而，这里没有个人性，也没有任何一个作为主导的典型人物，心灵和信仰才是真正的核心。正是立足于这个具有独特样式的心灵世界，张承志不认为《心灵史》描写的仅仅是宗教，他对读者说：
我借大西北的一抹黄色，我靠着大西北一块黄土。我讲述着一种回族的和各种异族的故事。但是，人们，我更关心你们，我渴望与你们一块寻找人道。
这里含有人、做人、人的境遇、人的心灵世界和包围人的社会、人性和人道。
我厌恶狭隘。
我将告诉你们的哲合忍耶的故事，其实正是你们追求理想、追求人道主义和心灵自由的一种启示。[12]
通过以上论述可以发现，《心灵史》首先是一個关于底层人民的文本。而底层所承载的社会现实性使得哲派信徒具备了向一般民众的开放性，残酷的抵抗殉难也是贫富两个阶级的斗争史和底层人民的斗争史，它同时向一切强权对弱势的压迫开放，但它从来不是国家分裂意义上的教派史。从根本上，它是超越宗教和民族的。正是由于这种跨界和开放，走向宗教的张承志承担了一种非常特殊的身份，对于普通的西海固信众而言，他显然是不同的外来者，北京的著名作家所代表的知识能力和话语权力将大过回族的血统标记本身;但对于广大汉族读者和主流文化圈来说，张承志深入伊斯兰教意味着重大的写作转向，意味着一种从血液到思想的区分和差异。无论面对文化边缘地带的伊斯兰哲合忍耶教派还是居主导位置的汉文化体系，张承志都不再扮演纯正的内部角色，他总是有部分血肉侧身于另外一种参照系当中，构建出自己独特的文化位置。这样的位置决定了《心灵史》不可能全然脱离儒家思想脉络中的汉语世界，彻底沉入哲合忍耶的怀抱，不顾读者的接受和外界的回应。背靠大西北的时候，张承志不曾忘记时代的不义、人心的堕落、文人的虚伪、知识的空洞……宗教并没有赐予他内心的安顿，而是成为他据以反抗时代及其敌人的思想资源。因此，阅读《心灵史》不仅不能从单一的题材标准来分析，也不能仅仅听从单一的文化判断标准，正确的理解方式来自文本所呈现的书写方式本身，它要求我们既立足于文本，又要打开文本所贯通的历史气息和时代脉络，正是不同的文化参照以文本为中介爆发出的能量，让这部作品具备了深广的震撼力和持久的影响力。在《心灵史》完稿时，张承志说：“对于我在1978童年无忌地喊出的口号——那倍受嘲笑的‘为人民’三个字，我已经能够无愧地说：我全美了它。这是我对你们的一个约束;如今我践约了，没有失信。”[13]虽然《心灵史》的初版没有明确提及它与红卫兵理想的接续性，但“为人民”的写作宗旨依然让我们不能忽视从1960年代的革命理想主义到1990年代的“穷人的宗教”所埋藏的内在一致性。事实上，2011年底完成的改定版《心灵史》及随后发表的演讲中，张承志都明确地把这部作品与早期红卫兵理想合为一个整体来阐释他的思想道路、人生选择。[14]
“文明内部的发言”
完成《心灵史》后，张承志彻底地告别了小说，着意选择更加直接的非虚构方式，开始大量地创作散文和学术思想随笔。80年代中后期，在他频繁进出大西北的几年里，《河殇》式的社会发展思路甚嚣尘上，告别闭塞的黄色内陆文明，拥抱开放的蓝色海洋文明，走西方的自由民主道路是知识分子的基本共识。关于《河殇》，张承志笔下未做评议，他从来没有对那条“海洋文明”的进步之路抒发过向往。1988年，在深入西海固农家之后，张承志写下了这样的话：“宁愿落伍时代千百年，也要坚守心中的伊玛尼（信仰）。”[15]对于这份坚守，更具标志意义的是张承志1993年所提出的“抗战文学”。“抗战文学”产生的语境密切联系着1990年至1993年间作家的海外经历，求生的艰难和为求生所遭遇的歧视种族/民族之外，更具刺痛性的经验来自苏东剧变前后以日本、北美为代表的海外学界（甚至是左翼学术团体）对中国的不良企图，他们：“幻想中国变成一堆无能而献媚于他们的小国。以蒙古人为首，中国各种贴着少数民族标签的家伙都在扮演委屈的受害者角色;都摇着身在竭力变成民主主义分子。”[16]由于张承志身兼回族作家、蒙古史学者、新疆考古工作者、伊斯兰哲派信徒等多重身份并具备深厚的相关知识背景，从日本到北美，他被期待着以自身的地位、学识和经验做出有利于证实分裂中国之合法性的发言。为此，1991年张承志在东京便愤怒地写道： 世界在逼人就范的时候，你无法揭露它。北美四面铁壁，只有反共的洞可以让你爬出去。你不愿意，那么，只有刷盘子一种职业勉强能够接受你。……你轻蔑地嘲笑着加拿大又到了日本，……满洲国的臣民，伪蒙疆的后代，向右翼的日本暗示着他是未来分裂独立头目的学生，排队报名争当买办的党员，一点不假真地卖肉的女人——充斥了你的学术和文学界。……你的回民血统遇到了挑战;在你的每一个企圖获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐喻地感到了右翼式的要求。[17]
这样的经历让张承志比大多数的中国文人和学者更早地意识到80年代以来被奉为至宝的所谓西方先进学术思想需要引起警惕，在他看来，以蒙古学为代表的海外东方研究甚至已经丧失了踏实考证，“他们的基础是教室、图书馆和外语课，他们的手段是旅游式的调查，他们主要的主张是民族分裂主义和敌视中国”。[18]90年代初作家的海外学术写作及出版，在谋生之外也被自觉地赋予了高度的战斗意义——“向咒骂穷国革命的舆论反击”。[19]在《三份没有印在书上的序言》中，张承志说：
在去年里我如履薄冰，怀着只许成功不许失败、抑制着激烈全力做到礼貌、同时以强调客观性和科学性为武器，开始了以对中国的正义与良心为原则、以信仰的中国人为回民概念的书写。……
……在国际上一片声讨共产主义的喧嚣声中，特别是在西方把共产主义描写成少数民族的灾难的声浪中，我写出了毛泽东主席和中国共产党对回民的善意和努力。……我的结论是：回民的命运是与祖国在一起的。[20]
在学术之外，现实的国际格局变动也让张承志敏感地意识到一种对中国的威胁。海湾战争期间的媒体报道很快使作家断定“西方并没有新闻自由”，而“美国人完成了他们粉碎伊斯兰世界力量的事业。继伊朗和利比亚之后，下刀处选择了伊拉克。继社会主义世界阵营的裂解、拉丁美洲反对美国强权势力的屡屡失败之后，伊斯兰国际也在强权和电子武器打击下流血。下一个轮到谁？全世界都在盯着想下一个是中国。而中国智识阶级还在继续他们吹捧美国的专业，中国电台的播音词也操着盎格鲁·撒克逊的腔调”。[21]在苏东剧变和海湾战争所潜伏的威胁中，张承志深重的危机感不仅来自外部，也更加激烈地指向国内文人的无操守，他批判“作家和寄生的各种家”：“一天天推广着一种即使当亡国奴也先乐喝乐喝的哲学——至今天，他们已经有梯队有层次有钱有权，领导潮流了。只是，他们不讲山河二字”。[22]
海外学界分裂中国言论的挤压、新的国际局势的威胁、国内文人的迟钝堕落促使张承志在危机感中再次明确了自己的中国认同和强烈的责任意识——“撕了你富得流油的签证，回我的穷家”。[23]1993年下半年张承志完成了《无援的思想》，文中提出：“今天需要抗战文学。需要指出危险和揭破危机。需要自尊和高贵的文学……”[24]在张承志的思想语境中“抗战文学”大体包含两重意义，一是追求文学的品质和正义，与无行的文人、无耻的文章区分开来，他甚至不祥地预感到：“按目前的情形发展，中国文化将经不起一次剧烈的政治动荡冲击，到文化崩溃的时候，今天的知识分子都将被追究罪责”，“抗战文学”的提出也是“为了将自己从他们中划出”。[25]“抗战文学”的另一重含义是对政治危机的揭示。《无援的思想》中有大量篇幅通过中国的风土和作家的亲身感受有力反击了以拉铁摩尔为代表的意在肢解中国版图的学术言论，张承志写道：“时间到了1992年，拉铁摩尔的地缘政治学，已经变成了流行整个西方7国的分裂中国的舆论。……他主张按长城和长江分裂中国。他的言论是多么淋漓地传达了‘列强’的衷情，这一点我觉得自己有义务告诉中国的普通人。……舆论早已充分，岁历已近甲午，确实已经有大批大批的中国人，已经准备好‘从肉体到感情’地出卖了。”[26]
立足于“抗战文学”，张承志倔强地宣告“以笔为旗”，呼吁“用真实的描写给人们以认识和尊严”，[27]“必须对养育我的祖国做到有情有义”。[28]从此，以60年代的底层经验和国际主义理想为原点，作家的足迹遍布中国更广阔的水陆山川，并延伸向地中海一带的伊斯兰世界。翻阅从那时累积至今的十余册散文集寻踪索迹，不难发现，几乎每一年里他都有大半时间离开北京都市，或置身于三块大陆的黄土与青草之间，或踏足中国乃至世界广阔的水陆山川，与底层人民保持着频繁的接触，并更深地阑入多种文明交叠的地带，在渐入暮年的人生阶段，为自己开辟出新的思想参照。这部分文章历经十多年的积累，篇什繁多，种目驳杂，但条分缕析、追根溯源之后，却可见其中基本的原则与方法——立足于底层、弱者、第三世界的“文明内部的发言”。
1998年，在北京三联书店的邀请下，张承志曾接手创办一份地理杂志，在约稿通信和发刊词中，由人文地理研究方法论的探讨，他提出了这一重要命题：
正确的道路应该是勇敢地站在第三世界的立场上，……因此，我们主张“文明内部的发言”，反对任何流行的对文明主体、也就是大地上的民众的不尊重;反对和批判对于他们的文化掠夺和话语霸权。我们要探索和实践一种——发自文明内部的，贫穷国度、弱小民族、以及艰难存活的民众的发言。
我们不再迷信某种专业学科。我们追求多学科的视野。我们盼望的作者不一定是学有某一种专业的人，而是可能去探求各专业本质的人，更是与一方土地及其人民血肉相连的人。只有对自己的题目深怀感情的人，才是我们寻找的著者。
也许学问方法的第一义，就是学会和底层、和百姓、和谦恭抑或沉默的普通人对话。[29]
虽然这份杂志不幸夭折，但张承志本人却将“文明内部的发言”这一原则通过他的散文创作贯彻实践，并在方法上注重文章的学术性，同时力求包含多样的复数文化。以此原则为中心，张承志的后期作品大体可归入三个基本主题：边疆与中国——在书写内蒙、新疆和黄土高原同时，对中国的南北兼收并蓄，探寻可作为参照和支援的古代文化传统;第三世界与新帝国主义——面对伊斯兰国家与美国霸权持续发生冲突的国际局势，以中国革命、西北伊斯兰文明、穆斯林的古代西班牙和日本近代的亚细亚主义追求为依托，进行历史的剖析、思想的抵抗和对内的自省;知识批判与知识分子道路——揭开现代诸人文学科的奠基与帝国主义殖民扩张的隐秘渊源，警惕凌驾于民众的精英式发言，呼吁寻求第三世界的文化表达，坚持向社会底层寻求真知大义的知识分子道路。 不同于早先对哲合忍耶的集中阐发，在后期散文中，张承志没有固守于伊斯兰或哲派，而是更加注重甘青宁几省少数民族连通杂糅而成的多文化交叠形态，留下了一些颇具代表性的篇章。曾入选2010年高考语文试题的《大河家》将笔致聚焦于一个紧邻黄河、兼备渡口与集市的甘南回民小镇，在张承志看来，大河家是“那种地理教师不懂的、暗中的地理枢纽”，虽然偏远、不为人知，“却比交通干線的名胜更自然更原始，不露痕迹地沟通着中国”。[30]站在大河家的摆渡码头远望近观，甘青两省、回藏两族尽收眼底，戴白帽的回民和服色尚黑的藏民，隔一条黄河，靠着挽在铁索上的大木船往来交汇、互通有无，给壮阔悲凉的黄河添了一股平和宁静的生息。《匈奴的谶歌》反驳了只见丝绸不见六畜的古代商旅地理概念，将祁连山脉视作汇聚四方牧民、以古老的牧场承担着现代冲刷的生计之地。《祁连迤东——凡生命尽予收容》让视野延展到东乡至祁连山脉的广阔地带，进一步书写了文明的交织和博大的包容。东乡位于甘肃西南山区的一块死角，四面被河道截断，干旱贫瘠，交通不便，当地人排除万难战胜了无水无路的自然绝境。在文化上，这片苦旱的土地门宦云集、派别林立，又是西北伊斯兰的渊薮。不仅如此，历经漫长的历史流变，它慷慨地接纳了从漠北或新疆逃亡、迁徙而来的受苦人，划出牧场、让出荒山，凡生命尽予收容，如今形成了八个操不同语言、信不同宗教、属不同民族的小集团共融共存的斑斓文化生态，为张承志赞叹不已。而另一篇散文《斯诺的预旺堡》为参差多样的西北民族增添了一层与革命历史相交织的深意。文中张承志追随埃德加·斯诺的西行足迹来到预旺县城，竟然与斯诺巧合地住进了同一户人家，他将现今的地点一一对照斯诺笔下的记录，遥想着当年红军驻扎的预旺。最为动人的是，斯诺留意到“许多红军尊重清真寺和回族权利的细节”，[31]并专章记述了共产党早期的民族政策;而红军的思想和口号，对于伊斯兰教民也散发着魅力，红军的好意和善举换来了回民不顾危险的报答，他们保护着国民党追击下流落的红军，有一个被异族家庭收留的女战士，终身做了穆斯林。在艰险的革命战争年代，军队与百姓之间贵比千金的情谊让张承志反复体会着《红星照耀中国》的滋味和分寸。
另一方面，张承志也始终保持着对伊斯兰民族的警示和反思。在《救助自己》一文中，张承志发现西海固的穷困为回民养成了不愿竭尽全力却募集同情、坐等援助的心态，教门中出现以神圣的名义敛财、“把贿赂和贡奉塞进了信仰的框架”、[32]强化贫富差距的行径，他意识到一种更深的“贫困”：“那是一种志气的贫困、一种精神的贫困、一种对于自己贫困的人穷志短、一种永远等着他人救援而从不想伸出手去帮助他人的、信仰的赤贫。”[33]为此，张承志警惕到“苦难和同情，掩盖了暗中的腐蚀”，并呼吁西海固回民能够对自身之外更加贫穷的人们施以援手，“把自己拔出小农的牢笼”。[34]
比起树立信仰的西北黄土，也许新疆天山南北壮阔的自然景象，共融共存的多样异族文化，热情豪迈的少数民族百姓是让张承志最为迷恋的，未曾亲临深入的人恐怕很难真正体会其中的大美。1995年，张承志归国之初便接连奔赴新疆，比较和学习维吾尔知识，随后完成了多篇探讨新疆风土与文明的散文。最著名的一篇当属《夏台之恋》。夏台是天山的一个山口，也是张承志眼中最美的地方，它的美不仅在于难以描摹的壮丽景色，更在于维族、回族、哈萨克族多民族汇集成的开放文明。
它们的贡献与其说是文学的，不如说远远超越了文学领域，是在西北、新疆的穆斯林民族与汉族之间的关系日益紧张的社会现实下，根植于吾土吾民，为广大普通读者认知多样的边疆文明形态做出的入门导引，它提供了一种内在的理解和严肃的尊重。与文学的评判相比，文明的表达——从牧人和穆斯林视角收获的对蒙古草原、维吾尔绿洲、哈萨克牧区以及甘青宁回族聚居区的发言——有着更加深远重大的意义。
走读伊斯兰
2001年，震骇世界的9·11事件发生之后，张承志义无反顾地加入了对帝国霸权和侵略战争的持续批判。在他看来，9·11事件并非挑起大规模争端的起因，而是美国干涉下地区冲突激化的结果，这个结果促使弱者走向极端的自杀袭击，也造就了另一种特殊的战士——立于熊熊烈火中央，迎着轰响驶来的以色列装甲坦克投出石块的巴勒斯坦少年。在《投石的诉说》、《演讲河州城》等文章中，张承志多次阐释了这种以卵击石般的反抗，它既是巴勒斯坦人民的生存现实，又刻画着一种更深的心情：
这种行为本身，不是一种战争行为。它甚至说不上是严格意义上的武装抵抗。它更多的只是被压迫人民心情的一种表露，是他们想向世界传达一个信息。这信息、这声音是一个形象，它在说：我们没有武器，我们没有后路，我们别无他途，我们手里只有石块，而迎面的却是武装到牙齿的野蛮的帝国主义和殖民主义。我们把这些石块投出去，并非为着打坏坦克，因为石块是不可能打坏钢铁的。我们的目的是呼吁世界看到压迫和侵略、看到占领和侮辱、看到谁是被压迫的一方。[35]
张承志反复强调这一真相是为了避免做“看杀”弱者的霸权帮凶，避免将绝望的反击说成以暴易暴的知识分子公允病，更是为了最大限度地寻求正义的理解和支持。为此，张承志不仅在多种场合竭力向读者、尤其向穆斯林民众传达良知的呼吁，并通过文章盛赞葡萄牙作家萨拉马戈、思想家萨义德以及委内瑞拉和玻利维亚两国对巴勒斯坦的声援，还特别翻译了日本外交官杉原千亩遗孀致沙龙的公开信，这位九十高龄的老人以亡夫在二战期间违抗日德联盟政令，为犹太难民发放离欧签证的义举，请求以色列撤军，停止反人道战争，为中东和平做出努力。
批判的檄文是舆论战中的匕首和投枪，但这些文章并不足以支撑更厚重的思想表达。从1999年到2003年，张承志两度远赴地中海，游历了西班牙、葡萄牙、摩洛哥和法国部分地区，遍访当地80%的历史遗址，其间的见闻心得促发了新的写作动力，《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》很快出版面世。而寻访和创作的源头意在追溯古代东西方交界处的伊斯兰文明，追究、考证一段对于第三世界来说意义重大的历史，回应新帝国主义钳制下的中东危机、国际格局和扭曲的媒体言论。对此，张承志有如下呼吁： 如果你关心世界为什么会成了今天这副样子，如果你对殖民主义和帝国主义的罪恶耿耿于怀，如果你对横行于世界的秩序和强理、对电视机每天烹制的谎言和快餐不肯顺从的话——
匆忙学上几句话，瞄准那个眺望天下的入口，到安达卢西亚，到那块荒凉裸露的、边界般的土地上去吧！到那块划分着古代现代、解释着东方与西方的土地上，去学习和追究，去重新了解这个地球吧！[36]
不得不承认，在中国的主流历史教科书中，安达卢斯是一个陌生的概念，《鲜花的废墟》集结十余篇文章，对此进行了内涵丰富的阐发。《阿尔梅里亚的拱门》开篇，张承志为他眼中的“安达卢斯”给出了基本的解释：
我们所说的安达卢斯，位置在地中海的西部一隅——范围包括被直布罗陀海峡隔开的西班牙中南部和葡萄牙，它的地理范围也时时包容了摩洛哥。安达卢斯又是一个历史概念：指从公元八世纪一直到十五世纪的、曾在世界史上辉煌璀璨的穆斯林时代，特别指八世纪前后的科尔多瓦，后来这个概念缩小到格拉纳达王国（1232-1492）。[37]
安达卢斯的重要性在于，“它不仅是穆斯林战胜了西方、而且是整个东方惟有一次的战胜西方尤其是文明战胜西方的一段历史”，这次胜利，为东方阻挡西方的扩张设立了古老的屏障。今天，面对新帝国主义和殖民主义的肆虐中东，安达卢斯的“辉煌与黯灭、它的建树与含义、它的失败与教训”，等待着总结和传达。[38]大量的笔墨被张承志用来细致描述西班牙安达卢斯时代的遗迹，从长街小巷到方塔雕塑，从清真大寺到皇家宫殿，从橄榄柑橘到灌溉法庭以及深歌詩文，都映现着一度鼎盛的古代穆斯林文明：多个种族、宗教施展着他们的才能，“从农业到造纸、从哲学到音乐、从大学到浴室——魔杖点到之处，遍地鲜花盛开，伊斯兰文明如牵着马缰绳一般，领导了世界进步的潮流”。[39]胜利却不侵犯、强大却不强制是安达卢斯精神的核心，繁荣的最后余晖——留存给世人的阿兰布拉宫，依然无声地宣示着历史的风骨，在这座以水贯通的宫殿里，建筑并不追求宏阔的排场气势，它处处诉说着细腻的情致和柔和的美感，无心展览强大，釜底抽薪般拆解了欧洲的优越感。遍布宫殿的伊斯兰箴言“没有胜者，除了真主”，将张承志震动的不能自已，这段精练的铭文，是强者的自我约束，是文明对军事的战胜，也表达着对天道真理的深刻认知。在这个意义上，集中了罗马时代、伊斯兰时代和天主教时代遗迹的西班牙是一个观察历史年轮的切片，也是考验文明立场和理解能力的一道试题，对它的摹写意味着从更加广义的层面去认知一种无法被西方主流文明彻底征服、同化的宗教种族。
在书写边疆与中国的水路山川、坚定地抵抗新帝国主义扩张之外，针对西方知识体系长期以来构建的话语霸权、体制化的专业学术同底层社会的区隔以及知识分子的选择和道路，张承志提出了诸多分析性批判和实践性探索。
将地中海沿岸的穆斯林世界视为古代的象征和东西方之间的重要屏障，是张承志解析世界史的关键支点，当这道拦截的屏障被西方击毁后，殖民主义的时代拉开帷幕并持续至今。《地中海边界》一文针对殖民史与古代史的分期，用精练的叙述重新梳理了15世纪以来帝国主义的全球扩张。在文章中，张承志提出了新的分析角度：若以具体的年份划界，格拉纳达陷落和哥伦布远航的1492年是一个决定性的年份，若将这个标志性的时间点拉长，则意味着从那时起到奥斯曼土耳其衰退的两百年历史。这两百年里，由于地中海伊斯兰世界的抵挡，西方列强对亚洲和非洲的殖民侵略被阻截了。而地理大发现后，随之展开的是黄金白银驱动下西班牙对印第安人的残酷压榨，是葡萄牙人在非洲的贪婪暴行，由此揭开了人类近代历史的一页。殖民主义的航海家、商船和舰队逐步楔入东方，向全球进犯，身不由己的亚非拉被迫面对家国沦丧、资源流失、尊严尽毁的命运，它导致了20世纪揭竿而起的抵抗和革命，将历史引领到当代。然而，迷醉于欧洲的进步文明、一叶障目的历史学家从不强调1492年和格拉纳达-奥斯曼土耳其的真实存在意义。对于以上的阐释，张承志认为这并非什么发现，而是一个基本的事实，它提供了人类历史的教训。
《无助异类的亲戚》是张承志为王小强的著作《文明冲突背后》所写的评论，这篇文章把视野拉回当代，总结了伊斯兰世界面对新帝国主义的殖民霸权应选取的历史和现实位置：其一是“检讨苏联东欧解体以来，由伊斯兰世界担当的抗击帝国主义扩张的现象，……平等地面对长期被误解的、被漫画为一群乘驼之徒的穆斯林体系;分析出其中丰富的文明因素和社会主义倾向”;[40]其二是揭穿反恐安全下的欲加之罪和威胁逼迫下的核武审查背后的财富掠夺，道出新的世界秩序及其媒体帮凶的真面目。在张承志看来，王小强的研究对这两个问题做出了有正义感的宝贵发言，他热情地向穆斯林知识分子推荐了这本书，呼吁他们加入作者的思考。
1998年张承志赴西北各地清真寺向阿訇满拉讲解学术研究的方法论。面对有着扎实的经学基础又缺乏入门启蒙的穆斯林知识分子，面对底层主体缺失的伊斯兰研究，这样的讲学持续了多年，知识的传播旨在“把高等学府里一天天发霉异化的专业学术，还原成文明主体手中阐释自己的工具。……让穆斯林老百姓介入对伊斯兰文明的解说”。[41]张承志深知，这样的实践是长期而艰巨的，绝非一蹴而就，在他看来，目前更要紧的是表明一个倾向和姿态：
我们宣言了对伪学的批判，反对了凌驾于民众之上并掠夺民众文化资源的风潮。我们至少表明了我们的追求——成为信仰的、文明内部的、首先是穆斯林的学者。[42]
在讲学中，张承志尤其留意到不均衡的城乡结构造成的文化剥夺和人才流失。城市占据了绝大部分的教育资源，底层农村出身的年轻人很容易朝着文化的上层和社会的上层走，背弃乡土，加入异化的行列。而张承志的实践召唤着另一类知识分子的诞生，他们既是在地精神生活的领导和宗教知识教授，又是完全的农民，他们具备学问内外的情感和正义，从本质到形式都将有别于献媚趋利的学者。
为了共同探讨世界伊斯兰进程中的经验和教训，寻求解决危机的可能，2004年张承志与穆斯林青年们进行了一次访谈。在访谈中他指出：“穆斯林世界依然必须解决自己的现代问题，完成宗教思想和形式的改革。……重新摸索迎接新世纪的道路”，[43]否则只能陷入欧美殖民主义的战略怪圈中，自我消耗。因此，要努力促进信仰的开放化和世界化，祛除世俗腐蚀，在日常生活中不歧视、不排斥其他宗教，以“天下”情怀去关心他人的痛苦，追求“真主之道”，塑造一种理想的伊斯兰形式。不同于一贯的激烈，“真主之道”是张承志近期写作中提及的重要概念，所谓“道”并非语言可以穷尽，但在实践方式上，他引入了鲁迅的“横站”姿态：一面朝向伊斯兰内部的弊端，做自我反省和革新;一面朝向外部，与各路志同道合者结伴、与一切被压迫者站在一起，代表整个中华民族，对新帝国主义的侵犯和霸权进行持久的抵抗。 2012年9月，当代作家莫言获得诺贝尔文学奖的消息喧嚣一时，给寂静的文学界和紧盯商机的出版市场打了一剂让人亢奋的强心针，纠结几十年的诺奖情结终于得到纾解。张承志则再次显示了取道的不同，9月9日，带着《心灵史》改定版收藏纪念本义卖所得的十万美元，他和同行的战友们踏上了巴勒斯坦的土地，将善款用“手递手”的方式送到加沙难民的手中。年底，由哲合忍耶教派出资印刷的十万册平装本《心灵史》改定版，以免费赠阅的方式，通过各种渠道分发给读者。这部无缘于正规出版、也无缘于大小各类评奖的扛鼎之作，用这样的方式求得了同人民的结合。
（作者单位：重庆大学人文社会科学高等研究院）
注释：
[1] 张承志：《离别西海固》，载张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第300页。在这篇散文呈现的描述中，第四次作代会与马明心墓塚回到哲合忍耶百姓手中应发生于同一时段，但根据《心灵史》提供的说法，张承志1985年春接到西海固回民的来信，被告知道祖马明心的拱北光复，他才匆忙赶往兰州，融入白帽子汇合而成的海洋，故时间上迟于作代会。参见张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第69页。但这一细节误差对于张承志所要表达的区分并无大碍。
[2] 参见王安忆：《心灵世界——王安忆小说讲稿》，复旦大学出版社1997年版，第55页。
[3] 李少君：《〈心灵史〉的神话》，参见萧夏林主编：《无援的思想》，华艺出版社1995年版，第198页。
[4] 哲合忍耶，系阿拉伯語Jahariyah音译，译名有“哲合忍耶”、“哲赫忍耶”、“哲合林耶”、“哲赫林耶”等，汉语意译为“公开的”、“响亮的”、“高念”，主张高声诵念赞词“齐克尔”，又称“高赞派”或“高声派”。相对于传统的默念（虎夫耶）派，它是一个新的教派。哲合忍耶也是中国伊斯兰教四大门宦（哲合忍耶、虎夫耶、尕德忍耶、库布忍耶）之一，原为阿拉伯国家伊斯兰教中的一个派别，盛行也门王国一带。公元18世纪中叶传入中国，迄今已有230多年的历史，是我国伊斯兰教各门宦中人数最多、传播区域最广、教权比较集中的门宦。
[5] 参见花城版《心灵史》作者小传之前的内容提要。
[6] 姚大力：《追寻回民意识的当代心灵历程——读〈心灵史〉》，载《中国研究》第34辑，1998年3月。
[7] 张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第251页。
[8] 多斯达尼，波斯语，意为朋友们，是“多斯弟”（朋友）的复数形式。
[9] [10] [11] [12] 张承志：《走进大西北之前》，载张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第6?7、4、4、10?11页。
[13] 张承志：《走进大西北之前》，载张承志：《心灵史》前言，花城出版社1991年版，第11页。
[14] 2012年10月26日，张承志携改定版《心灵史》在复旦大学发表了题为《从清华园到巴勒斯坦》的演讲，明确提出1966年的革命让庞大的官僚体制在人民面前倒塌，其进步意义在历史上如何评价都不过分，而自己的思想追求多年来与60年代的兄弟是相通的。演讲的同题文字稿刊于陈思和、王德威主编：《文学》（2013·春夏卷），上海文艺出版社，截止本文写作时，该书尚未正式出版。此外，相关内容也可参阅《心灵史》改定版的前言部分。
[15] 张承志：《听人读书》，载张承志：《荒芜英雄路》，知识出版社1994年版，第79页。
[16] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第168页。
[17] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第191?192页。
[18] [19] [20] 张承志：《三份没有印在书上的序言》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第167、168、169?170页。
[21] [22] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第196?197、195页。
[23] 张承志：《撕了你的签证回家》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第71页。由于《清洁的精神》初版错漏百出，故此书存在多个不同版本，《撕了你的签证回家》在1994年的初版本中并未收录。
[24] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年12月修订版，第195页。
[25] 邵燕君：《张承志抨击文坛堕落》，载《法治与新闻》1994年第4期。
[26] [27] 张承志：《无援的思想》，载张承志：《清洁的精神》，安徽文艺出版社1996年版，第198?199、204页。
[28] 张承志、陆迪：《美则生，失美则死》，载《环球青年》1994年第5期。
[29] 张承志：《谁是胜者》，中国社会科学出版社1999年版，第112?119页。
[30] 张承志：《大河家》，载张承志：《大陆与情感》，山东画报出版社1998年版，第144页。
[31] 张承志：《斯诺的预旺堡》，载张承志：《谁是胜者》，现代出版社2003年版，第145页。
[32] [33] [34] 张承志：《救助自己》，载张承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第83、84、87页。
[35] 张承志：《演讲河州城》，载张承志：《你的微笑》，青海人民出版社2010年版，第75页。
[36] 张承志：《系在语言上的绳子》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第199页。
[37] 张承志：《阿尔梅里亚拱门》，载张承志：《鲜花的废墟》，新世界出版社2005年版，第126页。
[38] 参阅张承志：《鲜花的废墟》小引，新世界出版社2005年版。
[39] 张承志：《摩尔宫殿的秘密》，载张承志：《鲜花的废墟》，新世界出版社2005年版，第221页。
[40] 张承志：《无助异类的亲戚——评王小强〈文明冲突的背后〉》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第201页。
[41] [42] 张承志：《寺里的学术》，载张承志：《谁是胜者》，现代出版社2003年版，第256、256?257页。
[43] 张承志：《访谈东塬上》，载张承志：《聋子的耳朵》，河南文艺出版社2007年版，第34页。