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摘要：随着经济社会的发展和新发展理念在新的历史时期逐渐深入人心，生态意识也在人们的生产生活中起到越来越重要的指导作用。作为拥有5000年历史的古国，中国的生态意识历史同样悠久。本文从先秦诗歌代表作品——《诗经》和《楚辞》入手，分析其中所体现的华夏先民们朴素的生态意识，展示其生生不息、历久弥新的美好品质，并希望能对当下社会的生态文明建设贡献传统文化的经验智慧。
关键词：《诗经》;《楚辞》;生态意识;人与自然
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）08-00-02
“生态文学是人类自觉协调与生存环境关系的文化范式。”[1]作为先秦诗歌的代表之作，《诗经》《楚辞》分别从现实主义和浪漫主义出发，揭示了先秦人民的生产生活状况。而在生产落后且易受自然影响的上古时期，先民如何看待自己在自然界中的地位、如何处理与自然界的关系成为中国传统生态意识的萌芽。综合《诗经》《楚辞》文本内容来看，先秦人民对于自然与人的关系的认识蕴含着生态整体主义思想，在当下被“赋予新的时代意义”[2]，熠熠生辉[3]。
1 物我合一
《诗经》《楚辞》中对自然事物和现象的描写主要出于抒情、喻人的需要，体现了“物我合一”的意识。宋代朱熹认为“比者，以彼物比此物也”“兴者，先言他物以引起所咏之词也”。吟咏自然之物的起兴手法在《诗经》中的使用极为普遍，如《桃夭》首句极言桃花开得茂盛艳丽，以花喻出嫁的女子外貌美丽动人。“灼灼其华”“有蕡其实”“其叶蓁蓁”从花、实、叶三个方面细写了桃树花叶繁盛、果实累累，充满了蓬勃生命力，比喻新出嫁的女子，寄寓了作者对女子年轻生命的赞颂，而联系植物花、实、叶的功能，又能明了古時女子在家庭生活中孕育后代、延续血脉的责任，因而此处比兴也是作者对新组家庭人丁兴旺的美好祝愿。又如《关雎》中“关关雎鸠，在河之洲”，雌雄雎鸠叫声相互应和，在河中小洲相伴而栖，开篇即是水畔有鸣禽的清丽之景，而禽鸟和鸣之声更是勾起了作者对“窈窕淑女”的渴慕。以上两篇情随景起，景衬情真，情景交融，作者的思想感情和自然景致浑然无界地融合在一起。此外，《诗经》中也有直接赠物表情的方式，如《木瓜》“投我以木瓜，报之以琼琚”，赠果回玉的看似不对等的互赠却是指向“永以为好也”这一维系双方美好情谊的交往目的。《静女》中姑娘赠送小伙“彤管”和“荑”的举动是用非言语的方式暗示对对方的好感与心意。在《诗经》中，礼物多是草木瓜果等自然物产，在赠礼过程中，赠送人的感情蕴含在礼物中，受赠人则通过鉴赏礼品的自然属性解读与揣摩赠送人的心意。礼物将“主观与客观、世俗与审美结合起来”[4]，寄寓的不仅是自然的美，也是“物我与焉”之人类的美。以物代情而情不诉于口，这使得诗篇具有了含蓄美。读者能在品味文本感受到的赠收双方态度时，感受到由自然物产所连接的双方的无言默契。在具有政治意味的诗篇中，先民眼中具有美感的自然之物被用来比喻具有贤能的君子，而对生产生活产生巨大危害的事物现象则被用来比喻苛政与昏君。《淇奥》里高雅的君子被比作竹和玉这类具有美感和坚韧品质的事物，并有“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”的诗句，以玉代君子，以玉石加工程序来比君子成人所需的磨砺与挑战。《硕鼠》更是全文未直言所讽对象，而是把剥削者比为大老鼠，结合上古农业社会对粮食生产与安全的重视，该比喻格外贴切且能引起人们的共鸣。
相比《诗经》，《楚辞》中以自然之物直接借代人的写法更为常见。王逸《楚辞章句》序言中道：“故善鸟香草，以配忠贞;恶禽臭物，以比谗佞;灵修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬贤臣;虬龙鸾凤，以托君子;飘风云霓，以为小人。”《楚辞》吸收发扬了《诗经》的比兴传统，并形成了一套规律，所用喻体与本体的联结也较固定。
德国美学家费舍尔父子的“移情说”认为人可以将自己的思想感情移植到对象身上，使该对象具有情感和审美色彩。实现移情，需要人们在审美过程中将对象看作与自己平等的个体，“将自己融入自然，成为一体，尽情享受自然，了解自然”[5]，用自己的意识使对象人化，在人化的对象上寻求“情感共鸣”[6]与“精神寄托”[7]，从而畅神观道[8]。“人与自然是一个整体，人与自然是平等的，人不应该具有优越感”[9]，《诗经》与《楚辞》中的“物我合一”的生态意识和审美境界即是平等独立视物观念的体现。因视自然和视人没有尊卑贵贱的区分和支配与被支配的关系，先秦时期的作者们能心无芥蒂、心无隔阂地以动植物、天气等自然事物及现象喻人，以平等无二的态度寻找动植物生长繁衍、气候变化与人的生命轮回的共通之处，发现自然万象与人的道德品性之间的关联。“物我合一”的生态意识使得中国古人在审视自身的时候也在关照自然万物，探究自然之理的同时也能反观自身，人与自然像是同一的生命体，由此人也会用珍惜自身的态度来尊重与善待自然，寻求“心灵永恒的寄托”[10]。
2 顺天有节
顺应天时开展生产生活在《诗经》中得到了充分体现。天时，即物候、自然现象。遥远农耕时代的先民对物候有着细致敏锐的观察，余世存在其《时间之书：余世存说二十四节气》自序中对此有此论述，“农民……将一年定格到耕种、施肥、灌溉、收割等农作物生长，收藏的循环体系之中，将时间和生产、生活定格到人与天道相印相应乃至合一的状态。”[11]顺天而动是先民“自然为源人为流”关系认知指导下的实践方式，也是维护人与自然和谐以获取最大生产效益的生存准则。在《七月》中可明显看出时间与物候、人类活动“普遍联系”形成的“有机整体”[12]。如首句“七月流火，九月授衣”，夏历七月时，大火星下行，大火星即今心宿二，其位置由中天逐渐向西降，预示暑气消退、秋季到来，随着天气转凉，夏历九月，裁制冬衣的工作就需交由妇女们完成。“一之日觱发，二之日栗烈”以大风低温形容冬季的到来，恶劣的温度条件不适宜进行农业生产，因而冬季是农闲时节，是土地休养生息的时间。此时植被都已经枯萎凋零，地表无杂物覆盖，经历了从春到冬一年的繁衍生息，野生动物种群得到发展壮大，这是打猎的好时节：“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公。”顺应时节进行农耕和捕猎活动使自然有充足的时间自我恢复与更新，自然则给予人们丰厚的馈赠与回报。《七月》全诗将时间、自然现象、人类活动融合叙述，古人的劳作与生活均因符合天时而有自然节律感。 顺天而动的生产生活培育并体现了先民们知足有节的勤俭思想。天时规定了人们在特定的时节所应做之事，如春耕、秋收、冬猎等，有劳才有得，非时不可获。在生产力水平较为低下的早期社会，有限的自然资源产出不仅限制了人类的贪欲，也使得人类因资源贫乏受限体悟到节欲的重要性，在《诗经》的《衡门》中，作者咏“衡门之下，可以栖迟”“泌之洋洋，可以乐饥”，展示了不慕荣华富贵、只求饱腹栖身的生活要求，后文反问吃鱼何必精贵、娶妻何必名门，再度强调了自己节制私欲的观念。知足节欲并不意味着抛弃人类的利益，而是意味重视生态整体性。在先秦时期，过度的私欲通常会引发对自然物产的巨额开采与消耗，最终必将影响人类的生存。节制物质享受的欲求，便是从源头控住对自然资源的无限消耗，这既符合天时轮转、休养生息的要求，也使人能向内求得心灵的和谐与“人性自然之美”[13]，对外能求得与自然的和谐。
3 敬天奉神
敬天奉神观念较为集中地体现在《诗经》的“颂”部分和《楚辞》中，展示了先秦时期人们对天人一体、人神共通的朴素认识。先秦时期，人们对自然的认识尚处于神秘恐惧的神化阶段，“于此阶段，人对其自身和自然缺乏认识而尚未掌握其规律性，因而产生将自然神化的文学作品以对自然进行解释”[14]。在早期，先民奉行着一种近似于泛神论或自然神观点的原始虔信与崇拜，具体表现为所信之神明与自然的密切相关性。如《诗经》商颂中的《玄鸟》，玄鸟降临，简狄因吞食了鸟蛋而怀孕，生下了商朝的祖先——契。将本朝的始祖与某种象征着天赋神力的动物联系在一起，体现了商代的图腾崇拜与“神灵信仰”[15]。同时，在早期社会生产力极度不发达的情况下，自然相较于人，拥有强大而不绝的力量，使人感到震慑和崇敬。因而将自然界的附着某种神力的“玄鸟”作为商族人的图腾，也体现了商人对本民族聚灵气、承天道而统治广大华夏地区的正统统治者地位的解释与认同。而在《楚辞·九歌》中，《山鬼》《云中君》《河伯》《东君》分别为祭祀山中女神、云神丰隆、黄河水神、太阳神的祭歌，这几位神明的本体均取自于自然。《山鬼》《云中君》《河伯》明确地表示了人神恋歌的倾向，诗中人与神心思相牵，亲密无间。同时祭歌在演唱时既有扮神之巫（神明），也有迎神之巫（人类），双视角的切换使得神明的形象更加亲切有实感。《湘君》与《湘夫人》是祭湘水之神的歌，神明的寓居——湘水，是确实存在的地理处所。两篇诗中所显示的等待爱人却迟迟不见的惆怅与迟疑是人世间情感在自然神身上的投射，人类可以通过类似的情感体验与诗歌中神明的情感取得共鸣。《国殇》则是《九歌》中极为特殊的一篇，诗歌的主角并非前文所提及的自然神们，而是在战争中阵亡的楚军将士，此诗表明，在屈原时代，人神的区别并非清楚明晰且遥不可及，是否为国家提供庇护可能成为一条判定其是否为神的标准，神明的概念在一定程度上是泛化的。如此，人通过现世对于国家的奉献即可以“渡向神性彼岸”[16]，成为国民心中神明一般的存在，这种判定标准弱化了作为自然界普通一员的人和强有力的自然世界之间的隔膜，既表现了楚人对人本身在自然界中地位的谦卑认识，又体现了他们对于人之有为的赞许与肯定。
4 结语
《诗经》和《楚辞》在生态意识方面给予了今人诸多良好的教益：认识到人与自然的同一性;对自然资源要取之有节、用之有度;对自然中的人定位谦敬，同时不抹杀人类的能动性。蕴含在古老先秦诗歌中的生态意识指导着先民们与自然和谐共生，牵引着华夏文明走过早期岁月。在生态文明建设如火如荼进行的今天，先秦经典中蕴含的中国传统生态意识将为当今时代人与自然关系的调整优化提供古老的智慧与经验。
参考文献：
[1] 张刘刚.生态文化传播中的语义特征[J].戏剧之家，2019（30）：235-236.
[2] 陈镌锜.《礼记·学记》中的教育原则及其现实意义[J].汉字文化，2019（18）：34-35.
[3] 童程.論20世纪日本艺伎文学形象特征[J].戏剧之家，2019（26）：229-230.
[4] 刘心依.《徐霞客游记》的创作背景与精神内涵[J].汉字文化，2020（22）：32-33.
[5] 刘紫嫣.《徐霞客游记》的地理学及文学价值[J].汉字文化，2020（20）：44-45.
[6] 鞠凌莉.融媒体时代公益微纪录片与情感营造——以《三十三》为例分析[J].汉字文化，2020（12）：189-190.
[7] 孙靖舒.论南北朝时期的南京古寺院[J].安徽文学（下），2018（12）：185-186.
[8] 许建邦.《世说新语》中名士风流与家庭教育的矛盾[J].汉字文化，2019（14）：131-132.
[9] 刘日照.论环境新闻采访前的资料准备[J].新闻知识，2019（06）：74-77.
[10] 崔颖.《徐霞客游记·粤西游日记一》的自然科学与文学成就[J].汉字文化，2020（20）：56-57.
[11] 余世存.时间之书：余世存说二十四节气[M].北京：中国友谊出版公司，2016：1-10.
[12] 邓叶倩.论中国古代科举制度及其影响[J].汉字文化，2019（14）：66，79.
[13] 张璐.舞龙灯活动与地方民俗文化的传承——以柘皋镇舞龙灯活动为例[J].汉字文化，2020（18）：162-163.
[14] 孙雅婷.论汪曾祺乡土小说中的人物形象[J].大众文艺，2019（10）：29-30.
[15] 徐紫薇，薛芳芳.从“自然的人化”到“人的自然化”——生态美学视域下人的解放[J].大众文艺，2019（05）：228-229.
[16] 苗欣雨.心有猛虎 细嗅蔷薇——对电影《少年派的奇幻漂流》的理解感悟[J].汉字文化，2019（16）：123-124.
作者简介：李婉钰（2001—），女，湖北荆门人，本科在读，研究方向：生态文学、先秦诗歌。
指导老师：程嫩生
关键词：《诗经》;《楚辞》;生态意识;人与自然
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1004-9436（2021）08-00-02
“生态文学是人类自觉协调与生存环境关系的文化范式。”[1]作为先秦诗歌的代表之作，《诗经》《楚辞》分别从现实主义和浪漫主义出发，揭示了先秦人民的生产生活状况。而在生产落后且易受自然影响的上古时期，先民如何看待自己在自然界中的地位、如何处理与自然界的关系成为中国传统生态意识的萌芽。综合《诗经》《楚辞》文本内容来看，先秦人民对于自然与人的关系的认识蕴含着生态整体主义思想，在当下被“赋予新的时代意义”[2]，熠熠生辉[3]。
1 物我合一
《诗经》《楚辞》中对自然事物和现象的描写主要出于抒情、喻人的需要，体现了“物我合一”的意识。宋代朱熹认为“比者，以彼物比此物也”“兴者，先言他物以引起所咏之词也”。吟咏自然之物的起兴手法在《诗经》中的使用极为普遍，如《桃夭》首句极言桃花开得茂盛艳丽，以花喻出嫁的女子外貌美丽动人。“灼灼其华”“有蕡其实”“其叶蓁蓁”从花、实、叶三个方面细写了桃树花叶繁盛、果实累累，充满了蓬勃生命力，比喻新出嫁的女子，寄寓了作者对女子年轻生命的赞颂，而联系植物花、实、叶的功能，又能明了古時女子在家庭生活中孕育后代、延续血脉的责任，因而此处比兴也是作者对新组家庭人丁兴旺的美好祝愿。又如《关雎》中“关关雎鸠，在河之洲”，雌雄雎鸠叫声相互应和，在河中小洲相伴而栖，开篇即是水畔有鸣禽的清丽之景，而禽鸟和鸣之声更是勾起了作者对“窈窕淑女”的渴慕。以上两篇情随景起，景衬情真，情景交融，作者的思想感情和自然景致浑然无界地融合在一起。此外，《诗经》中也有直接赠物表情的方式，如《木瓜》“投我以木瓜，报之以琼琚”，赠果回玉的看似不对等的互赠却是指向“永以为好也”这一维系双方美好情谊的交往目的。《静女》中姑娘赠送小伙“彤管”和“荑”的举动是用非言语的方式暗示对对方的好感与心意。在《诗经》中，礼物多是草木瓜果等自然物产，在赠礼过程中，赠送人的感情蕴含在礼物中，受赠人则通过鉴赏礼品的自然属性解读与揣摩赠送人的心意。礼物将“主观与客观、世俗与审美结合起来”[4]，寄寓的不仅是自然的美，也是“物我与焉”之人类的美。以物代情而情不诉于口，这使得诗篇具有了含蓄美。读者能在品味文本感受到的赠收双方态度时，感受到由自然物产所连接的双方的无言默契。在具有政治意味的诗篇中，先民眼中具有美感的自然之物被用来比喻具有贤能的君子，而对生产生活产生巨大危害的事物现象则被用来比喻苛政与昏君。《淇奥》里高雅的君子被比作竹和玉这类具有美感和坚韧品质的事物，并有“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”的诗句，以玉代君子，以玉石加工程序来比君子成人所需的磨砺与挑战。《硕鼠》更是全文未直言所讽对象，而是把剥削者比为大老鼠，结合上古农业社会对粮食生产与安全的重视，该比喻格外贴切且能引起人们的共鸣。
相比《诗经》，《楚辞》中以自然之物直接借代人的写法更为常见。王逸《楚辞章句》序言中道：“故善鸟香草，以配忠贞;恶禽臭物，以比谗佞;灵修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬贤臣;虬龙鸾凤，以托君子;飘风云霓，以为小人。”《楚辞》吸收发扬了《诗经》的比兴传统，并形成了一套规律，所用喻体与本体的联结也较固定。
德国美学家费舍尔父子的“移情说”认为人可以将自己的思想感情移植到对象身上，使该对象具有情感和审美色彩。实现移情，需要人们在审美过程中将对象看作与自己平等的个体，“将自己融入自然，成为一体，尽情享受自然，了解自然”[5]，用自己的意识使对象人化，在人化的对象上寻求“情感共鸣”[6]与“精神寄托”[7]，从而畅神观道[8]。“人与自然是一个整体，人与自然是平等的，人不应该具有优越感”[9]，《诗经》与《楚辞》中的“物我合一”的生态意识和审美境界即是平等独立视物观念的体现。因视自然和视人没有尊卑贵贱的区分和支配与被支配的关系，先秦时期的作者们能心无芥蒂、心无隔阂地以动植物、天气等自然事物及现象喻人，以平等无二的态度寻找动植物生长繁衍、气候变化与人的生命轮回的共通之处，发现自然万象与人的道德品性之间的关联。“物我合一”的生态意识使得中国古人在审视自身的时候也在关照自然万物，探究自然之理的同时也能反观自身，人与自然像是同一的生命体，由此人也会用珍惜自身的态度来尊重与善待自然，寻求“心灵永恒的寄托”[10]。
2 顺天有节
顺应天时开展生产生活在《诗经》中得到了充分体现。天时，即物候、自然现象。遥远农耕时代的先民对物候有着细致敏锐的观察，余世存在其《时间之书：余世存说二十四节气》自序中对此有此论述，“农民……将一年定格到耕种、施肥、灌溉、收割等农作物生长，收藏的循环体系之中，将时间和生产、生活定格到人与天道相印相应乃至合一的状态。”[11]顺天而动是先民“自然为源人为流”关系认知指导下的实践方式，也是维护人与自然和谐以获取最大生产效益的生存准则。在《七月》中可明显看出时间与物候、人类活动“普遍联系”形成的“有机整体”[12]。如首句“七月流火，九月授衣”，夏历七月时，大火星下行，大火星即今心宿二，其位置由中天逐渐向西降，预示暑气消退、秋季到来，随着天气转凉，夏历九月，裁制冬衣的工作就需交由妇女们完成。“一之日觱发，二之日栗烈”以大风低温形容冬季的到来，恶劣的温度条件不适宜进行农业生产，因而冬季是农闲时节，是土地休养生息的时间。此时植被都已经枯萎凋零，地表无杂物覆盖，经历了从春到冬一年的繁衍生息，野生动物种群得到发展壮大，这是打猎的好时节：“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公。”顺应时节进行农耕和捕猎活动使自然有充足的时间自我恢复与更新，自然则给予人们丰厚的馈赠与回报。《七月》全诗将时间、自然现象、人类活动融合叙述，古人的劳作与生活均因符合天时而有自然节律感。 顺天而动的生产生活培育并体现了先民们知足有节的勤俭思想。天时规定了人们在特定的时节所应做之事，如春耕、秋收、冬猎等，有劳才有得，非时不可获。在生产力水平较为低下的早期社会，有限的自然资源产出不仅限制了人类的贪欲，也使得人类因资源贫乏受限体悟到节欲的重要性，在《诗经》的《衡门》中，作者咏“衡门之下，可以栖迟”“泌之洋洋，可以乐饥”，展示了不慕荣华富贵、只求饱腹栖身的生活要求，后文反问吃鱼何必精贵、娶妻何必名门，再度强调了自己节制私欲的观念。知足节欲并不意味着抛弃人类的利益，而是意味重视生态整体性。在先秦时期，过度的私欲通常会引发对自然物产的巨额开采与消耗，最终必将影响人类的生存。节制物质享受的欲求，便是从源头控住对自然资源的无限消耗，这既符合天时轮转、休养生息的要求，也使人能向内求得心灵的和谐与“人性自然之美”[13]，对外能求得与自然的和谐。
3 敬天奉神
敬天奉神观念较为集中地体现在《诗经》的“颂”部分和《楚辞》中，展示了先秦时期人们对天人一体、人神共通的朴素认识。先秦时期，人们对自然的认识尚处于神秘恐惧的神化阶段，“于此阶段，人对其自身和自然缺乏认识而尚未掌握其规律性，因而产生将自然神化的文学作品以对自然进行解释”[14]。在早期，先民奉行着一种近似于泛神论或自然神观点的原始虔信与崇拜，具体表现为所信之神明与自然的密切相关性。如《诗经》商颂中的《玄鸟》，玄鸟降临，简狄因吞食了鸟蛋而怀孕，生下了商朝的祖先——契。将本朝的始祖与某种象征着天赋神力的动物联系在一起，体现了商代的图腾崇拜与“神灵信仰”[15]。同时，在早期社会生产力极度不发达的情况下，自然相较于人，拥有强大而不绝的力量，使人感到震慑和崇敬。因而将自然界的附着某种神力的“玄鸟”作为商族人的图腾，也体现了商人对本民族聚灵气、承天道而统治广大华夏地区的正统统治者地位的解释与认同。而在《楚辞·九歌》中，《山鬼》《云中君》《河伯》《东君》分别为祭祀山中女神、云神丰隆、黄河水神、太阳神的祭歌，这几位神明的本体均取自于自然。《山鬼》《云中君》《河伯》明确地表示了人神恋歌的倾向，诗中人与神心思相牵，亲密无间。同时祭歌在演唱时既有扮神之巫（神明），也有迎神之巫（人类），双视角的切换使得神明的形象更加亲切有实感。《湘君》与《湘夫人》是祭湘水之神的歌，神明的寓居——湘水，是确实存在的地理处所。两篇诗中所显示的等待爱人却迟迟不见的惆怅与迟疑是人世间情感在自然神身上的投射，人类可以通过类似的情感体验与诗歌中神明的情感取得共鸣。《国殇》则是《九歌》中极为特殊的一篇，诗歌的主角并非前文所提及的自然神们，而是在战争中阵亡的楚军将士，此诗表明，在屈原时代，人神的区别并非清楚明晰且遥不可及，是否为国家提供庇护可能成为一条判定其是否为神的标准，神明的概念在一定程度上是泛化的。如此，人通过现世对于国家的奉献即可以“渡向神性彼岸”[16]，成为国民心中神明一般的存在，这种判定标准弱化了作为自然界普通一员的人和强有力的自然世界之间的隔膜，既表现了楚人对人本身在自然界中地位的谦卑认识，又体现了他们对于人之有为的赞许与肯定。
4 结语
《诗经》和《楚辞》在生态意识方面给予了今人诸多良好的教益：认识到人与自然的同一性;对自然资源要取之有节、用之有度;对自然中的人定位谦敬，同时不抹杀人类的能动性。蕴含在古老先秦诗歌中的生态意识指导着先民们与自然和谐共生，牵引着华夏文明走过早期岁月。在生态文明建设如火如荼进行的今天，先秦经典中蕴含的中国传统生态意识将为当今时代人与自然关系的调整优化提供古老的智慧与经验。
参考文献：
[1] 张刘刚.生态文化传播中的语义特征[J].戏剧之家，2019（30）：235-236.
[2] 陈镌锜.《礼记·学记》中的教育原则及其现实意义[J].汉字文化，2019（18）：34-35.
[3] 童程.論20世纪日本艺伎文学形象特征[J].戏剧之家，2019（26）：229-230.
[4] 刘心依.《徐霞客游记》的创作背景与精神内涵[J].汉字文化，2020（22）：32-33.
[5] 刘紫嫣.《徐霞客游记》的地理学及文学价值[J].汉字文化，2020（20）：44-45.
[6] 鞠凌莉.融媒体时代公益微纪录片与情感营造——以《三十三》为例分析[J].汉字文化，2020（12）：189-190.
[7] 孙靖舒.论南北朝时期的南京古寺院[J].安徽文学（下），2018（12）：185-186.
[8] 许建邦.《世说新语》中名士风流与家庭教育的矛盾[J].汉字文化，2019（14）：131-132.
[9] 刘日照.论环境新闻采访前的资料准备[J].新闻知识，2019（06）：74-77.
[10] 崔颖.《徐霞客游记·粤西游日记一》的自然科学与文学成就[J].汉字文化，2020（20）：56-57.
[11] 余世存.时间之书：余世存说二十四节气[M].北京：中国友谊出版公司，2016：1-10.
[12] 邓叶倩.论中国古代科举制度及其影响[J].汉字文化，2019（14）：66，79.
[13] 张璐.舞龙灯活动与地方民俗文化的传承——以柘皋镇舞龙灯活动为例[J].汉字文化，2020（18）：162-163.
[14] 孙雅婷.论汪曾祺乡土小说中的人物形象[J].大众文艺，2019（10）：29-30.
[15] 徐紫薇，薛芳芳.从“自然的人化”到“人的自然化”——生态美学视域下人的解放[J].大众文艺，2019（05）：228-229.
[16] 苗欣雨.心有猛虎 细嗅蔷薇——对电影《少年派的奇幻漂流》的理解感悟[J].汉字文化，2019（16）：123-124.
作者简介：李婉钰（2001—），女，湖北荆门人，本科在读，研究方向：生态文学、先秦诗歌。
指导老师：程嫩生