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摘要：北宋儒家治理学说有一由治术、治体向道体深化的演进过程。宋初的国家治理偏向使用礼、法等治之“术”，但术的经验性无法确保其普遍与正当。故而，在正当性方面，儒者以仁义道德作为治之“体”，引导治术。在普遍性方面，儒者将道德性之“体”上达于“道”，展开儒家治理理论的“道体”建构，以因应佛、道对治之术、治之体的挑战。王安石、张载、二程是儒家“道体”理论肇端、深化与奠立过程中的标志性人物。
关键词：礼;法;理;治术;治体;道体
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）04-0055-06
传统儒家政治理论是以道德介入治理的理论形态。在先秦时期，儒者多以具体情景论析伦理政治之合理性①。秦汉至宋以前，儒者仍秉承伦理型政治之传统，然于佛道对儒家礼乐的消解，缺乏有效回应。至宋代，在因应佛道对儒家伦常的消解中，儒者将伦理型政治理论的道德内容融于对“道”的阐发之中，以奠定道德的形上地位，建立起“道学”关乎“政术”的新“范式”②，以道学之兴废，“乃天下安危、国家降替之所关系”③，建构以哲学的抽象理论关怀现实秩序的理论模式。然近百年的宋明儒学研究偏于哲学式的书写，经过“首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来”的两度抽离④，儒学经世之旨掩于其中。故从宋儒对儒家伦理政治的道德内容之形上立法角度，重揭其以道学建构“道体”的治理之旨，是理解道学关乎政事的重要途径。宋儒伦理政治理论形上化之建立过程，包含三个不断演进的层次：第一，宋初诸儒重视治理之“术”的使用。治术主要是指经验中的形下制度与仪节等，包括礼、法之制以及儒经所载治理方案、圣王治迹等内容。第二，在政治实践中，宋初诸儒逐渐认识到“术”作为零散的、个别性的经验汇整，须以善的引导来赋予其政治实践中的合法性，这是治理理论第二层次的“治体”建构。治体是以“正心以正身”为起点的道德修养内容，主要为“治术”的推行赋予正当性⑤。第三，要回应佛道对道德性的治之体的消解，须向沟通天道性命的“道体”转进，对作为“治体”的道德伦理冠以形上的立法，从而为儒教道德纲常确立至上的尊严。此为宋儒治理之学的第三个内容。本文旨在对北宋儒者的治理理论作一由治术、治体向道体演进的概观，以还原被两度“抽离”后的儒学旨趣。
一、治术肇端：北宋初期儒者的致治之方
北宋儒家治理思想与彼时政治长期失序的社会形势联系紧密，故能迅速廓除时乱、实现治绩的治术为统治者优先看重。执政集团“讲求治术”之切，甚至于“不惜顷刻之间，日御讲筵”⑥。在理论阐释层面，宋初诸儒虽仍依循肇端于中唐古文经世之路径，但逐渐转向“重儒宗经”的宋学格局：针对宋初秩序状况，宋初儒者更加聚焦于将治理之“术”与儒家经义结合。概言之，宋初诸儒的秩序学说，大致是回归儒经，以重建社会、国家秩序的政治宪纲之“术”为要务。
中唐、五代以来，社会治理层面法制不兴、“礼之失久”⑦，鉴于此，宋初治理尤重刑罚律令和礼乐制度两方面之建设。一是对法治的重视，史载：“宋兴，承五季之乱，太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝”，此风行久，以至“士初试官，皆习律令。”（《宋史·刑法志》）二是儒家礼治亦参与到国家治理之中。晚唐至五代国家礼法丧乱，治理层面的典章制度多所散逸。至五代晚期，后周世宗始诏学官考证《三礼图》，留意于礼乐之治，然彼时礼文仪注尚多“草创”，故“不能备一代之典”（《宋史·礼志》）。至宋立国，宋太祖制礼作乐，《新定三礼图》得以颁行，成为扭转礼失之后“名数法式，上下差违”⑧ 之保证。宋初治理所重在经验性的、具备操作性的治之术主要表现于三个方面。
其一，法以及律令等成为宋初政治治理的重要内容。法律刑赏是高效的制度机制，相比柔性的礼乐教化，法令律条表现出强制性与确定性的特征。“法之所用易见，而礼之所为生难知。”（《汉书·贾谊传》）因而，“法令既行，纪律自正，则无不治之国，无不化之民”⑨。在经邦治国的治效考量下，众多儒士以习律学法为出仕之备。宋代儒家知识群体往往以“兼通律令之学”⑩ 为参政前提，其中熟稔律法者，甚至有“世以法家自名者有弗及”{11}之情形。
其二，制度性的“礼”逐渐参与到社会治理之中。儒家政治观念对刑、律、法、令等治之术的审慎传统，促使在宋初“颇用重典”的法治氛围中，习礼、重礼之呼声也逐渐强烈。礼治的功能在于调和法治之严苛，使政治活动入情入理，所谓“立法之制严”，必以礼相调融，以使“用法之情恕”（《宋史·刑法志》）。在礼制建设方面，宋初颁行的《新定三礼图》虽涉及到礼，但该书大致为考订绘制礼经各式礼器、服饰之图样与图说，非严格意义上阐释礼学、记录礼制的文本{12}。故重编礼书以施礼教的重任，就成为儒者参与治理的题中之义。北宋开宝年间，“四方渐平，民稍休息”（《宋史·礼志》），皇帝乃命执政详订礼书、以究礼制，以儒家的礼引导法治。在儒家治理理论中，政治治理中的道德动机，是使治术不沦为暴虐之政的保证。故儒家治术以礼治为第一义，律令刑法为第二义，以此规避执政者“无所畏惮，妄构刑狱”{13} 的政治风险。故至开宝时，太祖注意创制宋代礼乐之制，命儒臣“撰《开宝通礼》二百卷”，嗣后又修《通礼义纂》一百卷，且“自《通礼》之后，其制度仪注传于有司者，殆数百篇”（《宋史·礼志》），由此确立了北宋社会治理中的礼治依据。
第三，宋初诸儒还将儒经中圣王致治之方与为政准则总结为治理策略。宋初，儒者对记载“先王治迹”的五经系统阐发最多，五经系统所载具体内容，大致为圣王为政的具体内容。在重建秩序的诉求下，宋初统治者汲汲以“学”求“治”，其“学”多为《五经》中的治之术。如《尚书》记录圣王治跡和为政之方，多为策略的呈现{14}，三礼中《周礼》、《仪礼》本就侧重治理制度、修养规矩之阐述;《礼记》虽多为阐释礼节仪式的内涵和义理，但亦不乏《曲礼》、《内则》、《冠义》、《昏义》等阐述制度之“术”的篇章。 总之，宋初执政者基于现实治效考量，以法、礼为治理首选。然而，从治之术运作过程的起点而言，社会的道德伦理状况其实决定着制度机制，“是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据”{15}。因此，治术的制定和实施还面临两个问题：一是所制治术如何获得普遍接受，以保障稳定性与可持续性，避免“人存政举，人亡政熄”的窘境;二是在制定和实施治术时，是否合乎并贯彻儒家精神和价值，即宋初立法制礼，是否符合共同认可的“善”，同时实施法、礼之治的行为主体，是否基于这一“善”的精神来推行治术。要回答这些问题就必须从学术上、理论上将治理之术向更优先的“治体”推进。
二、治体追寻：治术转入治体的內在动力
承前所述，治术能否取得预期治效，首先面临“术”在施行中是否具备正当性之考验。宋初，儒家知识群体已经注意到治“术”背后需要有正当性的依据作为支撑，并开始有意识地探索建立更为根本的、关乎价值的道德形上之治“体”。如宋初胡瑗所倡“明体达用之学”，强调以“君臣父子，仁义礼乐”之“体”引导“用”{16}。
宋初儒学治理理论中的体用之学，是以道德性的仁义为“体”，统摄技能性的治术之“用”。以胡瑗的“体用之学”为例。胡瑗的体用思想可由其“湖学”的治事斋、经义斋的分设体现出来。经义斋“择疏通有器局者居之”，所学为儒家仁义忠孝等知识，属于作为治国理政之根本的“体”;治事斋则“人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类”{17}，侧重传授经验层面的治理技艺，属于治术范围之“用”。胡瑗的体用之分虽然凸显了道德性的治之“体”之于技能性的治之“术”在政治实践层面的优先地位，但该治“体”尚不具备超越之意，此言“体用”等同言事物之“本末”，尚属于形下层面的分别，即未对所揭义理作抽象的阐释，未将治理“人事”之“术”的正当性、合法性根据上达于天道。胡瑗主要是借天人相似之理发明人伦之序，模拟天道以论人事。他认为：“天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中”，如此人道“皆有贵贱高卑之位”，故人间社会纲常在法象天地的过程，实现“其分位”的秩序。若“卑不处卑，高不处高，上下错乱”，则人伦贵贱尊卑、君臣父子、夫妇长幼就“不得其序”{18}。显然，胡氏“全以天气明其义”，通过天人比附论证人间秩序之合理性的阐释方式，仍然停留在外部论证层面。
但不可否认，宋儒对治之体的阐明，不仅为作为用的治之术提供了道德理性与价值支撑，也开启了北宋儒学由治理之“术”的形下设计向治理之“体”和治平之“理”的形上建构的推进。这一理论生发的内在动力大致基于以下两点原因。
其一，作为经验性的治之术，要从现实中经营一隅的成功，拓展至适用于广阔疆域的治理，必须完成其理论上的普遍性证明。宋初诸儒正是在对治术合理性的反思中，意识到其理论上的不足，进而返回经典，力图通过揭举儒经中的思想内容引导治术之合理设计与有效推行。如胡瑗注意将内之“德”与外之“事”连接，他说：“以人事言之，则是圣贤、君子有中庸之德，发见于世之时也。夫君子之道，积于内则为中庸之德，施于外则为皇极之化。”{19} 刘彝谓其师说乃发明“圣人体用以为政教之本”，即强调作为内圣的道德性治之“体”，是成就外王之功劳的根据。孙觉重揭安定之旨言：“为道而不至于三王者，皆苟道也;为学而不至于圣人者，皆苟学也。”{20} 由此可见，北宋初期的儒家知识群体和政治家们，在申明秩序构建之合理性的过程中，无外乎于三代圣王（人）之“治”中稽求圣人治理之“学”，以其作为治“体”为政治实践中的治“术”赋予正当性与普遍性。
其二，治“体”的建立亦有现实政治实践之考量。术的推行须以体用、本末之条理，来避免彼此抵牾、掣肘，确保其治效。众所周知，传统儒学中礼优先于法、刑、律等治术，但宋初礼、法相提并重，法条律令与礼乐制度并行，形成礼法交织、不分伯仲的治理结构。当礼法治术在处理同一事件上产生分歧时，往往因双方支持者聚讼不休、难以决断而延误政事。如在仁宗朝，“每朝廷有大事，议论纷然，累日而不决。司马君实与范景仁号为至相得者，钟律一事，亦论难数十而不厌”{21}。再如神宗时期的“登州阿云案”，从定案到减刑，再到朝议至再定罪，前后延宕十来年，成为影响政治集团斗争的重要事件。原因即在于这一事件既关乎礼治上夫妇地位之原则，也关乎法治上对婚姻关系确立与否的规定。同一案件中的人、事，投射于持不同观念之执政者，往往导向极为相反的判决。所以，为避免治理的低效，一要规定礼、法先后顺序，二要在制定、颁行中达成普遍的共识。基于此，从经验性的治之“术”进展为较为普遍认可的道德性的治之“体”，成为现实的治理需要。
总之，虽宋初治理策略偏于治之“术”，但“术”之有效性又必然需要理念上的支撑，因此建构治之“体”的理论诉求就产生了。宋初诸儒已开建构“治体”之端绪，其“虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思”{22}。此语虽有专指，然实可以之勾勒宋初诸儒寻求治“体”的基本情状。
三、道体确立：儒家道德形上学的建立
治“体”作为引导治“术”的德性规定，体现着儒学的价值层面对制度实践层面的调控。因此，价值层面本身的正当与否不仅关系着制度的有效性，更关系到以“学”求“治”的目的能否实现。而从理论合法性意义上看，作为治之体的儒家道德切入现实政治，要确立稳固的观念统治地位，必须积极回应汉末以降佛、道二教大炽造成的思想层面的严峻挑战。
（一）道体建构的动力
第一，佛、道空无、寂灭观念，对士大夫维持积极昂扬的精神面貌构成极大消解。佛道之说兴于汉唐，至宋，其盛尤胜前代，特别是佛教“人人谈之，弥漫滔天，其害无涯”{23}。神宗曾质言其害：“使释、老之说行，则人不务为功名，一切偷惰，则天下何由治？”{24} 一旦佛道空、无之说泛滥于庶众的观念世界，世间的一切积极努力都被视为虚幻而无意义，那么国家社会各项事业都无法推进。故宋儒深切意识到必须旗帜鲜明地抵斥佛老，昌明儒者以天下为己任的担当。“此一时代之学人，基本要求非作‘逃遁’，而是作‘承担’。”{25} 第二，佛、道之说对儒家名教纲常的价值具有消解作用。从教义看，佛教之止、观法门，道教之心斋、齐物我诸说，强调个体在精神上的超越和自足。这种超越表现为对经验世界的疏远甚至否定，所谓“绝仁弃义”“绝圣弃智”（《老子》第十九章）。佛家认为，人间社会的“相”“皆由妄念而起”，“若离念，化念归心，则一切法本质上即是空如平等，只是一真心常在，不生不灭”{26}。其以佛性为唯一的真实，而以人生为虚幻和亟待解脱的苦海，采取背离社会生活以求生命根本的觉解方式。而道教的长生久视之说，同样容易导向抛弃人道之追求。为此，儒者即以佛、老理论割裂形上与形下两个层面、致使“体用殊绝”之弊流行作为标靶，提出严厉批评。
第三，晚唐、五代乱世导致社会治理严重失序，政治集团迫切需要有利于秩序建构的思想理论作为指導。而传统儒学理论思辨不足，未能给予政治统治秩序之合法性更为深入、更高层次的保障。正是在被迫回应佛、老之学的过程中，宋儒开始反思儒家现有关于治之术和治之体理论的形下性，进而寻求为其建构一个更为根本、可靠的形上根基，以便为秩序的实现奠立至上的道义根据，即关于“天道性命”之“道体”建设。
（二）道体建构的过程
王安石首倡“道德性命之学”，以阐释道德性命的形上地位。他说：“万物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德爱者，仁也;爱而宜者，义也。”{27} 天作为万物生化的根本，道作为万物运化的机制，二者所具备的至上地位，足以确保道德的尊严。王安石引庄子“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之”，论证作为治之“体”的道德、仁义引导作为治之“术”的“分守、形名、因任、赏罚”，并由之构成层次清晰的治理体系。
王安石指出，“天”是道德仁义之“体”至上地位的保证，“天”的至上性支撑着道德的尊严。然而后世学人却悬置“天”的道德义，将“天”降格为“不知其几千万里”的“彼苍苍而大者”。在他看来，必须使国家之治的扎实根基落实于将道德上达于“天”的观念建构。他说：“古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。”{28} 他正是通过追溯道德“所自出”于天，来确立其至上性，以此作为解决道德形上立法之课题，从而避免道德与人伦为异教所败坏。
对于当时思想界言道德则“窈冥而不可考”、言形名则“守物诵数”，至体用二分之流弊，王安石以“道之体”统摄“道之用”和“道之用”呈现“道之体”来解决。他说：“道有体有用。体者，元气之不动;用者，冲气运行于天地之间”{29}，此体用即有无、本末，有无之道，皆出于道，而“道之本，出于冲虚杳眇之际，而其末也，散于形名度数之间”{30}。意思就是，道的“不动”之体与“形名度数”之用，分别涉及总括万物与观照现实之治的内容，二者统一于道。
然而王安石阐释道德心性掺杂佛、道观念，其性说经历由“性善”、“性可善可恶”，到以佛教之“空”释性，谓“性无善恶”，最终被视为“出于私意之凿”，“特窃取释氏之近似者”{31}。同时，王安石对“形名度数”的治术偏重实用考量，“以适用为本”，若“不适用，非所以为器也”{32}，强调“非有则无以见无，非无则无以出有”{33}，即要通过“用”来展现“体”，使“体”具有现实针对性，以避免“体”流于空泛无实。这实际上将“用”的重要性等同于“体”，导致体用“二本”，因而并未真正完成天道与性命、内圣与外王的贯通。其学主要是为其变法奠立合理的知识体系，故偏重阐发治之术，于天道性命之学仅开了端绪。
王安石新学因其作为推行政治改革的理论依据而招致诸多批评。然而就其对儒学道德形上学发展的推动来看，由于其学被纳入学官，在当时产生了广泛影响。与此同时，在推动儒学道德形上体系建构方面，也展开了另一路向。张载以气阐发“天道”，溯性命之源;二程将“天道”与人道的“性命”学说贯通，把人道的道德内容上达天道本体，从理论上实现了治理学说由“治术”“治体”向“道体”的转进，最终完成“道体”建构{34}。可以说，王安石、张载、二程是儒家“道体”理论肇端、深化与奠立过程中的标杆。
天道论建构主要是由张载阐释的气化宇宙论来实现的。在横渠之前，周敦颐、邵雍也都进行了宇宙论的阐释，但周敦颐言之过简、阐释未丰;邵雍则纯以数的规律性变化，阐发宇宙的演变奥秘，偏离了儒学心性之传统。而横渠则通过其气化宇宙论，使理学焕然一新{35}，丰富了儒家治理之学的“道体”内涵。张载反对将“道学”与“政术”裂为“二事”，注意将具体经验性治术关联于自然天道，思考如何为道德立法，以给“治术”“治体”奠定形上根基。其宇宙学说旨在呈现人间秩序所以可能的“天道”根据。他以“气”立本，通过解释“气”的聚散变化，建立起宇宙生成和宇宙本体的哲学体系，以此论证人间秩序及其合理性。二程指出：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”{36}此即标示了“气”在张载哲学体系中的独特作用。
一方面，张载以“太虚”之“气”的聚散解释整个世界的生成和消逝，以此否定佛、道虚无之说，为儒家名教留下地盘。他指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”在他看来，通过对“虚”气的特性规定，“推本”万物“所从来”，便能使佛之以实为空、以空为真，道之以无为体、无能生有的“蔽于诐而陷于淫”的理论性质暴露出来{37}。由“虚空即气”知太虚作为气之本初状态，是无形无状的，而万物则是处在聚散变化中的气之“客形”，故“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”{38}。气 “往来”于有形与无形之间，但无论如何变化，万物生灭无非是气的聚散，故谓“聚亦吾体，散亦吾体”。即是说，整个世间万象均为气的聚散，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”{39}。通过讨论介于隐显之间的气，张载解释了万物的存在情形，抵斥了佛、道异端的空无论，维护了儒家伦理及其礼乐秩序的现实合理性。
另一方面，通过气化宇宙生成论的建构，张载将儒家伦理上达于天，确立了人道的至上地位。以“气”论事的思想传统，可远溯西周伯阳父以气释地震，但此气属形气，非论性之气。由春秋战国至汉代，“气”仍多指“形气”，时兼及“精气”，亦偏于物质性的涵义。魏晋以“有无”言气，受到佛、道影响，其涵义逐渐向生命本原、道德修养境界等发展，气的道德性得以凸显{40}。而宋代理学之气区别于境界之气，亦非单言形气或性气。其中，张载将“形气”与“性气”合于一气，指出“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”{41}。太虚之气具有“湛一”“无形”之特性，“气本之虚则湛[一]无形”{42}，此特性为构成“性”的依据，所谓“言湛然纯一而不杂者，气之本体也，即所谓性也”{43}。由虚聚而气，由气聚而为人，人禀受虚的“湛一”纯粹之性，此即儒家所言良善之“性”{44}。将气与性连接是张载的发明，他解决了“性”的根源问题与道德赋义，从而奠定了伦理政治中的道德仁义之至上性。 从气禀来论证人性的根基，不仅是横渠对性善论的价值认可，而且还透过论证人性的平等，暗示在社会治理上，可以由儒家温和的礼乐之治，来实现整个社群的教化与秩序。可见，张载以气发明天道来阐释心性根源，为天道与性命贯通奠定了基础。但气化宇宙论仅完成了天道下贯人道的准备，天道与人道之间的沟通，“形”与“性”的相辅相成，则尚待详析。其理论中的核心概念“虚”，仍有未明之处。二程否定横渠“以清虚一大为天道”，批评“虚”气“乃以器言而非道”，认为“虚”犹未切实于“道体”{45}。二程将“虚”仅作形下之“形气”理解，固然是对其“性气”内涵之忽视。但对“清虚一大”形下性的批评，的确点出横渠在“道体”建构中杂性、形为一体的二本倾向。在二程看来，某一对象不可能兼为本体和构成万物的质料，不能同时既为“形而上者”又为“形而下者”。透过否定“虚”的形下性和物质性，二程将“虚”的“性气”特质剥离出来作为“理”，指出“亦无太虚，遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者’”{46}，将“太虚”的“神体”性质和物质性质剖分为“理”与“气”，从而由张载之“虚”进展至二程之“理”。
在继承、批判前儒时彦的基础上，二程进一步完善其“理”学思想，建构北宋儒家治理之学的道体内容。正统的理学，直到二程才基本奠定学术规模。正是通过将心性与礼上达于天，二程奠定了形下制度之礼与道德心性之理的至上性，将治理理论中制度性的治术、道德仁义性的治体提升至天道层面的道体，从而确立道德的本体性，恢复伦理政治之道德的尊严。这主要由三个层面来完成：第一，二程奠定“理”的形上本体地位，指出“理，当然者，天也”;第二，二程还将“理”与“心”、“性”互诠，视“人伦者，天理也”{47};第三，二程将“理”与“礼”予以互释，对儒经中“礼者，理也”的旧说加以发明。二程以“天理”作为儒家治理理论的“道体”内容，从而完成了儒家伦理政治的道德内容的形上立法。
四、余论
宋儒治世理论是在治术、治体而逐渐深入至道体这一过程中完成的。宋初诸儒虽已展开对治之“理”的讨论，但侧重于术，朱子谓此时虽已知崇礼义、尊经术，然诸儒“说未透在”{48}。此即言宋初诸儒虽于经义有所发明，然未阐明治理之“道”。至北宋中期王安石首倡“道德性命之学”后，始切入伦理政治中道德立法之课题，经张载完成“天道”理论的建构、二程将“心性”与“天道”融贯，才真正实现北宋治理理论的历史书写。不过，作为“道体”的“天理”论，如何处理好形下之“礼”与形上之“理”间的平衡，是值得进一步省思的：既然“天理”至高无上，且构成对形下世界的统摄，理论上学人只须循天理，即可成形用。但是事实上，可能由于将天理定调过高，忽视世俗世界的礼治与习俗，导致学人苦心极力以求天理，却学愈深而用愈薄，反而又堕入空疏寂灭的境地{49}。故从儒学经世传统审视“天理”，此“理”若无形下之“礼”“法”等充实，则易流于概念分析，与其所批评的空疏无用无别。这样一来，又须回到王安石强调的以“用”充实“体”，否则只言体而疏于用，终至体用两失之。
注释：
① 先秦儒家道德伦理之论证，多采取某一具体情景来论证道德的合理性与普遍性，如《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”、《告子上》言“人性之善，犹水之就下”等，这些论析均基于某种特殊“情景”，儒家伦理政治的道德普遍性之论证尚未建立。
②{37}{38}{39}{41}{42} 张载：《张载集》，中华书局1978年版，第349、8、8、7、9、10页。
③ 李心传：《道命录·序》，上海古籍出版社2016年版，第1页。
④ 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第8页。
⑤ 可参任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》，2007年第5期。另参考《立国思想家与治体代兴·导论》，中国社会科学出版社2019年版。
⑥ 李焘：《续资治通鉴长编》第15册，中华书局1985年版，第4903页。
⑦《欧阳修全集》第1册，中华书局2001年版，第378页。
⑧ 聂崇义：《新定三礼图》卷20，清华大学出版社2006年版，第612页。
⑨{13} 《包拯集校注》，黄山书社1999年版，第98、214页。
⑩{27}{28} 《王安石全集》第6册，复旦大学出版社2016年版，第935、1210、1211页。
{11} 《曾巩集·行状》，中华书局1984年版，第792页。
{12} 张文昌：《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，台大出版中心2012年版，第138—139页。
{14} 宋太祖读《尧典》时言：“尧舜之世，四凶之罪，止从投窜，何近代宪网之密耶？”在于执政“有意于刑措”，故“自开宝以来，犯大辟非情理深害者，多贷其死。”见李焘：《续资治通鉴长编》第2册，中华书局1985年版，第337页。
{15} 任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义》，东方出版社2003年版，第2页。
{16} 黄宗羲著、全祖望补修：《宋元学案》第1册，中华书局1982年版，第25页。
{17}{36}《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第318、319页。
{18}{19} 胡瑗：《周易口义》，《文渊阁四库全书》第9册，上海古籍出版社1987年版，第451、176页。
{20} 孙觉：《孙氏春秋经解》，《文渊阁四库全书》第147册，上海古籍出版社1987年版，第615页。
{21} 陈傅良：《永嘉先生八面锋》卷6，商务印书馆1936年版，第42页。
{22}《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2869页。
{23}{45}{46}{47} 《二程集》，中华书局1981年版，第3、118、66、394页。
{24} 《杨时集》，中华书局2018年版，第124頁。
{25} 劳思光：《新编中国哲学史》第3卷（上），广西师范大学出版社2005年版，第55页。
{26} 牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年版，第499页。
{29}{30}{33} 《王安石全集》第4册，复旦大学出版社2016年版，第165、155、155页。
{31} 《张栻集》，中华书局2015年版，第1053页。
{32}《王安石全集》第7册，中华书局1984年版，第1369页。
{34} 黄震指出：“本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。义理之学，独盛本朝，以程先生（即二程）为之宗师也”，即言北宋治理理论的治体追寻直至二程而精微。见《黄震全集》第7册，浙江大学出版社2013年版，第2420页。
{35} 陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，“中央研究院”中国文哲研究所印行2004年版，第45页。
{40} 参考葛荣晋：《中国哲学范畴导论》，万卷楼图书有限公司1993年版，第47—52页。
{43} 转引自林乐昌：《正蒙合校集释》，中华书局2012年版，第323页。
{44} 陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第73—74页。
{48}《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4020页。
{49} 如苏轼批评言：“学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广，太高则无用，太广则无功。”见《苏轼文集》第4册，中华书局1986年版，第1392页。
作者简介：张子峻，湖南大学岳麓书院博士后研究人员，湖南长沙，410006。
（责任编辑 胡 静）
关键词：礼;法;理;治术;治体;道体
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2021）04-0055-06
传统儒家政治理论是以道德介入治理的理论形态。在先秦时期，儒者多以具体情景论析伦理政治之合理性①。秦汉至宋以前，儒者仍秉承伦理型政治之传统，然于佛道对儒家礼乐的消解，缺乏有效回应。至宋代，在因应佛道对儒家伦常的消解中，儒者将伦理型政治理论的道德内容融于对“道”的阐发之中，以奠定道德的形上地位，建立起“道学”关乎“政术”的新“范式”②，以道学之兴废，“乃天下安危、国家降替之所关系”③，建构以哲学的抽象理论关怀现实秩序的理论模式。然近百年的宋明儒学研究偏于哲学式的书写，经过“首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来”的两度抽离④，儒学经世之旨掩于其中。故从宋儒对儒家伦理政治的道德内容之形上立法角度，重揭其以道学建构“道体”的治理之旨，是理解道学关乎政事的重要途径。宋儒伦理政治理论形上化之建立过程，包含三个不断演进的层次：第一，宋初诸儒重视治理之“术”的使用。治术主要是指经验中的形下制度与仪节等，包括礼、法之制以及儒经所载治理方案、圣王治迹等内容。第二，在政治实践中，宋初诸儒逐渐认识到“术”作为零散的、个别性的经验汇整，须以善的引导来赋予其政治实践中的合法性，这是治理理论第二层次的“治体”建构。治体是以“正心以正身”为起点的道德修养内容，主要为“治术”的推行赋予正当性⑤。第三，要回应佛道对道德性的治之体的消解，须向沟通天道性命的“道体”转进，对作为“治体”的道德伦理冠以形上的立法，从而为儒教道德纲常确立至上的尊严。此为宋儒治理之学的第三个内容。本文旨在对北宋儒者的治理理论作一由治术、治体向道体演进的概观，以还原被两度“抽离”后的儒学旨趣。
一、治术肇端：北宋初期儒者的致治之方
北宋儒家治理思想与彼时政治长期失序的社会形势联系紧密，故能迅速廓除时乱、实现治绩的治术为统治者优先看重。执政集团“讲求治术”之切，甚至于“不惜顷刻之间，日御讲筵”⑥。在理论阐释层面，宋初诸儒虽仍依循肇端于中唐古文经世之路径，但逐渐转向“重儒宗经”的宋学格局：针对宋初秩序状况，宋初儒者更加聚焦于将治理之“术”与儒家经义结合。概言之，宋初诸儒的秩序学说，大致是回归儒经，以重建社会、国家秩序的政治宪纲之“术”为要务。
中唐、五代以来，社会治理层面法制不兴、“礼之失久”⑦，鉴于此，宋初治理尤重刑罚律令和礼乐制度两方面之建设。一是对法治的重视，史载：“宋兴，承五季之乱，太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝”，此风行久，以至“士初试官，皆习律令。”（《宋史·刑法志》）二是儒家礼治亦参与到国家治理之中。晚唐至五代国家礼法丧乱，治理层面的典章制度多所散逸。至五代晚期，后周世宗始诏学官考证《三礼图》，留意于礼乐之治，然彼时礼文仪注尚多“草创”，故“不能备一代之典”（《宋史·礼志》）。至宋立国，宋太祖制礼作乐，《新定三礼图》得以颁行，成为扭转礼失之后“名数法式，上下差违”⑧ 之保证。宋初治理所重在经验性的、具备操作性的治之术主要表现于三个方面。
其一，法以及律令等成为宋初政治治理的重要内容。法律刑赏是高效的制度机制，相比柔性的礼乐教化，法令律条表现出强制性与确定性的特征。“法之所用易见，而礼之所为生难知。”（《汉书·贾谊传》）因而，“法令既行，纪律自正，则无不治之国，无不化之民”⑨。在经邦治国的治效考量下，众多儒士以习律学法为出仕之备。宋代儒家知识群体往往以“兼通律令之学”⑩ 为参政前提，其中熟稔律法者，甚至有“世以法家自名者有弗及”{11}之情形。
其二，制度性的“礼”逐渐参与到社会治理之中。儒家政治观念对刑、律、法、令等治之术的审慎传统，促使在宋初“颇用重典”的法治氛围中，习礼、重礼之呼声也逐渐强烈。礼治的功能在于调和法治之严苛，使政治活动入情入理，所谓“立法之制严”，必以礼相调融，以使“用法之情恕”（《宋史·刑法志》）。在礼制建设方面，宋初颁行的《新定三礼图》虽涉及到礼，但该书大致为考订绘制礼经各式礼器、服饰之图样与图说，非严格意义上阐释礼学、记录礼制的文本{12}。故重编礼书以施礼教的重任，就成为儒者参与治理的题中之义。北宋开宝年间，“四方渐平，民稍休息”（《宋史·礼志》），皇帝乃命执政详订礼书、以究礼制，以儒家的礼引导法治。在儒家治理理论中，政治治理中的道德动机，是使治术不沦为暴虐之政的保证。故儒家治术以礼治为第一义，律令刑法为第二义，以此规避执政者“无所畏惮，妄构刑狱”{13} 的政治风险。故至开宝时，太祖注意创制宋代礼乐之制，命儒臣“撰《开宝通礼》二百卷”，嗣后又修《通礼义纂》一百卷，且“自《通礼》之后，其制度仪注传于有司者，殆数百篇”（《宋史·礼志》），由此确立了北宋社会治理中的礼治依据。
第三，宋初诸儒还将儒经中圣王致治之方与为政准则总结为治理策略。宋初，儒者对记载“先王治迹”的五经系统阐发最多，五经系统所载具体内容，大致为圣王为政的具体内容。在重建秩序的诉求下，宋初统治者汲汲以“学”求“治”，其“学”多为《五经》中的治之术。如《尚书》记录圣王治跡和为政之方，多为策略的呈现{14}，三礼中《周礼》、《仪礼》本就侧重治理制度、修养规矩之阐述;《礼记》虽多为阐释礼节仪式的内涵和义理，但亦不乏《曲礼》、《内则》、《冠义》、《昏义》等阐述制度之“术”的篇章。 总之，宋初执政者基于现实治效考量，以法、礼为治理首选。然而，从治之术运作过程的起点而言，社会的道德伦理状况其实决定着制度机制，“是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据”{15}。因此，治术的制定和实施还面临两个问题：一是所制治术如何获得普遍接受，以保障稳定性与可持续性，避免“人存政举，人亡政熄”的窘境;二是在制定和实施治术时，是否合乎并贯彻儒家精神和价值，即宋初立法制礼，是否符合共同认可的“善”，同时实施法、礼之治的行为主体，是否基于这一“善”的精神来推行治术。要回答这些问题就必须从学术上、理论上将治理之术向更优先的“治体”推进。
二、治体追寻：治术转入治体的內在动力
承前所述，治术能否取得预期治效，首先面临“术”在施行中是否具备正当性之考验。宋初，儒家知识群体已经注意到治“术”背后需要有正当性的依据作为支撑，并开始有意识地探索建立更为根本的、关乎价值的道德形上之治“体”。如宋初胡瑗所倡“明体达用之学”，强调以“君臣父子，仁义礼乐”之“体”引导“用”{16}。
宋初儒学治理理论中的体用之学，是以道德性的仁义为“体”，统摄技能性的治术之“用”。以胡瑗的“体用之学”为例。胡瑗的体用思想可由其“湖学”的治事斋、经义斋的分设体现出来。经义斋“择疏通有器局者居之”，所学为儒家仁义忠孝等知识，属于作为治国理政之根本的“体”;治事斋则“人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类”{17}，侧重传授经验层面的治理技艺，属于治术范围之“用”。胡瑗的体用之分虽然凸显了道德性的治之“体”之于技能性的治之“术”在政治实践层面的优先地位，但该治“体”尚不具备超越之意，此言“体用”等同言事物之“本末”，尚属于形下层面的分别，即未对所揭义理作抽象的阐释，未将治理“人事”之“术”的正当性、合法性根据上达于天道。胡瑗主要是借天人相似之理发明人伦之序，模拟天道以论人事。他认为：“天地卑高既定，则人事万物之情皆在其中”，如此人道“皆有贵贱高卑之位”，故人间社会纲常在法象天地的过程，实现“其分位”的秩序。若“卑不处卑，高不处高，上下错乱”，则人伦贵贱尊卑、君臣父子、夫妇长幼就“不得其序”{18}。显然，胡氏“全以天气明其义”，通过天人比附论证人间秩序之合理性的阐释方式，仍然停留在外部论证层面。
但不可否认，宋儒对治之体的阐明，不仅为作为用的治之术提供了道德理性与价值支撑，也开启了北宋儒学由治理之“术”的形下设计向治理之“体”和治平之“理”的形上建构的推进。这一理论生发的内在动力大致基于以下两点原因。
其一，作为经验性的治之术，要从现实中经营一隅的成功，拓展至适用于广阔疆域的治理，必须完成其理论上的普遍性证明。宋初诸儒正是在对治术合理性的反思中，意识到其理论上的不足，进而返回经典，力图通过揭举儒经中的思想内容引导治术之合理设计与有效推行。如胡瑗注意将内之“德”与外之“事”连接，他说：“以人事言之，则是圣贤、君子有中庸之德，发见于世之时也。夫君子之道，积于内则为中庸之德，施于外则为皇极之化。”{19} 刘彝谓其师说乃发明“圣人体用以为政教之本”，即强调作为内圣的道德性治之“体”，是成就外王之功劳的根据。孙觉重揭安定之旨言：“为道而不至于三王者，皆苟道也;为学而不至于圣人者，皆苟学也。”{20} 由此可见，北宋初期的儒家知识群体和政治家们，在申明秩序构建之合理性的过程中，无外乎于三代圣王（人）之“治”中稽求圣人治理之“学”，以其作为治“体”为政治实践中的治“术”赋予正当性与普遍性。
其二，治“体”的建立亦有现实政治实践之考量。术的推行须以体用、本末之条理，来避免彼此抵牾、掣肘，确保其治效。众所周知，传统儒学中礼优先于法、刑、律等治术，但宋初礼、法相提并重，法条律令与礼乐制度并行，形成礼法交织、不分伯仲的治理结构。当礼法治术在处理同一事件上产生分歧时，往往因双方支持者聚讼不休、难以决断而延误政事。如在仁宗朝，“每朝廷有大事，议论纷然，累日而不决。司马君实与范景仁号为至相得者，钟律一事，亦论难数十而不厌”{21}。再如神宗时期的“登州阿云案”，从定案到减刑，再到朝议至再定罪，前后延宕十来年，成为影响政治集团斗争的重要事件。原因即在于这一事件既关乎礼治上夫妇地位之原则，也关乎法治上对婚姻关系确立与否的规定。同一案件中的人、事，投射于持不同观念之执政者，往往导向极为相反的判决。所以，为避免治理的低效，一要规定礼、法先后顺序，二要在制定、颁行中达成普遍的共识。基于此，从经验性的治之“术”进展为较为普遍认可的道德性的治之“体”，成为现实的治理需要。
总之，虽宋初治理策略偏于治之“术”，但“术”之有效性又必然需要理念上的支撑，因此建构治之“体”的理论诉求就产生了。宋初诸儒已开建构“治体”之端绪，其“虽未能深于圣经，然观其推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思”{22}。此语虽有专指，然实可以之勾勒宋初诸儒寻求治“体”的基本情状。
三、道体确立：儒家道德形上学的建立
治“体”作为引导治“术”的德性规定，体现着儒学的价值层面对制度实践层面的调控。因此，价值层面本身的正当与否不仅关系着制度的有效性，更关系到以“学”求“治”的目的能否实现。而从理论合法性意义上看，作为治之体的儒家道德切入现实政治，要确立稳固的观念统治地位，必须积极回应汉末以降佛、道二教大炽造成的思想层面的严峻挑战。
（一）道体建构的动力
第一，佛、道空无、寂灭观念，对士大夫维持积极昂扬的精神面貌构成极大消解。佛道之说兴于汉唐，至宋，其盛尤胜前代，特别是佛教“人人谈之，弥漫滔天，其害无涯”{23}。神宗曾质言其害：“使释、老之说行，则人不务为功名，一切偷惰，则天下何由治？”{24} 一旦佛道空、无之说泛滥于庶众的观念世界，世间的一切积极努力都被视为虚幻而无意义，那么国家社会各项事业都无法推进。故宋儒深切意识到必须旗帜鲜明地抵斥佛老，昌明儒者以天下为己任的担当。“此一时代之学人，基本要求非作‘逃遁’，而是作‘承担’。”{25} 第二，佛、道之说对儒家名教纲常的价值具有消解作用。从教义看，佛教之止、观法门，道教之心斋、齐物我诸说，强调个体在精神上的超越和自足。这种超越表现为对经验世界的疏远甚至否定，所谓“绝仁弃义”“绝圣弃智”（《老子》第十九章）。佛家认为，人间社会的“相”“皆由妄念而起”，“若离念，化念归心，则一切法本质上即是空如平等，只是一真心常在，不生不灭”{26}。其以佛性为唯一的真实，而以人生为虚幻和亟待解脱的苦海，采取背离社会生活以求生命根本的觉解方式。而道教的长生久视之说，同样容易导向抛弃人道之追求。为此，儒者即以佛、老理论割裂形上与形下两个层面、致使“体用殊绝”之弊流行作为标靶，提出严厉批评。
第三，晚唐、五代乱世导致社会治理严重失序，政治集团迫切需要有利于秩序建构的思想理论作为指導。而传统儒学理论思辨不足，未能给予政治统治秩序之合法性更为深入、更高层次的保障。正是在被迫回应佛、老之学的过程中，宋儒开始反思儒家现有关于治之术和治之体理论的形下性，进而寻求为其建构一个更为根本、可靠的形上根基，以便为秩序的实现奠立至上的道义根据，即关于“天道性命”之“道体”建设。
（二）道体建构的过程
王安石首倡“道德性命之学”，以阐释道德性命的形上地位。他说：“万物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德爱者，仁也;爱而宜者，义也。”{27} 天作为万物生化的根本，道作为万物运化的机制，二者所具备的至上地位，足以确保道德的尊严。王安石引庄子“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之”，论证作为治之“体”的道德、仁义引导作为治之“术”的“分守、形名、因任、赏罚”，并由之构成层次清晰的治理体系。
王安石指出，“天”是道德仁义之“体”至上地位的保证，“天”的至上性支撑着道德的尊严。然而后世学人却悬置“天”的道德义，将“天”降格为“不知其几千万里”的“彼苍苍而大者”。在他看来，必须使国家之治的扎实根基落实于将道德上达于“天”的观念建构。他说：“古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。”{28} 他正是通过追溯道德“所自出”于天，来确立其至上性，以此作为解决道德形上立法之课题，从而避免道德与人伦为异教所败坏。
对于当时思想界言道德则“窈冥而不可考”、言形名则“守物诵数”，至体用二分之流弊，王安石以“道之体”统摄“道之用”和“道之用”呈现“道之体”来解决。他说：“道有体有用。体者，元气之不动;用者，冲气运行于天地之间”{29}，此体用即有无、本末，有无之道，皆出于道，而“道之本，出于冲虚杳眇之际，而其末也，散于形名度数之间”{30}。意思就是，道的“不动”之体与“形名度数”之用，分别涉及总括万物与观照现实之治的内容，二者统一于道。
然而王安石阐释道德心性掺杂佛、道观念，其性说经历由“性善”、“性可善可恶”，到以佛教之“空”释性，谓“性无善恶”，最终被视为“出于私意之凿”，“特窃取释氏之近似者”{31}。同时，王安石对“形名度数”的治术偏重实用考量，“以适用为本”，若“不适用，非所以为器也”{32}，强调“非有则无以见无，非无则无以出有”{33}，即要通过“用”来展现“体”，使“体”具有现实针对性，以避免“体”流于空泛无实。这实际上将“用”的重要性等同于“体”，导致体用“二本”，因而并未真正完成天道与性命、内圣与外王的贯通。其学主要是为其变法奠立合理的知识体系，故偏重阐发治之术，于天道性命之学仅开了端绪。
王安石新学因其作为推行政治改革的理论依据而招致诸多批评。然而就其对儒学道德形上学发展的推动来看，由于其学被纳入学官，在当时产生了广泛影响。与此同时，在推动儒学道德形上体系建构方面，也展开了另一路向。张载以气阐发“天道”，溯性命之源;二程将“天道”与人道的“性命”学说贯通，把人道的道德内容上达天道本体，从理论上实现了治理学说由“治术”“治体”向“道体”的转进，最终完成“道体”建构{34}。可以说，王安石、张载、二程是儒家“道体”理论肇端、深化与奠立过程中的标杆。
天道论建构主要是由张载阐释的气化宇宙论来实现的。在横渠之前，周敦颐、邵雍也都进行了宇宙论的阐释，但周敦颐言之过简、阐释未丰;邵雍则纯以数的规律性变化，阐发宇宙的演变奥秘，偏离了儒学心性之传统。而横渠则通过其气化宇宙论，使理学焕然一新{35}，丰富了儒家治理之学的“道体”内涵。张载反对将“道学”与“政术”裂为“二事”，注意将具体经验性治术关联于自然天道，思考如何为道德立法，以给“治术”“治体”奠定形上根基。其宇宙学说旨在呈现人间秩序所以可能的“天道”根据。他以“气”立本，通过解释“气”的聚散变化，建立起宇宙生成和宇宙本体的哲学体系，以此论证人间秩序及其合理性。二程指出：“横渠言气，自是横渠作用，立标以明道。”{36}此即标示了“气”在张载哲学体系中的独特作用。
一方面，张载以“太虚”之“气”的聚散解释整个世界的生成和消逝，以此否定佛、道虚无之说，为儒家名教留下地盘。他指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”在他看来，通过对“虚”气的特性规定，“推本”万物“所从来”，便能使佛之以实为空、以空为真，道之以无为体、无能生有的“蔽于诐而陷于淫”的理论性质暴露出来{37}。由“虚空即气”知太虚作为气之本初状态，是无形无状的，而万物则是处在聚散变化中的气之“客形”，故“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”{38}。气 “往来”于有形与无形之间，但无论如何变化，万物生灭无非是气的聚散，故谓“聚亦吾体，散亦吾体”。即是说，整个世间万象均为气的聚散，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也”{39}。通过讨论介于隐显之间的气，张载解释了万物的存在情形，抵斥了佛、道异端的空无论，维护了儒家伦理及其礼乐秩序的现实合理性。
另一方面，通过气化宇宙生成论的建构，张载将儒家伦理上达于天，确立了人道的至上地位。以“气”论事的思想传统，可远溯西周伯阳父以气释地震，但此气属形气，非论性之气。由春秋战国至汉代，“气”仍多指“形气”，时兼及“精气”，亦偏于物质性的涵义。魏晋以“有无”言气，受到佛、道影响，其涵义逐渐向生命本原、道德修养境界等发展，气的道德性得以凸显{40}。而宋代理学之气区别于境界之气，亦非单言形气或性气。其中，张载将“形气”与“性气”合于一气，指出“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”{41}。太虚之气具有“湛一”“无形”之特性，“气本之虚则湛[一]无形”{42}，此特性为构成“性”的依据，所谓“言湛然纯一而不杂者，气之本体也，即所谓性也”{43}。由虚聚而气，由气聚而为人，人禀受虚的“湛一”纯粹之性，此即儒家所言良善之“性”{44}。将气与性连接是张载的发明，他解决了“性”的根源问题与道德赋义，从而奠定了伦理政治中的道德仁义之至上性。 从气禀来论证人性的根基，不仅是横渠对性善论的价值认可，而且还透过论证人性的平等，暗示在社会治理上，可以由儒家温和的礼乐之治，来实现整个社群的教化与秩序。可见，张载以气发明天道来阐释心性根源，为天道与性命贯通奠定了基础。但气化宇宙论仅完成了天道下贯人道的准备，天道与人道之间的沟通，“形”与“性”的相辅相成，则尚待详析。其理论中的核心概念“虚”，仍有未明之处。二程否定横渠“以清虚一大为天道”，批评“虚”气“乃以器言而非道”，认为“虚”犹未切实于“道体”{45}。二程将“虚”仅作形下之“形气”理解，固然是对其“性气”内涵之忽视。但对“清虚一大”形下性的批评，的确点出横渠在“道体”建构中杂性、形为一体的二本倾向。在二程看来，某一对象不可能兼为本体和构成万物的质料，不能同时既为“形而上者”又为“形而下者”。透过否定“虚”的形下性和物质性，二程将“虚”的“性气”特质剥离出来作为“理”，指出“亦无太虚，遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者’”{46}，将“太虚”的“神体”性质和物质性质剖分为“理”与“气”，从而由张载之“虚”进展至二程之“理”。
在继承、批判前儒时彦的基础上，二程进一步完善其“理”学思想，建构北宋儒家治理之学的道体内容。正统的理学，直到二程才基本奠定学术规模。正是通过将心性与礼上达于天，二程奠定了形下制度之礼与道德心性之理的至上性，将治理理论中制度性的治术、道德仁义性的治体提升至天道层面的道体，从而确立道德的本体性，恢复伦理政治之道德的尊严。这主要由三个层面来完成：第一，二程奠定“理”的形上本体地位，指出“理，当然者，天也”;第二，二程还将“理”与“心”、“性”互诠，视“人伦者，天理也”{47};第三，二程将“理”与“礼”予以互释，对儒经中“礼者，理也”的旧说加以发明。二程以“天理”作为儒家治理理论的“道体”内容，从而完成了儒家伦理政治的道德内容的形上立法。
四、余论
宋儒治世理论是在治术、治体而逐渐深入至道体这一过程中完成的。宋初诸儒虽已展开对治之“理”的讨论，但侧重于术，朱子谓此时虽已知崇礼义、尊经术，然诸儒“说未透在”{48}。此即言宋初诸儒虽于经义有所发明，然未阐明治理之“道”。至北宋中期王安石首倡“道德性命之学”后，始切入伦理政治中道德立法之课题，经张载完成“天道”理论的建构、二程将“心性”与“天道”融贯，才真正实现北宋治理理论的历史书写。不过，作为“道体”的“天理”论，如何处理好形下之“礼”与形上之“理”间的平衡，是值得进一步省思的：既然“天理”至高无上，且构成对形下世界的统摄，理论上学人只须循天理，即可成形用。但是事实上，可能由于将天理定调过高，忽视世俗世界的礼治与习俗，导致学人苦心极力以求天理，却学愈深而用愈薄，反而又堕入空疏寂灭的境地{49}。故从儒学经世传统审视“天理”，此“理”若无形下之“礼”“法”等充实，则易流于概念分析，与其所批评的空疏无用无别。这样一来，又须回到王安石强调的以“用”充实“体”，否则只言体而疏于用，终至体用两失之。
注释：
① 先秦儒家道德伦理之论证，多采取某一具体情景来论证道德的合理性与普遍性，如《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”、《告子上》言“人性之善，犹水之就下”等，这些论析均基于某种特殊“情景”，儒家伦理政治的道德普遍性之论证尚未建立。
②{37}{38}{39}{41}{42} 张载：《张载集》，中华书局1978年版，第349、8、8、7、9、10页。
③ 李心传：《道命录·序》，上海古籍出版社2016年版，第1页。
④ 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第8页。
⑤ 可参任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》，2007年第5期。另参考《立国思想家与治体代兴·导论》，中国社会科学出版社2019年版。
⑥ 李焘：《续资治通鉴长编》第15册，中华书局1985年版，第4903页。
⑦《欧阳修全集》第1册，中华书局2001年版，第378页。
⑧ 聂崇义：《新定三礼图》卷20，清华大学出版社2006年版，第612页。
⑨{13} 《包拯集校注》，黄山书社1999年版，第98、214页。
⑩{27}{28} 《王安石全集》第6册，复旦大学出版社2016年版，第935、1210、1211页。
{11} 《曾巩集·行状》，中华书局1984年版，第792页。
{12} 张文昌：《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，台大出版中心2012年版，第138—139页。
{14} 宋太祖读《尧典》时言：“尧舜之世，四凶之罪，止从投窜，何近代宪网之密耶？”在于执政“有意于刑措”，故“自开宝以来，犯大辟非情理深害者，多贷其死。”见李焘：《续资治通鉴长编》第2册，中华书局1985年版，第337页。
{15} 任剑涛：《道德理想主义与伦理中心主义》，东方出版社2003年版，第2页。
{16} 黄宗羲著、全祖望补修：《宋元学案》第1册，中华书局1982年版，第25页。
{17}{36}《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第318、319页。
{18}{19} 胡瑗：《周易口义》，《文渊阁四库全书》第9册，上海古籍出版社1987年版，第451、176页。
{20} 孙觉：《孙氏春秋经解》，《文渊阁四库全书》第147册，上海古籍出版社1987年版，第615页。
{21} 陈傅良：《永嘉先生八面锋》卷6，商务印书馆1936年版，第42页。
{22}《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2869页。
{23}{45}{46}{47} 《二程集》，中华书局1981年版，第3、118、66、394页。
{24} 《杨时集》，中华书局2018年版，第124頁。
{25} 劳思光：《新编中国哲学史》第3卷（上），广西师范大学出版社2005年版，第55页。
{26} 牟宗三：《心体与性体》上册，上海古籍出版社1999年版，第499页。
{29}{30}{33} 《王安石全集》第4册，复旦大学出版社2016年版，第165、155、155页。
{31} 《张栻集》，中华书局2015年版，第1053页。
{32}《王安石全集》第7册，中华书局1984年版，第1369页。
{34} 黄震指出：“本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。义理之学，独盛本朝，以程先生（即二程）为之宗师也”，即言北宋治理理论的治体追寻直至二程而精微。见《黄震全集》第7册，浙江大学出版社2013年版，第2420页。
{35} 陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，“中央研究院”中国文哲研究所印行2004年版，第45页。
{40} 参考葛荣晋：《中国哲学范畴导论》，万卷楼图书有限公司1993年版，第47—52页。
{43} 转引自林乐昌：《正蒙合校集释》，中华书局2012年版，第323页。
{44} 陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第73—74页。
{48}《朱子全书》第18册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4020页。
{49} 如苏轼批评言：“学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广，太高则无用，太广则无功。”见《苏轼文集》第4册，中华书局1986年版，第1392页。
作者简介：张子峻，湖南大学岳麓书院博士后研究人员，湖南长沙，410006。
（责任编辑 胡 静）