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摘要：欧阳修援引《春秋》之大义而首倡政治的正统论，本应是一个基于政治理想的哲学问题，具有其超越维度;但他基于“迹”而论正统的立场，就把作为正统的哲学问题讲成了现实的史论问题，从而失去了其超越维度。章望之对欧阳修提出批评，重提超越维度，但苏东坡起而反对，维护欧阳修的立场，进而从“实”的立场，即从“有天下”之“实”讲正统，从而完全陷入了经验论的立场，彻底丧失了《春秋》正统论之大义。本文将以欧阳修、章望之、苏东坡的正统之辩为线索，说明各自的立场，复援引历代对欧阳修、苏东坡之正统论的批评，从而引出孔子正统之说的大义，由此勾勒出政治正统理念之可能模型。
关键词：欧阳修 章望之 苏东坡 正统 春秋公羊学
作者张晚林，湘潭大学哲学系教授（湖南 湘潭 411105）。
一、北宋中期關于正统问题之论辩缕析 [见英文版第43页，下同]
北宋中期关于正统问题的论辩，主要是在欧阳修、章望之、苏东坡三人之间展开的。
正统，乃相对于闰统而言。“正统”一词，最早出现在《汉书》卷六十四下《王褒传》里，王褒（前90—前51）为汉宣帝作《圣主得贤臣颂》，其中有“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已”一句。唐吕向（？—742）释“正统”云：“王位以统理天下而已。”（《六臣注〈文选〉》卷四十七）“闰位”（闰统）一词，最早见于《汉书》卷九十九下《王莽传》中，其谓王莽（前45—前23）云：“昔秦燔《诗》《书》以立私议，莽诵《六艺》以文奸言，同归殊涂，俱用灭亡，皆炕龙绝气，非命之运，紫色蛙声，余分闰位，圣王之驱除云尔！”颜师古（581—645）《汉书注》引应劭（约153—196）之注云：“紫，间色;蛙声，邪音也。”颜师古自己进一步注云：“蛙声者，乐之淫声，非正曲也。”又引服虔（生卒年不详，但汉灵帝中平末年尚在世）注“闰位”云：“言莽不得正王之命，如岁月之余分为闰也。”孟子曰：“恶郑声，恐其乱乐也;恶紫，恐其乱朱也。”（《孟子·尽心下》）可见，紫色非正色，蛙声非正声。基于此，《辞源》释“闰位”云：“非正统的帝位。”
至少到了宋代，正统与闰位之分，成为撰史者的根本价值评判，乃至成为一种国家意识形态，如宋真宗时期由王若钦（962—1025）、杨亿（974—1020）等奉旨编撰的《册府元龟》，分帝王部128门，闰位部78门，僭伪部37门。《册府元龟》是宋初四大官修类书之一，这种区分，显然寓于当时士人极为强烈的价值共识，即只有帝王才是正统，闰位与僭伪俱不得谓之正统。
正闰之分虽由来已久，但直到欧阳修才成为第一个自觉地就正统问题进行专门的理论阐发的人。欧阳修曾精研《春秋》，《居士集》卷十八有《春秋论》三首，《春秋或问》两首。欧阳修援引孔子之《春秋》大义，其之于“正统”的标准是：
《传》曰“君子大居正”，又曰“王者大一统”。正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。
正统说之大义，肇始于孔子，而《春秋公羊传》对此作了详细的解释，欧阳修援引的“君子大居正”与“王者大一统”分别出自《公羊传》之《隐公三年》与《隐公元年》。“正”是指得天下的方式而言，必须是合乎理性的方式，即便是革命，亦必须得乎天而应乎人，不可以暴力得天下，亦不可以篡弑得天下;“统”是指王者的疆域必须天下一统，且是以王道化成天下的方式一统，而非暴力之宰制也。二者俱得，才可名之曰正统，这是正统的硬性标准，缺一不可。但纵观中国历史之事实，三代以后，符合这种标准的朝代几乎没有。可见，公羊家依据孔子之《春秋》大义所秉持的正统标准只是一种理想的价值尺度，属于政治哲学的范畴，而不是历史观问题，即并不纠结于现实的史学著作的编撰问题。这种政治哲学与史学的区别，欧阳修在《正统论》七首当中是有清醒的意识的，故他说：“正统，万世大公之器也;史者，一有司之职也。以万世大公之器假人，而就一有司之记事，惑亦甚矣！”但是，欧阳修并没有把他的这种意识贯穿在其《正统论》当中，乃至当欧阳修进一步把《正统论》7首精简为《正统论》3首的时候，这种区别的意识不见了，甚至以现实的历史观取代了理想的政治哲学，从而使得其《正统论》的价值大为贬损。比如，秦代以武力一统天下，且以暴力宰制百姓，而曹魏与朱梁俱是以篡弑得天下，依据正统之标准，俱不能授之以正统。但欧阳修却反其是，不认可这种结论。其述秦之可入正统的原因时曰：
及商世衰，而纣为昏暴，周之文武，救其乱而起，亦治诸侯而诛之，其《诗》所谓“昆”“崇”“共”
“密”是也;其后卒攻纣而灭商。推秦之兴，其德固有优劣，而其迹岂有异乎？……夫始皇之不德，不过如桀纣，桀纣不能废夏商之统，则始皇未可废秦也。
上述文字的意思是，商周之际，最后武王也是依靠暴力才建立新朝，这与秦之兴起相似，秦始皇固然以残暴欺民，然其残暴未必过于夏桀、商纣，既然桀纣可以为三代之正统，何以秦始皇却不可以？进曹魏于正统，欧阳修释之曰：
故豪杰并起而争，而强者得之。此直较其迹尔。故魏之取汉，无异汉之取秦，而秦之取周也。夫得正统者，汉也;得汉者，魏也;得魏者，晋也。晋尝统天下矣。推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。
曹魏之代汉乃篡位，而汉代秦、秦代周则是武力，其间自有不同，但俱非“正”，以此谓取之之道“无异”，可也。然欧阳修的问题是，史家既然予汉与晋以正统，何以承汉而启晋之魏反而不能得其正统呢？欧阳修的理由是：“直较其迹尔。”即从现实的发展脉络来看，可以给予曹魏以正统。
总之，欧阳修之予秦、魏以正统，都是基于史学上的经验原则，而不是基于政治哲学的价值原则，用他自己的话说就是：“推其迹而论之，庶几不为无据云。”这样，欧阳修就不自觉地离开了自己所确立的正统之标准：大居正与大一统，而以现实的历史发展脉络（所谓“迹”也）为依据了。当时人质疑欧阳修时，他的回答是：“德不足矣，必据其迹而论之，所以息争也。”可见，欧阳修自己也知道其论述是打了折扣的，其之所以要打折扣，是因为这一论述是为了平息史学上的争而不一，而并非为了确立一种政治哲学。以德不足而据其迹论正统，就相当于把价值上的真实下拉为现实上存在的东西，且完全以现实上存在的东西为价值依据。这纯粹是一种史家实录的态度，而不是确立何为“正”、何为“统”之价值甄别。这种正统论上的折扣，在政治理念上的影响却可能是很坏的，使得人们误以为政治上的存在就是道义上的合法。基于此，章望之作《明统论》以辟之。 章望之的《明统论》今已不存，但苏东坡在其《正统论》注录出了一些条文，故可略见其概也。此处摘录两段，以见《明统论》之大义：
永叔以正统之论肇于《春秋》之学，故引《公羊》大居正大一统之文为据。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去，未能相远也。
这是直接批评欧阳修，既然以《春秋公羊传》之“大居正”与“大一统”作为正统论的判准，就应该守住这个判准，若以曹魏朱梁这样的不正之人居正统，则泯灭了正与不正的差别，使得政治上的道德判断沦于消亡，这是很危险的，无益于君子而有助于贼臣。
永叔之进魏，特奖其能篡也。夫谓以至公得天下者尧舜禹，以大义者汤武;故二帝三皇之得正统者，不疑也。乃进能篡君者与之同列圣人，顾不耻之欤？今有乡人于此无异能也，然未尝造非，陷于刑辟;俄而与向之嘗为盗者群饮酒焉，则以并坐齐齿为耻矣，乡人且耻与盗者偶，圣人岂得与篡君者同名哉？
进曹魏这样的篡位者为正统，无异于把尧舜禹这样的圣君与篡位之君同列，庸常之乡人尚耻于与盗者同席群饮，今欧阳修置圣人与篡君同列，则圣人何得而尊？篡君何为而耻？由此，正与不正之界限即模糊，高唱正统之大义即不复存在。于是，章望之在正统之外，复开霸统之说。
予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下，其得者正统也，尧舜夏商周汉唐我宋其君也;得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦晋隋其君也。
宋代亦由篡位而开国，章望之予之正统，显然有美当朝之意，然自可理解;汉唐是否以功德得天下，自亦可商榷;但章望之把政统分为正统与霸统，是有见地的，即“得天下而无功德者”俱予之以霸统，从而确立正统之高义与尊严，这比欧阳修仅陷于历史之陈“迹”而论正统，更能彰显正统的超越性。遗憾的是，现已不能见《明统论》之全文了，其义无法尽之，但《宋史》本传谓其“宗孟轲言性善，排荀卿、扬雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇”;我们知道，孟子之学以陈义高远著名，既然章望之学宗孟子，则章望之的《明统论》陈义亦当极高，当不为妄测也。这种高的超越性，可能使得《明统论》超越了史论的范畴而进入了政治哲学的范畴了。
章望之以《明统论》质疑欧阳修的《正统论》，未见欧阳修有正面之回应。但章望之的《明统论》应该在当时影响较大，不到20岁，且此时尚不在京师的苏东坡已经读到了这篇文章，并于宋仁宗至和二年（1055）亦写了《正统论》3首，而为欧阳修辩护。相较于欧阳修的《正统论》，苏东坡的《正统论》则陈义更低，可能是青年未成熟时期的作品。其《正统论》开宗明义曰：
正统者何耶？名耶？实耶？正统之说曰：“正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之实而无其位，有天子之名而无其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正统之论决矣。正统之为言，犹曰有天下云尔。
本来，“正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也”，应该属于一种超越的政治理念，超越意味着现实中不一定有此政统，但却引导现实政统之规范，故“正统”名的意味重而实之意味轻。但苏东坡之于正统的定义是：有天下云尔，即现实中确实统一了天下，就是正统。这种定义，不但孔子所未发，且亦不是欧阳修的意思，欧阳修虽然也重现实之“迹”，但他定不会认可苏东坡的这种正统论。既以“有天下”而定正统，苏东坡进一步论正统之意义时曰：
正统者，恶夫天下之无君而作也。故天下虽不合于一，而未至乎两立者，则君子不忍绝之于无君。且夫德同而力均，不臣焉可也。今以天下不幸而不合于一，德既无以相过，而弱者又不肯臣乎强，于是焉而不与之统，亦见其重天下之不幸，而助夫不臣者也。
在苏东坡看来，所谓正统，就是在现实中应该确立一个君主，人们皆臣服于他，从而克服社会无君的纷乱状态;尽管现实中的君主德行都不够，且亦未统一天下，但若不确立一个正统的君主，不但会导致天下分裂，而且有助于那些不臣之人，是以天下愈乱。苏东坡所言虽不无道理，但这完全是一种现实的政治操作，根本不是儒家的政治理想。依苏东坡之意，天下有君总比无君好，哪怕君主是依据暴力或篡弑而得天下，亦要肯定其积极意义，予之正统可也。
天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉。故篡君者，亦当时之正而已。
在苏东坡看来，圣君、暴君乃至篡弑之君俱是君，俱可予之正统，不能因为暴君、篡弑之君比圣君之德行差而排除在正统之外，甚至在苏东坡那里，根本就没有闰位一说，凡制天下之君主皆可居正统，犹如凡父须尊之为父，不可降之为兄。平心而论，顽父嚣兄固然还是父兄，但这只是从血缘关系而言者，从伦理纲常而言，则其不足以为人父兄。同样，现实之君主固然俱是君主，但若其行暴德恶，则视之为独夫而不尊之为君主，岂非自然之理乎？东坡岂能将事实之理与价值之道不分，且以事实之理取消价值之道耶？是此，则正不正之别无，我们何必辩正统，某君既为制天下之君主，某君就是正统。岂非不经之论乎？！
二、北宋中期正统论之辩存在的问题 [45]
自欧阳修首唱《正统论》以后，正闰之争方兴未艾，历代论者无数，但其出发点与欧阳修颇为不同。欧阳修之写《正统论》乃因著《新五代史》而触发的，故他更多的是基于史学的立场，故求历史之“迹”，而后来的论者更多的是一种纯理论的立场，乃在求正统之为“正”之道，所谓“王道之所在，正统之所在也”。是以宋人郑思肖（1241—1318）认为，正统之论与纪事之学是不同的：
后世之论古今天下正统者，议率多端。自《春秋》后，史笔不知大伦所在，不过纪事耳。纪事而不明正理，是者非，伪者正，后世无以明其得失，诸史之通弊也。中国之事，系乎正统;正统之治，出于圣人。
仅仅只是纪事，则正统之理必不能明，正统之道必不得出，是以是非伪正淆乱，而正统之理之道出，必由圣人之尽性知天而证立。证者，超越的证悟、非经验的证实之谓也。故郑思肖又曰：
夫《春秋》一书，天子之事，夫子无位，即鲁史之名，书天下之事，不独为周作史，实为天下万世作史。尊天王，抑夷狄，诛乱臣贼子，素王之权，万世作史标准也。 依郑思肖的理解，《春秋》根本不是一部史学著作，而是孔子借鲁史表达其王道理想的政治哲学著作。孔子之所以被称为素王，就是因为他确立了王道，即政治之为“正”的标准，是为正统也，外此则无所谓正统。但正是在《春秋》大义的理解上，欧阳修与苏东坡都没有达到郑思肖这样的高度。在欧阳修的眼里，《春秋》就是一部史书，并非是高远大义的政治哲学著作。苏东坡也持类似的看法。欧阳修既认为正统之大义来源于《春秋》，苏东坡于此亦无异议，则他们把《春秋》作为史书的看法，无疑会影响到他们的正统论，即依据史实来判别正与不正之统。以史实为判准，则必无一以贯之道，甚至有可能像苏东坡那样，天下无不正之统。正统之为正，必有其超越的理念，即正统必有其所以“正”之名，故郑思肖曰：“名既不正，何足以言正统？与正统者，配天地，立人极，所以教天下以至正之道。”正是基于这种认知，郑思肖即不认可欧阳修正闰之判定，“欧阳永叔《正统论》，辨秦非闰位，亦未然”。
清人叶燮（1627—1703）认为，儒家的正统绝非现实中的揆时度势之论，不然，即易开侥幸之门，他说：“儒者正名定分，彼揆时度势之论，有所不设，恐开天下后世乱臣贼子侥幸之门也。”于是，叶燮批评欧阳修曰：
乃欧阳子力辨黜梁为伪之非，是则将羿莽俱非伪而可乎？……欧阳子又曰：彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗庙社稷，而能杀生赏罚，以制命于梁人，则是梁之君矣。安得曰伪哉？若是数者，羿与莽何一不然哉？……故吾于晋隋则绝之于正统，于朱温则更绝之分统，而直名之为伪为贼。
以梁有土地、吏民、宗庙社稷、杀生赏罚之权，即予梁以正统，则显然是一种时势论，正统论决不能在此而成立。叶燮认为，苏东坡的正统论也不过是时势之下的调停之论，非儒家正统论之严肃义：
苏子曰：正统之为言有天下云尔。……是论也，所以为调停而非折衷以定其归也。正统者，名不可以虚假乎实，而实不可以冒袭乎名，要使天下后世，知道德仁义之有常尊，而贼乱篡弑之足为诫也。
“名不可以虚假乎实”，这个“名”是指现实中的君主，即便有了这个名，若无道德仁义，则这个名亦不能掩盖其非正统之实;“实不可以冒袭乎名”，这个“名”是指正统之名，即便现实中有君主之实，若无道德仁义，则亦不可冒充正统之名。此是名实并重，非东坡之轻名而重实也。
清人徐世佐（1714—1796）则深辟东坡之轻名而重实，是非常悖谬的。
苏子瞻曰：魏与梁，吾与之名，不与之实，名轻而实重。异哉！苏子之论也。贤者吾名之为贤，不肖者吾名之为不肖。吾名不肖者为贤，曰吾与之名，不与之实也，途之人闻之，其不哑然笑乎？……曰：吾轻与之名，而重留其实。甚矣！子瞻之谬也。……子瞻之愚而悖于道，其亦至此乎？
轻名而重实，则薰莸不分，因薰，草也;莸，亦草也。东坡之意，既俱谓之草，何必分香臭？！依是，圣君、暴君、篡弑之君俱为君也，何必分正与不正？！实则，薰莸虽俱为草，草，诚其实也;然薰之香气，莸之臭味，又焉不是其实哉？！同样，圣君、暴君、篡弑之君俱谓之君，诚其实也;然圣君之仁德，暴君之无道，篡弑之君之残忍，又焉不是其实也。正，表圣君仁德之实也;不正，表暴君、篡弑之君无道残忍之实也。是此，则重实亦必重名。轻名重实，则没有了价值评判，正与不正不分，则何必辩正统？不辩正统，则不知仁义德政为何物，东坡之祸，必至于此。
欧阳修与苏东坡的《正统论》之所以招致后人诸多的批评，乃因为他们站在揆时度势的史学立场。前文说过，正统问题当是一个政治哲学的问题，是一个政治理念问题，须离开具体的历史脉络而由人性先验地建构，而不是在具体的历史脉络中裁量取舍。若只是在具体的历史脉络中裁量取舍，须知，基于具体的历史脉络，只可言“统”，而无法言“正”，这个“正”与“统”在具体历史脉络中的矛盾，司马光（1019—1086）于此有切实的体会，因此，温公明确谓其《资治通鉴》只是纪诸国之事，而不是像《春秋》那样立褒贬，辨正闰。
司马温公的《资治通鉴》不分正闰，自然引起了朱子（1130—1200）的不满，于是，朱子进一步编修了《资治通鉴纲目》。关于这本书的基本用意，《朱子语类》卷第一百〇五记载了朱子与门人的对话：
问《纲目》主意。曰：“主在正统。”
朱子自云其书主意在正统，但《资治通鉴纲目》与《资治通鉴》一样，乃是史学性质的著作，故落实下来只能重“统”而不能顾及“正”，朱子与其门人的对话即是这种思想的体现：
问：“‘正统’之说，自三代以下，如汉唐亦未纯乎正统，乃变中之正者;如秦西晋隋，则统而不正者;如蜀东晋，则正而不统者。”曰：“何必恁地论！只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论！”
“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统”，这显然是把“正”字给刊落了而只能言“统”，故明人章潢（1527—1608）批评朱子曰：“朱子撰《纲目》，凡例曰：‘凡天下混一为正统。’……愚窃论之：天下混一可言统。统固有可以正言者，亦有不可以正言者。……是故以混一言正统者，论正统而不精者也。”“天下混一为正统”与朱子所说的下面这段话亦自有抵牾：
若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。
朱子自知，1500多百年来（即孔子以后）无理之正未尝一日得行于天地之间。可见，从天理之正言，秦汉以来，没有一个王朝有资格被称为正统，但一旦落实到具体的历史脉络中，这种“正”的严酷性就必然要打折扣。
综上所述，无论是欧阳修、苏东坡、司马光，还是理学巨擘朱子，一旦基于具体的历史脉络而论正统之理想，必然会以价值性的“正”去迁就现实中的“统”，从而使得“正”不成为真正的“正”。饶宗颐（1917—2018）先生曰：“欧公、温公所以不为人谅解，由于仍屈服于史局之下。”此乃就此而言也。所以，在具體的历史脉络中论正统，总会遭遇两难之处境。清人鲁一同（1805—1863）曰： 是故由欧阳氏魏氏之说，则正统重。正统重，则义不得不绝魏梁，绝魏梁则不得不绝晋隋，绝晋隋祀不得不绝北宋晋;北宋绝，而东晋南宋势不得不相随而并绝之。自汉以来，更千数百年，独得唐为正统，而唐之受隋禅也，又何以服晋宋之心哉！是千数百年而无正统也？
由欧阳氏魏氏之说，是指“君子大居正，天下大一统”之理念，依此理念，必然会导致绝魏梁，乃至鲁一同上述之结果。但实际上，欧阳修并没有执持此种理念而论正统，因为这会导致千数百年而无正统。于是，欧阳修不自觉地抛开了这个理念，常就“迹”而言正统，这种做法，苏东坡与焉。但若依据苏东坡的做法，也会遭遇困境，鲁一同进一步曰：
由苏氏之说则正统轻，正统轻，则予晋隋，势不得不予魏梁;予魏梁，势不得不予宋齐梁陈唐晋汉周，而新莽亦在所不容绝也。……且夫既已谓之正矣，而轻以予夫盗贼篡弑极不正之人，此人之所以滋不服也。
这就是说，若重“迹”与“实”，就会导致任何王朝都是正统，哪怕盗贼篡弑之人也不例外，这又如何能服众人之心呢？
可见，苟重“正”，则天下无正统;苟重“统”，则天下没有不是正统者。前者太过严酷，人类历史无异于禽兽之弱肉强食;后者太过宽松，常以盗贼为仁义。这种两难之处境，使得鲁一同认为，干脆去掉正统之名，“去正统之名而后可以惟吾所予，篡而得者谓之篡，盗而得者谓之盗，而皆不绝其为君，而卒亦不予之为正”。乃至近代梁启超（1873—1929）愤而指出，中国史家之谬，未有过于论正统者也。何也？梁任公曰：
言正统，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为天无二日，民无二王，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真，而余为伪也。千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已，是不可以不辩。
与鲁一同、储同人不一样，他们只是认为“正统”一名易引起争論，而愈争愈乱，故不如去之，而梁任公则认为“正统”乃人之奴性之表现，因为正统之高且大之义一旦被赋予现实中的君主，其后果必然是“以为帝王者圣神也”，且“以为一国之大，不可以一时而无一圣神焉，又不可以同时而有两圣神焉”，于是，崇拜出焉，奴性生焉。
储同人尝曰：“统可言也，正不可言也。”实则，并非“正”不可言，而是“正”不可切就现实之“统”而言。何也？因为“正”是一种超越的理念，它是天人之间的一种纯粹理性建构，任何现实中的政治体系都达不到这种纯粹性，故“正”无法基于现实的“统”而言。一旦基于现实的“统”而言“正”，则“正”之纯粹性即被破坏，不成其“正”，是以争论起焉;更有甚者，又有美化现实之“统”之嫌，是以有梁任公所说之奴性之生焉。既如此，则我们须就“正统”理念自身的纯正性、自足性而言正统，而与现实的政治相区别。这正如柏拉图把理念世界与现实世界分开一样，现实世界是意见的世界，唯有理念世界才是真理的世界，人要获得真理，不可能基于现实世界，一定要渡越到理念世界之中。其实，朱子已经有了这种认知，他说：
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶！
这即是说，正统之为“正”属于理的世界，现实之人既不可殄灭一分，亦不可辅助一分。这种属于理世界的“正”亦可言“统”，只不过不是指现实的政治体系，而是指这种理的绝对性、普遍性与恒常性。此正如朱子所言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”这种绝对性、普遍性与恒常性的理，成为人类现实政治体系的永恒的标程与大道，由此而称之曰正统。绝对性是指其价值之不变性与不可质疑性，普遍性是指空间的广被性，恒常性是指时间的普适性，三者是谓之统。由此，我们可进入正统之为正统自身之大义的论述，即由史学上的正统论（实则史学上无法证成正统论）而进入政治哲学上的正统论，从而构建政治之正统之可能模型。
三、儒家关于正统之大义及其可能模型 [47]
先秦儒家虽未出现“正统”一词，但并不表示先秦儒家没有政治上的正统理想与观念。如孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这就意味着，“德”是政治的中心，其余的一切都是围绕着“德”这个中心的，这也说明，“德”的观念成了政治的核心观念，即正统观念。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
天下有道，意味着政治运行在正统的观念之中，则礼乐征伐自天子出，此时的天子并不是现实中一个权力强大的个人，而是一套文化系统，礼乐代表教化与治理，征伐代表对无道者惩讨。若政治在正统之中，则既不存在“政”之丢失的问题，也不存在庶人不满而议政的问题。若天下无道，即政治不在正统的运行之中，那么，礼乐征伐掌握在诸侯、大夫、陪臣这样的权力拥有者那里，成为其争权夺利的工具，那么，则其“政”迟早都会丢失，庶人也会不满而议政。孔子之后，子思亦绍述了这种正统观念，其曰：
非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。（《礼记·中庸》）
“非天子，不议礼，不制度，不考文”，这意味着议礼、制度、考文都不是现实中权力拥有者的事，而是有德行且在其位的圣人，即天子的事，但此时的天子已不是一个权力的拥有者，而是一套礼乐文化的代名词，一旦有了这一套礼乐文化作为正统的政治治理，则天子只须恭己正南面而已，是以孔子曰：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
孟子作为子思之再传门人，又私淑孔子，则亦自然传承孔子的这种政治之正统观念。孟子尝与梁襄王有一段对话： 孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（《孟子·梁惠王上》）
孟子说天下定于一，此中的“一”，既非是指有权力的个人，也不是指天下统一之局面，而是一个正统的政治理念。明末清初之吕晚村（1629—1683）就是如此理解这个“一”字的：
有谓“定一”是以势言，先生曰：“‘定一’之规模气象，三代与秦汉后，煞是不同。若单论势力，是战国以后之事，岂孟子之旨乎？”或曰：“只论势，则秦汉以后之‘定一’，孟子之言皆验。若但论理，则圣贤之说有不验矣。”曰：“圣贤之说，正不必一一求验，然通盘算来，毕竟验。一部《孟子》，正要挽回万世帝王定一之心之道，非为后世作符谶也。”
“势”，是指趋势而言。上述一段话是说，孟子所说的“一”，不是指天下统一这种趋势，因为若是指天下统一这种趋势，秦汉以后天下已经统一了，但即使如此，孟子之说依然未有应验，因为虽然统一了，但尚未“定于一”，随时可以解体而重新陷入混乱，后面的历史确实也印证了这一点。故所谓“定于一”乃是确立政治万世之标程，即政治应该有一个“正”而万世不变之统，所谓“挽回万世帝王定一之心之道”也，非对现实政治走向之预测也。
《荀子·正论》中有两段话，也是表示政治之正统之意。
世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。
依据王先谦的《荀子集解》，“天下之籍”当为“天子之籍”，第二个“不然”当为“然”。一般世俗的讲法，夏桀与商纣拥有了天下，但后来分别被商汤与武王篡夺去了，好像天下只是一个“物”，可以任人争夺似的。但荀子坚决反对这种看法，在他看来，只能说桀纣暂时拥有天子之位，但天下作为一种政治体系，却不可能被任何人拥有，它有其自身的体系，天子之位也只能是這个体系的体现。正是基于此，荀子反对历史上流行甚广的禅让说。
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。……曰：“死而擅之。”是又不然。……夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？（《荀子·正论》）
禅让，好像天下是个人之拥有物，可以赠予别人似的，但荀子把主动禅让与死后禅让这两种可能都给否定了，最后提出“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”的结论。这个结论意在说明：只要尽了天子之理，就没有什么禅让之说，因为天下不是一个任人争夺的私有物，而是一个“理”的体统。天子之理是一永恒而不间断的存在，并无传递、夺取之可能，故不但禅让不存在，夺取也不存在，是为正统。荀子反对“禅让”说所强调的是，不要总是去盯着天子之职位、权势和职位上的那个人不放，如果只是如此，什么是天子，人们并不懂得，乃至只羡慕其权势与富有，故争夺生焉;而是要去关注现实中的天子后面的那个理，只有如此，才能懂得什么是天子，才知道怎样去做。只有懂得了这个正统，荀子才有信心说圣王“死则能任天下者必有之矣”（《荀子·正论》），而不是寄希望于不世出的圣贤禅让或英雄争夺，因为禅让是偶然的，争夺必致乱，这些都不是政治运行的正统。
以上简述了政治正统理念在先秦儒者思想中的一般体现。但一般学术史上的看法，正统论肇始于孔子的《春秋》。孟子曾对《春秋》有下面一段描述：
世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）
在春秋之乱世，礼乐崩坏，政治无序，最终导致“仁义充塞，率兽食人，人将相食”的残酷局面。有鉴于此，孔子乃以布衣之身份重新确立政治之正统，而其表现就在《春秋》中，此所谓“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”。本来，尽制以确立政治之常道即正统乃天子之事，但在无道的春秋时代，这种指望是必然落空的，孔子不得已才以布衣身份做此事业，所以孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”看似孔子有所僭越，然其无可奈何之情溢于言表也。知我罪我，并非指孔子希望人理解他而不要怪罪他，乃是指无论世人是理解还是怪罪，这事他都是非做不可的，孔子根本不在乎后世之人的知与罪也。是以吕晚村曰：“圣人作《春秋》，为天地古今卫道计，而其事实与位违，圣人诚有不得已焉，非谓能谅此不得已者为知我，不谅此不得已者为罪我也。……不道圣人‘知’‘罪’二字只作一例看，乃见天理人情之极至。”因此，孔子作《春秋》，其根本用心在确立王道，绍述正统，而非一般的著史，孔子虽非王者，但自觉地承担了这个历史责任，决不可以僭越视之。吕晚村曰：
竖儒不明大义，见“天子”二字，便震于权位，反谓孔子欲正人僭窃，岂有身为僭窃以正人之理？其迂戾不通如是，岂足与论《春秋》圣人之义哉！
孔子虽无王位，但“天生德于予”（《论语·述而》）及“斯文在兹”的强烈使命感与担当精神，使得他自觉地承担了尽王道、立正统之大任，这其中决无僭窃之可言。故《春秋》是孔子“代天子行王法”，在这个意义上，孔子被称为“素王”，即孔子不是现实中有权位的王，但王道正统俱因孔子而见，乃百世万世之王。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孔子尽王道、立正统，就是要确立百世可知之法。孟子把孔子借《春秋》而确立的王道正统与“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”（《孟子·滕文公下》）相匹比，《春秋》成，正统立，乱臣贼子就不敢为所欲为了，因百世之法出矣。孔子以素王确立政治之正统，几为古人之共识： 孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。（董仲舒《贤良对策》第二策）
孔子览史记，就是非之说，立素王之法。（贾逵《春秋序》）
孔子作《春秋》以示王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也。（王充《论衡·超奇》）
所以，仅把《春秋》定义为史学著作，无疑会淹没其大义。孟子评《春秋》时曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）《春秋》，其形式上好像是一部史学著作，然而孔子在其中赋予了大义，孔子看重的显然是其义，即其确立之王道正统。这样，《春秋》便是一部政治哲学著作。《公羊传》与《穀梁传》正是要阐发《春秋》的政治哲学大义，以光大孔子所确立的王道正统，而欧阳修及苏东坡极力贬低二传，说明二人仍以《春秋》为史，难见其政治哲学大义，他们因之而绍述正统论，则必见短而局促也。
《春秋》关于正统之义的经典文献，就在《隐公元年》：“元年，春，王正月。”这么一句简单的经文，《公羊传》的解释是：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
《公羊传》对《春秋》经文的解释与发越，何以与政治之正统有关系，亦颇难解，董仲舒为我们作了进一步的解释：
《春秋》之序辞也，置“王”于“春”“正”之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王云尔？（《春秋繁露·竹林》）
《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也;正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。（《汉书·董仲舒传》）
依据《公羊传》与董仲舒的解释，《春秋》经文之所以把“王”置于“春”与“正”之间，乃欲以自然天道来说明人之政治。春者，天之所为，表示天之正;正者，王之所为，表示政治之正;政治之正乃源自天之正，非纯粹人之主观作为也，故“春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也”（《春秋繁露·重政》）。
通过以上的解释，我们现在来深考孔子把元、春、正、王这个四个字放在一起的大义所在。若人类的政治总是依据人在经验中的主观作为，则政治总是在一治一乱的循环往复中，即便是“治”，也是与在“乱”的对比中显示出来的，未必有绝对价值，即政治的绝对合法性是什么，在经验中是永远找不到的。这样，孔子以元、春、正、王来论政，就是要确立政治的合法性，且不是经验的合法性，而是绝对的超越的合法性，这种超越的合法性就是政治之为“正”之统。欧阳修、苏东坡等人之论正统，多切就经验的合法性论之，这是从孔子的标准中下滑迁就而来，以经验之合法性为“正”，其纯正性与严肃性不及超越的合法性远矣，是以争论生焉。故正统之为正统，乃切就超越的合法性而非经验的合法性而言，是以饶宗颐先生曰：“‘正统’说之初义，与《春秋》王正月正相应也。”正统，就是要确立政治的超越的合法性，此之谓“大一统”。“大一统”就是以“一统”为大。一统，就是“春”与“王”俱统一于“元”;“元”即是宇宙万物与历史政治的超越根据，所谓“王者当继天奉元，养成万物”是也。“元”即是“乾元”，亦即是“天”，这是政治合法性也是政治之所以为正统的唯一根据。但仅仅说“元”或“天”是政治之为正统的超越根据，我们仍然不知道“天”之实义为何，“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎”（《法言·君子》），儒之所以为儒，就是因为人可以回应、通达于天，使天不致于沦为空谈、拟议、迷信的对象，而伎正是以空谈、拟议、迷信的方式通天，秦汉之间兴起的以“五德终始说”谈正统，正是以伎的方式论正统，非孔子之意也。孔子所确立的儒学，就是在人的生命里开发通达于天的力量，这个人人固有的内在力量就是仁。孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）表明“仁”就是人的内在规定性。但仁并不只是一种道德规定性，仁更是宗教性的，即仁是每个人所固有的可以通达于天的道德力量;道德，只是仁的始点，其终点必是与天合一。王者依德而治，最终是依天而治，这意味着依德而治具有绝对的价值，是天之命令，并非善良的君主的个人行为，这是政治之所为政治之正统。尧舜禹三代之所以被誉为正统之代表，就是因为依据德行而通达于天的治理，尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）孔子贊尧曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这意味着尧之治是效法天，但效法天在于君王之“躬”，亦即其德也。宋儒范祖禹（1041—1098）曰：
舜之德如尧，禹之德如舜，故三圣相授而同一辞。天之历数在尔躬者，奉天也。允执其中者，正心也。四海困穷者，子庶民也。
王者正心奉天以治民，由此而形成政治之体统才谓之正统。这种正统的政治，不只是统治者以合法的手段获得权力，既而使老百姓丰衣足食，能如此已属不易，但尽管如此，依然是霸者之治。孟子曰：“霸者之民，虞如也;王者之民，皞皞如也。”（《孟子·尽心上》）真正的王者之治，富民是较低层次的，最后必至于教民乃至化民。所以，王者之治，民不只是一个富足的存在，亦不只是一个道德的存在，更是一个宗教性的存在。“政者，正也”，所谓“正”，就是让人与万物成为一个尽其性的存在者，《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性;则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人与万物皆得其正，所谓“民胞物与”也。因此，政治上的正统必基于宗教上的人与万物的圆成，此之谓“大一统”。“一统”者，人与万物概莫能外也，政治以此为其大者也。孔子把元、春、正、王放在一起而论正统，就是要证成这种理念，后来的公羊家，如董仲舒、何休等人亦是依据这种理念来阐发孔子的正统观念的。但汉代之后，儒者把作为理念的“一统”与政治上的“统一”相混淆，遂起争端，不过俱是郢书燕说也，且其大义萎缩了很多。“一统”就是拿正统之理念去统一天下，所谓“柔远人，怀诸侯”（《礼记·中庸》）也，这是教民、化民，天下归服的结果，是之谓平天下也。“统一”就是使天下在政治上归向一个权力中心，尽管在手段上有道德与不道德之分，但这种纯粹政治上的“统一”，并非是公羊家“大一统”的意思，也不是孔子的正统观念。 所谓“一统”就是拿正统之理念去使天下归服，这是王者的事，也就是天子之事。这样看来，天子只是拥有正统之理念，其威权俱由这种理念表示（《中庸》的“君子笃恭而天下平”，正是这种思想的体现），并非后世权力独大之君主也。天子的威权由正统之理念来体现，故天子只是一爵位。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天子之爵位，正由“仁义忠信，乐善不倦”来表示，因为人爵不及于天子也。《白虎通》卷一云：
天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。
《白虎通》卷一又云：“王者之制禄爵，凡五等。”即公侯伯子男，这是王者依制授予的，但这里面没有天子，说明无人可授予人以天子之爵，也就是说，天子不属于人爵。这里需要说明的是，向来存在天子有爵还是无爵之争论。陈立《白虎通疏证》引“古《周礼》说，天子无爵。同号于天，何爵之有？”又依据《孟子·万章上》：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，而曰：“以天子与五等之爵并称，安见天子非爵也？”其实，这种争论是可以平息的，说天子无爵，是指天子不属于人爵;说天子有爵，是指天子之爵属于天爵。拥有天爵的天子与拥有人爵的公卿大夫是大有不同的，同卷又云：
公、卿、大夫者，何谓也？内爵称也。内爵称公、卿、大夫何？爵者，尽也，各量其职尽其才也。公之为言公正无私也;卿之为言章也，章善明理也;大夫之为言大扶，扶进人者也。
公、卿、大夫，各有自己的权限与职位，但并没有说及天子，这进一步说明天子并没有世俗的权力与职位，他只是政治之正统理念的代表，故天子须无为而治。
天子是政治正统理念的象征，他代表政道;公卿大夫各有职权，负责具体的治理事务，他们代表治道。政治之正统理念具有绝对性、普遍性与恒常性，天子只是其象征，这意味着政道不可以像物一样被个人拥有，不可传递，亦不可争夺，孟子曰“天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》）说的就是这个意思。在政治的正统理念即政道的规导之下遣官授职，形成治道，政道与治道分开，但政道高于治道，政道是治道的价值归宿，而治道是政道的体现。既然天子无权，那么，在政道的规导之下如何确立治道，即天子如何遣官授职？孟子给了我们解答：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）即政道规导之下的治道靠民意（“得乎丘民”）来确立，即依靠民选官吏的方式组成政府。文中子王通的下面一段话更能代表这种理想：
议，其尽天下之心乎？昔黄帝有合宫之听，尧有衢室之问，舜有总章之访，皆议之谓也。大哉乎！并天下之谋，兼天下之智，而理得矣，我何为哉？恭己南面而已。（《中说·问易》）
至此，儒家关于政治之正统观念之内涵与模型就包括以下三个方面：
其一，天子内修其德，法天无为而治。天子为天爵，并不拥有世俗之权力，天子仅为代表儒家法天无为而治的最高文化理想与制度设施，是为政道。政道是先天而亘古不变的，具有时空上的恒常性与普遍性，亦不属于任何集团或个人，而为人民所共有。唐人赵蕤在《长短经》卷七引太公姜尚之言曰：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也。”即是指人民所共同享有政道之意。但须知，这里的“共同享有”是指“总持地有，共同地有，非个别地有，或分别地有。依此，天下或国家非一动态的具体物，亦非一个人之属性，故既不可以取，亦不可以隶属于个人”。若不知此“共同享有”之大义，而以为是个别地有或分别地有，造成的灾难大矣。牟宗三（1909—1995）特别加以指陈，他说：
你可以有，我也可以有。不独属于一家一姓是也，用“天下人之天下”一观念来否定属于一家一姓亦是也，但否定属于某家某姓，而自己却取之据为己有，则仍是属于一家一姓也。是则“天下人之天下”徒成为逐鹿中原之口实，转而为个别地有或分别地有，因而遂成为“天下人之天下”一观念之否定。
若政道成为个人可据有的一物，可随个人的欲望或想法加以改变，则拥有政道的天子就不是一种政治正统理念的象征，而是一种实质的权力，则天子亦由天爵变为了人爵，因天子权力的干预，政治之正统理念的恒常性遂难保而不复存在。若认政治之正统理念为共同享有，则人人已享有，不必争夺或篡弑而据有;既争夺或篡弑而据有之，则正统已不是人人共享之理念，而是独占性的权力，此则走向正统之反面了。“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（《老子》第二十九章）“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》第四十八章）先在政道这个地方“无为”，则治道那里就无有不成的事，是为“无不为”，故政道应该“常以无事”。此种观念虽出自道家，然于政道处，儒家亦必首肯之。
其二，在天下人共同享有之政道之下确立治道，组成政府，最终政府为政道负责。天下人共同享有政道的具体体现就是：每个人可依据政道来选出政府要员，赋予某人以权力，管理公共事务。然既可依政道赋予某人权力，也可依政道褫夺某人的权力，是以永远不会有独裁或把权力据有己有的可能。政府可以流变，治权亦可更替，但总是在政道的引导之下而为政道负责，治权属于政道，而政道乃天下人所共同享有，这意味着天下永远是天下人的天下。
其三，儒家政道之最高理想是修德而法天，则儒家的政治不只是管理俗世之事务，必至于宗教的高度，即让人与世界万物成为一个宗教性的圆满存在。故儒者之治民必含富民、教民、化民，乃至赞天地之化育，而与天地参矣。是以政必含教，政与教相互促进，是为正统。
可見，从终极之理想处讲，儒家正统之政治理念与黄老之学若合符节，且这种政治理念必然会导出民主之政道，政事并非由上向下推行，而是在下层社会自然生成，故无权力宰制之病。是以严复曰：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。”“长而不宰”“无为”俱是针对天子或君主而言，而真正“宰”而“有为”的是民主政道之下的百姓，由此，政治就真正能达到无所不能的善治，即“无不为”也。但可惜的是，儒家政治之正统模型在秦汉以后之君主专制那里无法实现，历代都是治权，而对于政道却没有自觉的意识。这样，天子成为权力最大的人，人人都想做，“王侯将相宁有种乎”，正是这种思想的体现，故争夺篡弑生焉。尽管其争夺之手段有道德与不道德之别，其治理有人道与不人道之异，但因为无政道，则使得历代之治理俱无道之可言，纯凭天子个人的德行与喜好。儒者若仅停留在此争王朝之正统与不正统，其实皆无意义，于政道没有丝毫贡献，即于儒者政治哲学的构建没有丝毫贡献。
不究政道而只究治权之授予取舍，政治沦为权力之游戏，则所有的正统之争都只是在争君主权力的合法性，而不是政治自身的合法性，即政治自身之正统。君主权力有得丧，以此为正统，则正统有绝续。实则天子为天爵，并无权力，只是政道之象征，权力属于政道，而政道为人民所共同享有，是以权力无得丧之可能，正统亦无绝续之变化，则正统不必争，天不变，道亦不变也。梁任公辟儒者正统之谬，亦颇能启发人：
《记》曰：“得乎邱民而为天子。”若是乎无统则已，苟有其统，则创垂之而继续之者，舍斯民而奚属哉？故泰西之良史，皆以叙述一国国民系统之所由来，及其发达进步盛衰兴亡之原因结果为主，诚以民有统而君无统也。借曰君而有统也，则不过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，安劳史家之哓哓争论也。然则以国之统而属诸君，则固已举全国之人民，视同无物，而国民之资格，所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义为之误也。故不扫君统之谬见，而欲以作史，史虽充栋，徒为生民毒矣。
梁任公贬斥儒者之争正统，非谓政治无正统，乃因儒者所争俱非正统之所在也。若能确立政治之为正统之理念，则具体之王朝之正与不正立见，不在争也。故欧阳修、苏东坡之正统之辩，只有历史的意义，并无政治哲学的意义;而笔者不揣谫陋，以此文求教于方家，或冀能概见正统之所在，至少能开启讨论之方向也。
（责任编辑：杨翌琳 责任校对：罗丽娟）
关键词：欧阳修 章望之 苏东坡 正统 春秋公羊学
作者张晚林，湘潭大学哲学系教授（湖南 湘潭 411105）。
一、北宋中期關于正统问题之论辩缕析 [见英文版第43页，下同]
北宋中期关于正统问题的论辩，主要是在欧阳修、章望之、苏东坡三人之间展开的。
正统，乃相对于闰统而言。“正统”一词，最早出现在《汉书》卷六十四下《王褒传》里，王褒（前90—前51）为汉宣帝作《圣主得贤臣颂》，其中有“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已”一句。唐吕向（？—742）释“正统”云：“王位以统理天下而已。”（《六臣注〈文选〉》卷四十七）“闰位”（闰统）一词，最早见于《汉书》卷九十九下《王莽传》中，其谓王莽（前45—前23）云：“昔秦燔《诗》《书》以立私议，莽诵《六艺》以文奸言，同归殊涂，俱用灭亡，皆炕龙绝气，非命之运，紫色蛙声，余分闰位，圣王之驱除云尔！”颜师古（581—645）《汉书注》引应劭（约153—196）之注云：“紫，间色;蛙声，邪音也。”颜师古自己进一步注云：“蛙声者，乐之淫声，非正曲也。”又引服虔（生卒年不详，但汉灵帝中平末年尚在世）注“闰位”云：“言莽不得正王之命，如岁月之余分为闰也。”孟子曰：“恶郑声，恐其乱乐也;恶紫，恐其乱朱也。”（《孟子·尽心下》）可见，紫色非正色，蛙声非正声。基于此，《辞源》释“闰位”云：“非正统的帝位。”
至少到了宋代，正统与闰位之分，成为撰史者的根本价值评判，乃至成为一种国家意识形态，如宋真宗时期由王若钦（962—1025）、杨亿（974—1020）等奉旨编撰的《册府元龟》，分帝王部128门，闰位部78门，僭伪部37门。《册府元龟》是宋初四大官修类书之一，这种区分，显然寓于当时士人极为强烈的价值共识，即只有帝王才是正统，闰位与僭伪俱不得谓之正统。
正闰之分虽由来已久，但直到欧阳修才成为第一个自觉地就正统问题进行专门的理论阐发的人。欧阳修曾精研《春秋》，《居士集》卷十八有《春秋论》三首，《春秋或问》两首。欧阳修援引孔子之《春秋》大义，其之于“正统”的标准是：
《传》曰“君子大居正”，又曰“王者大一统”。正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。
正统说之大义，肇始于孔子，而《春秋公羊传》对此作了详细的解释，欧阳修援引的“君子大居正”与“王者大一统”分别出自《公羊传》之《隐公三年》与《隐公元年》。“正”是指得天下的方式而言，必须是合乎理性的方式，即便是革命，亦必须得乎天而应乎人，不可以暴力得天下，亦不可以篡弑得天下;“统”是指王者的疆域必须天下一统，且是以王道化成天下的方式一统，而非暴力之宰制也。二者俱得，才可名之曰正统，这是正统的硬性标准，缺一不可。但纵观中国历史之事实，三代以后，符合这种标准的朝代几乎没有。可见，公羊家依据孔子之《春秋》大义所秉持的正统标准只是一种理想的价值尺度，属于政治哲学的范畴，而不是历史观问题，即并不纠结于现实的史学著作的编撰问题。这种政治哲学与史学的区别，欧阳修在《正统论》七首当中是有清醒的意识的，故他说：“正统，万世大公之器也;史者，一有司之职也。以万世大公之器假人，而就一有司之记事，惑亦甚矣！”但是，欧阳修并没有把他的这种意识贯穿在其《正统论》当中，乃至当欧阳修进一步把《正统论》7首精简为《正统论》3首的时候，这种区别的意识不见了，甚至以现实的历史观取代了理想的政治哲学，从而使得其《正统论》的价值大为贬损。比如，秦代以武力一统天下，且以暴力宰制百姓，而曹魏与朱梁俱是以篡弑得天下，依据正统之标准，俱不能授之以正统。但欧阳修却反其是，不认可这种结论。其述秦之可入正统的原因时曰：
及商世衰，而纣为昏暴，周之文武，救其乱而起，亦治诸侯而诛之，其《诗》所谓“昆”“崇”“共”
“密”是也;其后卒攻纣而灭商。推秦之兴，其德固有优劣，而其迹岂有异乎？……夫始皇之不德，不过如桀纣，桀纣不能废夏商之统，则始皇未可废秦也。
上述文字的意思是，商周之际，最后武王也是依靠暴力才建立新朝，这与秦之兴起相似，秦始皇固然以残暴欺民，然其残暴未必过于夏桀、商纣，既然桀纣可以为三代之正统，何以秦始皇却不可以？进曹魏于正统，欧阳修释之曰：
故豪杰并起而争，而强者得之。此直较其迹尔。故魏之取汉，无异汉之取秦，而秦之取周也。夫得正统者，汉也;得汉者，魏也;得魏者，晋也。晋尝统天下矣。推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。
曹魏之代汉乃篡位，而汉代秦、秦代周则是武力，其间自有不同，但俱非“正”，以此谓取之之道“无异”，可也。然欧阳修的问题是，史家既然予汉与晋以正统，何以承汉而启晋之魏反而不能得其正统呢？欧阳修的理由是：“直较其迹尔。”即从现实的发展脉络来看，可以给予曹魏以正统。
总之，欧阳修之予秦、魏以正统，都是基于史学上的经验原则，而不是基于政治哲学的价值原则，用他自己的话说就是：“推其迹而论之，庶几不为无据云。”这样，欧阳修就不自觉地离开了自己所确立的正统之标准：大居正与大一统，而以现实的历史发展脉络（所谓“迹”也）为依据了。当时人质疑欧阳修时，他的回答是：“德不足矣，必据其迹而论之，所以息争也。”可见，欧阳修自己也知道其论述是打了折扣的，其之所以要打折扣，是因为这一论述是为了平息史学上的争而不一，而并非为了确立一种政治哲学。以德不足而据其迹论正统，就相当于把价值上的真实下拉为现实上存在的东西，且完全以现实上存在的东西为价值依据。这纯粹是一种史家实录的态度，而不是确立何为“正”、何为“统”之价值甄别。这种正统论上的折扣，在政治理念上的影响却可能是很坏的，使得人们误以为政治上的存在就是道义上的合法。基于此，章望之作《明统论》以辟之。 章望之的《明统论》今已不存，但苏东坡在其《正统论》注录出了一些条文，故可略见其概也。此处摘录两段，以见《明统论》之大义：
永叔以正统之论肇于《春秋》之学，故引《公羊》大居正大一统之文为据。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去，未能相远也。
这是直接批评欧阳修，既然以《春秋公羊传》之“大居正”与“大一统”作为正统论的判准，就应该守住这个判准，若以曹魏朱梁这样的不正之人居正统，则泯灭了正与不正的差别，使得政治上的道德判断沦于消亡，这是很危险的，无益于君子而有助于贼臣。
永叔之进魏，特奖其能篡也。夫谓以至公得天下者尧舜禹，以大义者汤武;故二帝三皇之得正统者，不疑也。乃进能篡君者与之同列圣人，顾不耻之欤？今有乡人于此无异能也，然未尝造非，陷于刑辟;俄而与向之嘗为盗者群饮酒焉，则以并坐齐齿为耻矣，乡人且耻与盗者偶，圣人岂得与篡君者同名哉？
进曹魏这样的篡位者为正统，无异于把尧舜禹这样的圣君与篡位之君同列，庸常之乡人尚耻于与盗者同席群饮，今欧阳修置圣人与篡君同列，则圣人何得而尊？篡君何为而耻？由此，正与不正之界限即模糊，高唱正统之大义即不复存在。于是，章望之在正统之外，复开霸统之说。
予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下，其得者正统也，尧舜夏商周汉唐我宋其君也;得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦晋隋其君也。
宋代亦由篡位而开国，章望之予之正统，显然有美当朝之意，然自可理解;汉唐是否以功德得天下，自亦可商榷;但章望之把政统分为正统与霸统，是有见地的，即“得天下而无功德者”俱予之以霸统，从而确立正统之高义与尊严，这比欧阳修仅陷于历史之陈“迹”而论正统，更能彰显正统的超越性。遗憾的是，现已不能见《明统论》之全文了，其义无法尽之，但《宋史》本传谓其“宗孟轲言性善，排荀卿、扬雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇”;我们知道，孟子之学以陈义高远著名，既然章望之学宗孟子，则章望之的《明统论》陈义亦当极高，当不为妄测也。这种高的超越性，可能使得《明统论》超越了史论的范畴而进入了政治哲学的范畴了。
章望之以《明统论》质疑欧阳修的《正统论》，未见欧阳修有正面之回应。但章望之的《明统论》应该在当时影响较大，不到20岁，且此时尚不在京师的苏东坡已经读到了这篇文章，并于宋仁宗至和二年（1055）亦写了《正统论》3首，而为欧阳修辩护。相较于欧阳修的《正统论》，苏东坡的《正统论》则陈义更低，可能是青年未成熟时期的作品。其《正统论》开宗明义曰：
正统者何耶？名耶？实耶？正统之说曰：“正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之实而无其位，有天子之名而无其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正统之论决矣。正统之为言，犹曰有天下云尔。
本来，“正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也”，应该属于一种超越的政治理念，超越意味着现实中不一定有此政统，但却引导现实政统之规范，故“正统”名的意味重而实之意味轻。但苏东坡之于正统的定义是：有天下云尔，即现实中确实统一了天下，就是正统。这种定义，不但孔子所未发，且亦不是欧阳修的意思，欧阳修虽然也重现实之“迹”，但他定不会认可苏东坡的这种正统论。既以“有天下”而定正统，苏东坡进一步论正统之意义时曰：
正统者，恶夫天下之无君而作也。故天下虽不合于一，而未至乎两立者，则君子不忍绝之于无君。且夫德同而力均，不臣焉可也。今以天下不幸而不合于一，德既无以相过，而弱者又不肯臣乎强，于是焉而不与之统，亦见其重天下之不幸，而助夫不臣者也。
在苏东坡看来，所谓正统，就是在现实中应该确立一个君主，人们皆臣服于他，从而克服社会无君的纷乱状态;尽管现实中的君主德行都不够，且亦未统一天下，但若不确立一个正统的君主，不但会导致天下分裂，而且有助于那些不臣之人，是以天下愈乱。苏东坡所言虽不无道理，但这完全是一种现实的政治操作，根本不是儒家的政治理想。依苏东坡之意，天下有君总比无君好，哪怕君主是依据暴力或篡弑而得天下，亦要肯定其积极意义，予之正统可也。
天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉。故篡君者，亦当时之正而已。
在苏东坡看来，圣君、暴君乃至篡弑之君俱是君，俱可予之正统，不能因为暴君、篡弑之君比圣君之德行差而排除在正统之外，甚至在苏东坡那里，根本就没有闰位一说，凡制天下之君主皆可居正统，犹如凡父须尊之为父，不可降之为兄。平心而论，顽父嚣兄固然还是父兄，但这只是从血缘关系而言者，从伦理纲常而言，则其不足以为人父兄。同样，现实之君主固然俱是君主，但若其行暴德恶，则视之为独夫而不尊之为君主，岂非自然之理乎？东坡岂能将事实之理与价值之道不分，且以事实之理取消价值之道耶？是此，则正不正之别无，我们何必辩正统，某君既为制天下之君主，某君就是正统。岂非不经之论乎？！
二、北宋中期正统论之辩存在的问题 [45]
自欧阳修首唱《正统论》以后，正闰之争方兴未艾，历代论者无数，但其出发点与欧阳修颇为不同。欧阳修之写《正统论》乃因著《新五代史》而触发的，故他更多的是基于史学的立场，故求历史之“迹”，而后来的论者更多的是一种纯理论的立场，乃在求正统之为“正”之道，所谓“王道之所在，正统之所在也”。是以宋人郑思肖（1241—1318）认为，正统之论与纪事之学是不同的：
后世之论古今天下正统者，议率多端。自《春秋》后，史笔不知大伦所在，不过纪事耳。纪事而不明正理，是者非，伪者正，后世无以明其得失，诸史之通弊也。中国之事，系乎正统;正统之治，出于圣人。
仅仅只是纪事，则正统之理必不能明，正统之道必不得出，是以是非伪正淆乱，而正统之理之道出，必由圣人之尽性知天而证立。证者，超越的证悟、非经验的证实之谓也。故郑思肖又曰：
夫《春秋》一书，天子之事，夫子无位，即鲁史之名，书天下之事，不独为周作史，实为天下万世作史。尊天王，抑夷狄，诛乱臣贼子，素王之权，万世作史标准也。 依郑思肖的理解，《春秋》根本不是一部史学著作，而是孔子借鲁史表达其王道理想的政治哲学著作。孔子之所以被称为素王，就是因为他确立了王道，即政治之为“正”的标准，是为正统也，外此则无所谓正统。但正是在《春秋》大义的理解上，欧阳修与苏东坡都没有达到郑思肖这样的高度。在欧阳修的眼里，《春秋》就是一部史书，并非是高远大义的政治哲学著作。苏东坡也持类似的看法。欧阳修既认为正统之大义来源于《春秋》，苏东坡于此亦无异议，则他们把《春秋》作为史书的看法，无疑会影响到他们的正统论，即依据史实来判别正与不正之统。以史实为判准，则必无一以贯之道，甚至有可能像苏东坡那样，天下无不正之统。正统之为正，必有其超越的理念，即正统必有其所以“正”之名，故郑思肖曰：“名既不正，何足以言正统？与正统者，配天地，立人极，所以教天下以至正之道。”正是基于这种认知，郑思肖即不认可欧阳修正闰之判定，“欧阳永叔《正统论》，辨秦非闰位，亦未然”。
清人叶燮（1627—1703）认为，儒家的正统绝非现实中的揆时度势之论，不然，即易开侥幸之门，他说：“儒者正名定分，彼揆时度势之论，有所不设，恐开天下后世乱臣贼子侥幸之门也。”于是，叶燮批评欧阳修曰：
乃欧阳子力辨黜梁为伪之非，是则将羿莽俱非伪而可乎？……欧阳子又曰：彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗庙社稷，而能杀生赏罚，以制命于梁人，则是梁之君矣。安得曰伪哉？若是数者，羿与莽何一不然哉？……故吾于晋隋则绝之于正统，于朱温则更绝之分统，而直名之为伪为贼。
以梁有土地、吏民、宗庙社稷、杀生赏罚之权，即予梁以正统，则显然是一种时势论，正统论决不能在此而成立。叶燮认为，苏东坡的正统论也不过是时势之下的调停之论，非儒家正统论之严肃义：
苏子曰：正统之为言有天下云尔。……是论也，所以为调停而非折衷以定其归也。正统者，名不可以虚假乎实，而实不可以冒袭乎名，要使天下后世，知道德仁义之有常尊，而贼乱篡弑之足为诫也。
“名不可以虚假乎实”，这个“名”是指现实中的君主，即便有了这个名，若无道德仁义，则这个名亦不能掩盖其非正统之实;“实不可以冒袭乎名”，这个“名”是指正统之名，即便现实中有君主之实，若无道德仁义，则亦不可冒充正统之名。此是名实并重，非东坡之轻名而重实也。
清人徐世佐（1714—1796）则深辟东坡之轻名而重实，是非常悖谬的。
苏子瞻曰：魏与梁，吾与之名，不与之实，名轻而实重。异哉！苏子之论也。贤者吾名之为贤，不肖者吾名之为不肖。吾名不肖者为贤，曰吾与之名，不与之实也，途之人闻之，其不哑然笑乎？……曰：吾轻与之名，而重留其实。甚矣！子瞻之谬也。……子瞻之愚而悖于道，其亦至此乎？
轻名而重实，则薰莸不分，因薰，草也;莸，亦草也。东坡之意，既俱谓之草，何必分香臭？！依是，圣君、暴君、篡弑之君俱为君也，何必分正与不正？！实则，薰莸虽俱为草，草，诚其实也;然薰之香气，莸之臭味，又焉不是其实哉？！同样，圣君、暴君、篡弑之君俱谓之君，诚其实也;然圣君之仁德，暴君之无道，篡弑之君之残忍，又焉不是其实也。正，表圣君仁德之实也;不正，表暴君、篡弑之君无道残忍之实也。是此，则重实亦必重名。轻名重实，则没有了价值评判，正与不正不分，则何必辩正统？不辩正统，则不知仁义德政为何物，东坡之祸，必至于此。
欧阳修与苏东坡的《正统论》之所以招致后人诸多的批评，乃因为他们站在揆时度势的史学立场。前文说过，正统问题当是一个政治哲学的问题，是一个政治理念问题，须离开具体的历史脉络而由人性先验地建构，而不是在具体的历史脉络中裁量取舍。若只是在具体的历史脉络中裁量取舍，须知，基于具体的历史脉络，只可言“统”，而无法言“正”，这个“正”与“统”在具体历史脉络中的矛盾，司马光（1019—1086）于此有切实的体会，因此，温公明确谓其《资治通鉴》只是纪诸国之事，而不是像《春秋》那样立褒贬，辨正闰。
司马温公的《资治通鉴》不分正闰，自然引起了朱子（1130—1200）的不满，于是，朱子进一步编修了《资治通鉴纲目》。关于这本书的基本用意，《朱子语类》卷第一百〇五记载了朱子与门人的对话：
问《纲目》主意。曰：“主在正统。”
朱子自云其书主意在正统，但《资治通鉴纲目》与《资治通鉴》一样，乃是史学性质的著作，故落实下来只能重“统”而不能顾及“正”，朱子与其门人的对话即是这种思想的体现：
问：“‘正统’之说，自三代以下，如汉唐亦未纯乎正统，乃变中之正者;如秦西晋隋，则统而不正者;如蜀东晋，则正而不统者。”曰：“何必恁地论！只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论！”
“只天下为一，诸侯朝觐狱讼皆归，便是得正统”，这显然是把“正”字给刊落了而只能言“统”，故明人章潢（1527—1608）批评朱子曰：“朱子撰《纲目》，凡例曰：‘凡天下混一为正统。’……愚窃论之：天下混一可言统。统固有可以正言者，亦有不可以正言者。……是故以混一言正统者，论正统而不精者也。”“天下混一为正统”与朱子所说的下面这段话亦自有抵牾：
若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。
朱子自知，1500多百年来（即孔子以后）无理之正未尝一日得行于天地之间。可见，从天理之正言，秦汉以来，没有一个王朝有资格被称为正统，但一旦落实到具体的历史脉络中，这种“正”的严酷性就必然要打折扣。
综上所述，无论是欧阳修、苏东坡、司马光，还是理学巨擘朱子，一旦基于具体的历史脉络而论正统之理想，必然会以价值性的“正”去迁就现实中的“统”，从而使得“正”不成为真正的“正”。饶宗颐（1917—2018）先生曰：“欧公、温公所以不为人谅解，由于仍屈服于史局之下。”此乃就此而言也。所以，在具體的历史脉络中论正统，总会遭遇两难之处境。清人鲁一同（1805—1863）曰： 是故由欧阳氏魏氏之说，则正统重。正统重，则义不得不绝魏梁，绝魏梁则不得不绝晋隋，绝晋隋祀不得不绝北宋晋;北宋绝，而东晋南宋势不得不相随而并绝之。自汉以来，更千数百年，独得唐为正统，而唐之受隋禅也，又何以服晋宋之心哉！是千数百年而无正统也？
由欧阳氏魏氏之说，是指“君子大居正，天下大一统”之理念，依此理念，必然会导致绝魏梁，乃至鲁一同上述之结果。但实际上，欧阳修并没有执持此种理念而论正统，因为这会导致千数百年而无正统。于是，欧阳修不自觉地抛开了这个理念，常就“迹”而言正统，这种做法，苏东坡与焉。但若依据苏东坡的做法，也会遭遇困境，鲁一同进一步曰：
由苏氏之说则正统轻，正统轻，则予晋隋，势不得不予魏梁;予魏梁，势不得不予宋齐梁陈唐晋汉周，而新莽亦在所不容绝也。……且夫既已谓之正矣，而轻以予夫盗贼篡弑极不正之人，此人之所以滋不服也。
这就是说，若重“迹”与“实”，就会导致任何王朝都是正统，哪怕盗贼篡弑之人也不例外，这又如何能服众人之心呢？
可见，苟重“正”，则天下无正统;苟重“统”，则天下没有不是正统者。前者太过严酷，人类历史无异于禽兽之弱肉强食;后者太过宽松，常以盗贼为仁义。这种两难之处境，使得鲁一同认为，干脆去掉正统之名，“去正统之名而后可以惟吾所予，篡而得者谓之篡，盗而得者谓之盗，而皆不绝其为君，而卒亦不予之为正”。乃至近代梁启超（1873—1929）愤而指出，中国史家之谬，未有过于论正统者也。何也？梁任公曰：
言正统，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为天无二日，民无二王，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真，而余为伪也。千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已，是不可以不辩。
与鲁一同、储同人不一样，他们只是认为“正统”一名易引起争論，而愈争愈乱，故不如去之，而梁任公则认为“正统”乃人之奴性之表现，因为正统之高且大之义一旦被赋予现实中的君主，其后果必然是“以为帝王者圣神也”，且“以为一国之大，不可以一时而无一圣神焉，又不可以同时而有两圣神焉”，于是，崇拜出焉，奴性生焉。
储同人尝曰：“统可言也，正不可言也。”实则，并非“正”不可言，而是“正”不可切就现实之“统”而言。何也？因为“正”是一种超越的理念，它是天人之间的一种纯粹理性建构，任何现实中的政治体系都达不到这种纯粹性，故“正”无法基于现实的“统”而言。一旦基于现实的“统”而言“正”，则“正”之纯粹性即被破坏，不成其“正”，是以争论起焉;更有甚者，又有美化现实之“统”之嫌，是以有梁任公所说之奴性之生焉。既如此，则我们须就“正统”理念自身的纯正性、自足性而言正统，而与现实的政治相区别。这正如柏拉图把理念世界与现实世界分开一样，现实世界是意见的世界，唯有理念世界才是真理的世界，人要获得真理，不可能基于现实世界，一定要渡越到理念世界之中。其实，朱子已经有了这种认知，他说：
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶！
这即是说，正统之为“正”属于理的世界，现实之人既不可殄灭一分，亦不可辅助一分。这种属于理世界的“正”亦可言“统”，只不过不是指现实的政治体系，而是指这种理的绝对性、普遍性与恒常性。此正如朱子所言：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”这种绝对性、普遍性与恒常性的理，成为人类现实政治体系的永恒的标程与大道，由此而称之曰正统。绝对性是指其价值之不变性与不可质疑性，普遍性是指空间的广被性，恒常性是指时间的普适性，三者是谓之统。由此，我们可进入正统之为正统自身之大义的论述，即由史学上的正统论（实则史学上无法证成正统论）而进入政治哲学上的正统论，从而构建政治之正统之可能模型。
三、儒家关于正统之大义及其可能模型 [47]
先秦儒家虽未出现“正统”一词，但并不表示先秦儒家没有政治上的正统理想与观念。如孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这就意味着，“德”是政治的中心，其余的一切都是围绕着“德”这个中心的，这也说明，“德”的观念成了政治的核心观念，即正统观念。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
天下有道，意味着政治运行在正统的观念之中，则礼乐征伐自天子出，此时的天子并不是现实中一个权力强大的个人，而是一套文化系统，礼乐代表教化与治理，征伐代表对无道者惩讨。若政治在正统之中，则既不存在“政”之丢失的问题，也不存在庶人不满而议政的问题。若天下无道，即政治不在正统的运行之中，那么，礼乐征伐掌握在诸侯、大夫、陪臣这样的权力拥有者那里，成为其争权夺利的工具，那么，则其“政”迟早都会丢失，庶人也会不满而议政。孔子之后，子思亦绍述了这种正统观念，其曰：
非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。（《礼记·中庸》）
“非天子，不议礼，不制度，不考文”，这意味着议礼、制度、考文都不是现实中权力拥有者的事，而是有德行且在其位的圣人，即天子的事，但此时的天子已不是一个权力的拥有者，而是一套礼乐文化的代名词，一旦有了这一套礼乐文化作为正统的政治治理，则天子只须恭己正南面而已，是以孔子曰：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
孟子作为子思之再传门人，又私淑孔子，则亦自然传承孔子的这种政治之正统观念。孟子尝与梁襄王有一段对话： 孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（《孟子·梁惠王上》）
孟子说天下定于一，此中的“一”，既非是指有权力的个人，也不是指天下统一之局面，而是一个正统的政治理念。明末清初之吕晚村（1629—1683）就是如此理解这个“一”字的：
有谓“定一”是以势言，先生曰：“‘定一’之规模气象，三代与秦汉后，煞是不同。若单论势力，是战国以后之事，岂孟子之旨乎？”或曰：“只论势，则秦汉以后之‘定一’，孟子之言皆验。若但论理，则圣贤之说有不验矣。”曰：“圣贤之说，正不必一一求验，然通盘算来，毕竟验。一部《孟子》，正要挽回万世帝王定一之心之道，非为后世作符谶也。”
“势”，是指趋势而言。上述一段话是说，孟子所说的“一”，不是指天下统一这种趋势，因为若是指天下统一这种趋势，秦汉以后天下已经统一了，但即使如此，孟子之说依然未有应验，因为虽然统一了，但尚未“定于一”，随时可以解体而重新陷入混乱，后面的历史确实也印证了这一点。故所谓“定于一”乃是确立政治万世之标程，即政治应该有一个“正”而万世不变之统，所谓“挽回万世帝王定一之心之道”也，非对现实政治走向之预测也。
《荀子·正论》中有两段话，也是表示政治之正统之意。
世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然。
依据王先谦的《荀子集解》，“天下之籍”当为“天子之籍”，第二个“不然”当为“然”。一般世俗的讲法，夏桀与商纣拥有了天下，但后来分别被商汤与武王篡夺去了，好像天下只是一个“物”，可以任人争夺似的。但荀子坚决反对这种看法，在他看来，只能说桀纣暂时拥有天子之位，但天下作为一种政治体系，却不可能被任何人拥有，它有其自身的体系，天子之位也只能是這个体系的体现。正是基于此，荀子反对历史上流行甚广的禅让说。
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。……曰：“死而擅之。”是又不然。……夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？（《荀子·正论》）
禅让，好像天下是个人之拥有物，可以赠予别人似的，但荀子把主动禅让与死后禅让这两种可能都给否定了，最后提出“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”的结论。这个结论意在说明：只要尽了天子之理，就没有什么禅让之说，因为天下不是一个任人争夺的私有物，而是一个“理”的体统。天子之理是一永恒而不间断的存在，并无传递、夺取之可能，故不但禅让不存在，夺取也不存在，是为正统。荀子反对“禅让”说所强调的是，不要总是去盯着天子之职位、权势和职位上的那个人不放，如果只是如此，什么是天子，人们并不懂得，乃至只羡慕其权势与富有，故争夺生焉;而是要去关注现实中的天子后面的那个理，只有如此，才能懂得什么是天子，才知道怎样去做。只有懂得了这个正统，荀子才有信心说圣王“死则能任天下者必有之矣”（《荀子·正论》），而不是寄希望于不世出的圣贤禅让或英雄争夺，因为禅让是偶然的，争夺必致乱，这些都不是政治运行的正统。
以上简述了政治正统理念在先秦儒者思想中的一般体现。但一般学术史上的看法，正统论肇始于孔子的《春秋》。孟子曾对《春秋》有下面一段描述：
世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。（《孟子·滕文公下》）
在春秋之乱世，礼乐崩坏，政治无序，最终导致“仁义充塞，率兽食人，人将相食”的残酷局面。有鉴于此，孔子乃以布衣之身份重新确立政治之正统，而其表现就在《春秋》中，此所谓“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”。本来，尽制以确立政治之常道即正统乃天子之事，但在无道的春秋时代，这种指望是必然落空的，孔子不得已才以布衣身份做此事业，所以孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”看似孔子有所僭越，然其无可奈何之情溢于言表也。知我罪我，并非指孔子希望人理解他而不要怪罪他，乃是指无论世人是理解还是怪罪，这事他都是非做不可的，孔子根本不在乎后世之人的知与罪也。是以吕晚村曰：“圣人作《春秋》，为天地古今卫道计，而其事实与位违，圣人诚有不得已焉，非谓能谅此不得已者为知我，不谅此不得已者为罪我也。……不道圣人‘知’‘罪’二字只作一例看，乃见天理人情之极至。”因此，孔子作《春秋》，其根本用心在确立王道，绍述正统，而非一般的著史，孔子虽非王者，但自觉地承担了这个历史责任，决不可以僭越视之。吕晚村曰：
竖儒不明大义，见“天子”二字，便震于权位，反谓孔子欲正人僭窃，岂有身为僭窃以正人之理？其迂戾不通如是，岂足与论《春秋》圣人之义哉！
孔子虽无王位，但“天生德于予”（《论语·述而》）及“斯文在兹”的强烈使命感与担当精神，使得他自觉地承担了尽王道、立正统之大任，这其中决无僭窃之可言。故《春秋》是孔子“代天子行王法”，在这个意义上，孔子被称为“素王”，即孔子不是现实中有权位的王，但王道正统俱因孔子而见，乃百世万世之王。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）孔子尽王道、立正统，就是要确立百世可知之法。孟子把孔子借《春秋》而确立的王道正统与“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”（《孟子·滕文公下》）相匹比，《春秋》成，正统立，乱臣贼子就不敢为所欲为了，因百世之法出矣。孔子以素王确立政治之正统，几为古人之共识： 孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。（董仲舒《贤良对策》第二策）
孔子览史记，就是非之说，立素王之法。（贾逵《春秋序》）
孔子作《春秋》以示王意，然则孔子之《春秋》，素王之业也。（王充《论衡·超奇》）
所以，仅把《春秋》定义为史学著作，无疑会淹没其大义。孟子评《春秋》时曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）《春秋》，其形式上好像是一部史学著作，然而孔子在其中赋予了大义，孔子看重的显然是其义，即其确立之王道正统。这样，《春秋》便是一部政治哲学著作。《公羊传》与《穀梁传》正是要阐发《春秋》的政治哲学大义，以光大孔子所确立的王道正统，而欧阳修及苏东坡极力贬低二传，说明二人仍以《春秋》为史，难见其政治哲学大义，他们因之而绍述正统论，则必见短而局促也。
《春秋》关于正统之义的经典文献，就在《隐公元年》：“元年，春，王正月。”这么一句简单的经文，《公羊传》的解释是：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。
《公羊传》对《春秋》经文的解释与发越，何以与政治之正统有关系，亦颇难解，董仲舒为我们作了进一步的解释：
《春秋》之序辞也，置“王”于“春”“正”之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王云尔？（《春秋繁露·竹林》）
《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也;正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。（《汉书·董仲舒传》）
依据《公羊传》与董仲舒的解释，《春秋》经文之所以把“王”置于“春”与“正”之间，乃欲以自然天道来说明人之政治。春者，天之所为，表示天之正;正者，王之所为，表示政治之正;政治之正乃源自天之正，非纯粹人之主观作为也，故“春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也”（《春秋繁露·重政》）。
通过以上的解释，我们现在来深考孔子把元、春、正、王这个四个字放在一起的大义所在。若人类的政治总是依据人在经验中的主观作为，则政治总是在一治一乱的循环往复中，即便是“治”，也是与在“乱”的对比中显示出来的，未必有绝对价值，即政治的绝对合法性是什么，在经验中是永远找不到的。这样，孔子以元、春、正、王来论政，就是要确立政治的合法性，且不是经验的合法性，而是绝对的超越的合法性，这种超越的合法性就是政治之为“正”之统。欧阳修、苏东坡等人之论正统，多切就经验的合法性论之，这是从孔子的标准中下滑迁就而来，以经验之合法性为“正”，其纯正性与严肃性不及超越的合法性远矣，是以争论生焉。故正统之为正统，乃切就超越的合法性而非经验的合法性而言，是以饶宗颐先生曰：“‘正统’说之初义，与《春秋》王正月正相应也。”正统，就是要确立政治的超越的合法性，此之谓“大一统”。“大一统”就是以“一统”为大。一统，就是“春”与“王”俱统一于“元”;“元”即是宇宙万物与历史政治的超越根据，所谓“王者当继天奉元，养成万物”是也。“元”即是“乾元”，亦即是“天”，这是政治合法性也是政治之所以为正统的唯一根据。但仅仅说“元”或“天”是政治之为正统的超越根据，我们仍然不知道“天”之实义为何，“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎”（《法言·君子》），儒之所以为儒，就是因为人可以回应、通达于天，使天不致于沦为空谈、拟议、迷信的对象，而伎正是以空谈、拟议、迷信的方式通天，秦汉之间兴起的以“五德终始说”谈正统，正是以伎的方式论正统，非孔子之意也。孔子所确立的儒学，就是在人的生命里开发通达于天的力量，这个人人固有的内在力量就是仁。孔子曰：“仁者，人也。”（《中庸》）表明“仁”就是人的内在规定性。但仁并不只是一种道德规定性，仁更是宗教性的，即仁是每个人所固有的可以通达于天的道德力量;道德，只是仁的始点，其终点必是与天合一。王者依德而治，最终是依天而治，这意味着依德而治具有绝对的价值，是天之命令，并非善良的君主的个人行为，这是政治之所为政治之正统。尧舜禹三代之所以被誉为正统之代表，就是因为依据德行而通达于天的治理，尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）孔子贊尧曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）这意味着尧之治是效法天，但效法天在于君王之“躬”，亦即其德也。宋儒范祖禹（1041—1098）曰：
舜之德如尧，禹之德如舜，故三圣相授而同一辞。天之历数在尔躬者，奉天也。允执其中者，正心也。四海困穷者，子庶民也。
王者正心奉天以治民，由此而形成政治之体统才谓之正统。这种正统的政治，不只是统治者以合法的手段获得权力，既而使老百姓丰衣足食，能如此已属不易，但尽管如此，依然是霸者之治。孟子曰：“霸者之民，虞如也;王者之民，皞皞如也。”（《孟子·尽心上》）真正的王者之治，富民是较低层次的，最后必至于教民乃至化民。所以，王者之治，民不只是一个富足的存在，亦不只是一个道德的存在，更是一个宗教性的存在。“政者，正也”，所谓“正”，就是让人与万物成为一个尽其性的存在者，《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性;则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人与万物皆得其正，所谓“民胞物与”也。因此，政治上的正统必基于宗教上的人与万物的圆成，此之谓“大一统”。“一统”者，人与万物概莫能外也，政治以此为其大者也。孔子把元、春、正、王放在一起而论正统，就是要证成这种理念，后来的公羊家，如董仲舒、何休等人亦是依据这种理念来阐发孔子的正统观念的。但汉代之后，儒者把作为理念的“一统”与政治上的“统一”相混淆，遂起争端，不过俱是郢书燕说也，且其大义萎缩了很多。“一统”就是拿正统之理念去统一天下，所谓“柔远人，怀诸侯”（《礼记·中庸》）也，这是教民、化民，天下归服的结果，是之谓平天下也。“统一”就是使天下在政治上归向一个权力中心，尽管在手段上有道德与不道德之分，但这种纯粹政治上的“统一”，并非是公羊家“大一统”的意思，也不是孔子的正统观念。 所谓“一统”就是拿正统之理念去使天下归服，这是王者的事，也就是天子之事。这样看来，天子只是拥有正统之理念，其威权俱由这种理念表示（《中庸》的“君子笃恭而天下平”，正是这种思想的体现），并非后世权力独大之君主也。天子的威权由正统之理念来体现，故天子只是一爵位。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天子之爵位，正由“仁义忠信，乐善不倦”来表示，因为人爵不及于天子也。《白虎通》卷一云：
天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。
《白虎通》卷一又云：“王者之制禄爵，凡五等。”即公侯伯子男，这是王者依制授予的，但这里面没有天子，说明无人可授予人以天子之爵，也就是说，天子不属于人爵。这里需要说明的是，向来存在天子有爵还是无爵之争论。陈立《白虎通疏证》引“古《周礼》说，天子无爵。同号于天，何爵之有？”又依据《孟子·万章上》：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，而曰：“以天子与五等之爵并称，安见天子非爵也？”其实，这种争论是可以平息的，说天子无爵，是指天子不属于人爵;说天子有爵，是指天子之爵属于天爵。拥有天爵的天子与拥有人爵的公卿大夫是大有不同的，同卷又云：
公、卿、大夫者，何谓也？内爵称也。内爵称公、卿、大夫何？爵者，尽也，各量其职尽其才也。公之为言公正无私也;卿之为言章也，章善明理也;大夫之为言大扶，扶进人者也。
公、卿、大夫，各有自己的权限与职位，但并没有说及天子，这进一步说明天子并没有世俗的权力与职位，他只是政治之正统理念的代表，故天子须无为而治。
天子是政治正统理念的象征，他代表政道;公卿大夫各有职权，负责具体的治理事务，他们代表治道。政治之正统理念具有绝对性、普遍性与恒常性，天子只是其象征，这意味着政道不可以像物一样被个人拥有，不可传递，亦不可争夺，孟子曰“天子不能以天下与人”（《孟子·万章上》）说的就是这个意思。在政治的正统理念即政道的规导之下遣官授职，形成治道，政道与治道分开，但政道高于治道，政道是治道的价值归宿，而治道是政道的体现。既然天子无权，那么，在政道的规导之下如何确立治道，即天子如何遣官授职？孟子给了我们解答：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”（《孟子·尽心下》）即政道规导之下的治道靠民意（“得乎丘民”）来确立，即依靠民选官吏的方式组成政府。文中子王通的下面一段话更能代表这种理想：
议，其尽天下之心乎？昔黄帝有合宫之听，尧有衢室之问，舜有总章之访，皆议之谓也。大哉乎！并天下之谋，兼天下之智，而理得矣，我何为哉？恭己南面而已。（《中说·问易》）
至此，儒家关于政治之正统观念之内涵与模型就包括以下三个方面：
其一，天子内修其德，法天无为而治。天子为天爵，并不拥有世俗之权力，天子仅为代表儒家法天无为而治的最高文化理想与制度设施，是为政道。政道是先天而亘古不变的，具有时空上的恒常性与普遍性，亦不属于任何集团或个人，而为人民所共有。唐人赵蕤在《长短经》卷七引太公姜尚之言曰：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也。”即是指人民所共同享有政道之意。但须知，这里的“共同享有”是指“总持地有，共同地有，非个别地有，或分别地有。依此，天下或国家非一动态的具体物，亦非一个人之属性，故既不可以取，亦不可以隶属于个人”。若不知此“共同享有”之大义，而以为是个别地有或分别地有，造成的灾难大矣。牟宗三（1909—1995）特别加以指陈，他说：
你可以有，我也可以有。不独属于一家一姓是也，用“天下人之天下”一观念来否定属于一家一姓亦是也，但否定属于某家某姓，而自己却取之据为己有，则仍是属于一家一姓也。是则“天下人之天下”徒成为逐鹿中原之口实，转而为个别地有或分别地有，因而遂成为“天下人之天下”一观念之否定。
若政道成为个人可据有的一物，可随个人的欲望或想法加以改变，则拥有政道的天子就不是一种政治正统理念的象征，而是一种实质的权力，则天子亦由天爵变为了人爵，因天子权力的干预，政治之正统理念的恒常性遂难保而不复存在。若认政治之正统理念为共同享有，则人人已享有，不必争夺或篡弑而据有;既争夺或篡弑而据有之，则正统已不是人人共享之理念，而是独占性的权力，此则走向正统之反面了。“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（《老子》第二十九章）“无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》第四十八章）先在政道这个地方“无为”，则治道那里就无有不成的事，是为“无不为”，故政道应该“常以无事”。此种观念虽出自道家，然于政道处，儒家亦必首肯之。
其二，在天下人共同享有之政道之下确立治道，组成政府，最终政府为政道负责。天下人共同享有政道的具体体现就是：每个人可依据政道来选出政府要员，赋予某人以权力，管理公共事务。然既可依政道赋予某人权力，也可依政道褫夺某人的权力，是以永远不会有独裁或把权力据有己有的可能。政府可以流变，治权亦可更替，但总是在政道的引导之下而为政道负责，治权属于政道，而政道乃天下人所共同享有，这意味着天下永远是天下人的天下。
其三，儒家政道之最高理想是修德而法天，则儒家的政治不只是管理俗世之事务，必至于宗教的高度，即让人与世界万物成为一个宗教性的圆满存在。故儒者之治民必含富民、教民、化民，乃至赞天地之化育，而与天地参矣。是以政必含教，政与教相互促进，是为正统。
可見，从终极之理想处讲，儒家正统之政治理念与黄老之学若合符节，且这种政治理念必然会导出民主之政道，政事并非由上向下推行，而是在下层社会自然生成，故无权力宰制之病。是以严复曰：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。”“长而不宰”“无为”俱是针对天子或君主而言，而真正“宰”而“有为”的是民主政道之下的百姓，由此，政治就真正能达到无所不能的善治，即“无不为”也。但可惜的是，儒家政治之正统模型在秦汉以后之君主专制那里无法实现，历代都是治权，而对于政道却没有自觉的意识。这样，天子成为权力最大的人，人人都想做，“王侯将相宁有种乎”，正是这种思想的体现，故争夺篡弑生焉。尽管其争夺之手段有道德与不道德之别，其治理有人道与不人道之异，但因为无政道，则使得历代之治理俱无道之可言，纯凭天子个人的德行与喜好。儒者若仅停留在此争王朝之正统与不正统，其实皆无意义，于政道没有丝毫贡献，即于儒者政治哲学的构建没有丝毫贡献。
不究政道而只究治权之授予取舍，政治沦为权力之游戏，则所有的正统之争都只是在争君主权力的合法性，而不是政治自身的合法性，即政治自身之正统。君主权力有得丧，以此为正统，则正统有绝续。实则天子为天爵，并无权力，只是政道之象征，权力属于政道，而政道为人民所共同享有，是以权力无得丧之可能，正统亦无绝续之变化，则正统不必争，天不变，道亦不变也。梁任公辟儒者正统之谬，亦颇能启发人：
《记》曰：“得乎邱民而为天子。”若是乎无统则已，苟有其统，则创垂之而继续之者，舍斯民而奚属哉？故泰西之良史，皆以叙述一国国民系统之所由来，及其发达进步盛衰兴亡之原因结果为主，诚以民有统而君无统也。借曰君而有统也，则不过一家之谱牒，一人之传记，而非可以冒全史之名，安劳史家之哓哓争论也。然则以国之统而属诸君，则固已举全国之人民，视同无物，而国民之资格，所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义为之误也。故不扫君统之谬见，而欲以作史，史虽充栋，徒为生民毒矣。
梁任公贬斥儒者之争正统，非谓政治无正统，乃因儒者所争俱非正统之所在也。若能确立政治之为正统之理念，则具体之王朝之正与不正立见，不在争也。故欧阳修、苏东坡之正统之辩，只有历史的意义，并无政治哲学的意义;而笔者不揣谫陋，以此文求教于方家，或冀能概见正统之所在，至少能开启讨论之方向也。
（责任编辑：杨翌琳 责任校对：罗丽娟）