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佛教自西汉末年传人中国，经历了与中土民俗深刻互动的过程，同时其自身尤其是密宗里所蕴含的印度本土民俗成分也得到了部分保留，龙畏醋观念即是佛教文化中较特殊之一种。
佛教有关龙畏醋的记载
汉传佛教时期的龙畏醋观念，首见于唐代，李肇《国史补》载：
旧说，圣善寺阁，常贮醋数十瓮，恐为蛟龙所伏以致雷霆也。通过贮醋，来防止蛟龙带来雷霆，毁坏寺阁。此说果有其事乎？所幸宋代所译密宗经典《佛说大摩里支菩萨经》所载祈雨法中，对此颇有印证，故极为珍贵，兹且转引如下：
复有成就法：取灰三五升，用醋和泥作丸一千，诵真言六十遍，送入龙池之内，一切诸龙皆大惊怕，即时降雨，普滋草木，如不降雨，身速生病，及坏眼目。
醋能使龙惊怖而遵照佛法降雨，由此《国史补》中所载贮醋防蛟龙，并非孤证。
此外，唐五代时期，还隐约存在一种龙卵与醋之间发生感应的说法。《太平广记》引段成式《酉阳杂俎》载，段氏曾于鸟巢中“得一黑石，大如雀卵，圆滑可爱，后偶置醋器中，忽觉石动，徐之，见有四足如铤，举之，足亦随缩”。这种奇特的黑石，又见于同书所引五代王仁裕的《玉堂闲话》：
朱梁尹皓镇华州，……于荒地中得一物，如石，又如卵，其色青黑，光滑可爱。……又行三二十里，见村院佛堂，遂置于像前。其夜雷霆大震，猛雨如注。天火烧佛堂，而不损佛像，盖龙卵也。院外柳树百余株，皆倒植之，其卵已失。
将二书所载结合参读，此黑石应是时人所认为的龙卵之形象。其中，对于前例，尚未能判定是否同属龙畏醋之观念；而后例中因藏龙卯而焚烧怫堂的情节，与《国史补》寺阁贮醋的防龙举措，二者却颇相一致。
龙畏醋的理论依据
经上文对佛经中的龙畏醋以及其他相关记载的初步罗列，此时有必要对此观念的理论渊源作进一步探讨，可供分析的角度应有以下三者：
1.典籍与教派之性质
目前所见对龙畏醋的较系统记载仅见于《国史补》与《佛说大摩里支菩萨经》，学界对于前者已有所关注，且多将其视作唐人辟邪文化之一种；对于后者或未予以充分重视，此经乃宋代印度僧人天息灾所译，属于佛教密宗典籍，其以醋、灰、泥丸降龙降雨之法，巫术色彩明显，这或许也是学者将《国史补》中贮醋防蛟龙视为辟邪手段的重要原因。
密教典籍中，醋经常被用于咒术活动，如“开元三大士”中的不空所撰《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》云：“若欲调伏恶人，用苦练、棘针、白芥子及墙土烧之，若以醋、苦菜子等烧之，一切怨者远去。”醋竟被赋予去恶解怨的神奇功能。
《佛说大摩里支菩萨经》因属译作，故书中思想的产生时代至少可回湖至宋以前，因唐宋相去未远，则《国史补》中的贮醋防蛟龙，很可能也受密宗影响，密宗于怫教诸教派中的咒术色彩最为明显，其在唐代尤其是开元年间得到广泛传播，而圣善寺虽长久以来被认作禅宗寺院，但寺中也的确有密教僧人活动。
圣善寺乃唐时东都洛阳的著名寺院，按《唐会要》，此寺始建于中宗神龙元年（705年），次年因中宗为其母武则天追福，改名圣善寺。《宋高僧传》载，开元十二年（724年），善无畏“随驾入洛”；据《全唐文》所录《东都圣善寺无畏三藏碑》，其“随驾至洛京，诏于圣善寺安置”；又《唐语林》载，善无畏曾在东都洛阳施展过睨龙求雨之术，“大风震雷，暴雨如泄”，此奉诏祈雨的成功，有助于密宗相应咒术的流传。
及至北宋初，圣善寺中仍有西域僧人，并翻译出部分密教典籍。《佛祖统纪》载，宋太宗太平兴国二年（977年），有西天沙门吉祥，“进贝叶梵经”。按《古今图书集成·释教部汇考·宋一》，吉祥是于闻国人。又据《大正藏》所收由吉祥所集《顶轮王大曼荼罗灌顶仪轨》，知其驻锡于东都圣善寺，而此经亦属密教部。
2.醋的压胜功效
醋，古时又名苦酒，其作为饮食调味品实属常见，但醋因浓度不同，却性质迥异。如汉代刘熙《释名·释饮食》：“苦酒，淳毒甚者，酢苦也。”即浓度过高的醋会损害人体健康，有类毒药。殆因此一特点，浓度高的醋，早在汉代已被视为压胜辟邪的有力工具。
《汉书·王莽传》载，新朝的卫将军王涉、大司马董忠等阴谋叛乱未果，董忠被卫士格杀，王莽对董忠尸首所采取的措施值得引起注意，其“欲以厌凶，使虎贲以斩马剑挫忠，盛以竹器”，并且“收忠宗族，以醇醯毒药、尺白刃丛棘并一坎而埋之”。
此类醇醯、毒药、丛棘等器具的功用为何？此事不妨与同书《广川惠王越列传》结合参看，广川王刘去的众姬争宠，王昭平、王地余二姬想要阴谋除去得宠的阳成昭信，反而见杀，“后昭信病，梦见昭平等，以状告去。去曰：‘虏乃复见畏我，独可燔烧耳。’掘出尸，皆烧为灰”。不久，被立为王后的阳成昭信又怂恿刘去残忍杀死新得宠的陶望卿，“硺代其阴中，割其鼻唇，断其舌。谓去日：‘前杀昭平，反来畏我，今欲靡烂望卿，使不能神。’与去共支解，置大镬中，取桃灰毒药并煮之，召诸姬皆临观，连日夜靡尽”。
广川王刘去及王后，通过采取焚尸、肢解、煮烂等令人发指的措施，并辅助以桃灰、毒药等工具，使那些强死的姬妾之鬼“不能神”，即不能变成危害自己的厉电。汉代有人死后身体的完整与不腐有助于永生的观念，广川王等人为了逃避梦魇，处心积虑破坏死者的尸体，也是受当时社会此种思想的浸染。同时，使用桃灰、毒药等一起烧煮，桃灰乃常见的压胜辟邪之物，所以这里的毒药，其功效可能不仅仅局限于现实中的毒杀效果，还应该能够满足时人心中在信仰层面赋予其的压胜功能。
再来回顾王莽的种种“厌凶”做法，其挫碎董忠尸首、使用毒药等与广川王等人如出一辙，而桃弧棘矢早在三代之时已作为藏冰、开冰时的重要仪式器具，其功能便是除灾，所以王莽使用醇醯的本意，也应是看重它与桃灰、丛棘等工具所共同拥有的压胜辟邪功能。
两晋时期，醋除却压制巫鬼外，又被赋予能够使龙肉发生变化的功能。张华《博物志》载“龙肉以醯浸之则文章生”，又《晋书·张华传》龙肉经醋浸泡“五色光起”。将此与密教以醋役使龙降雨相比较，前者或可视作是由龙畏醋观念推衍而来的一种说法。 醋的这一辟邪压胜功能影响绵长，直至明清，李时珍《本草纲目》尚记载“醋能少饮，辟邪胜酒”。
3.中土“天取龙”观念及五行说
按《国史补》所言，圣善寺贮醋之本意，在于防止蛟龙蛰伏于寺阁，招致雷霆。龙引致雷霆，即“天取龙”观念，早在东汉时期已经出现，王充《论衡》云：
雷电迅疾，击折树木，坏败屋室，时犯杀人，俗以为天取龙，其犯杀人，谓之有阴过。
至迟汉人已将雷电击中建筑物的现象称为“天取龙”，这一观念也继续流传于唐宋社会，且唐时佛教也将此与役龙降雨之事相联系，如此又与前《怫说大摩里支菩萨经》所载相呼应。宋人叶梦得《避暑录话》卷4云：
屋庐林木之间，时有震击而出，往往有隙穴，见其出入之迹。或日此龙之懒而匿藏者也。佛老书多言龙行雨甚苦，是以有畏而逃。
龙为逃脱降雨之职而潜逃，古时木建筑的高大楹柱，被时人认为是它们的最佳藏身地点，《太平广记》卷425“郭彦郎”条引《北梦琐言》云：
世言乖龙苦于行雨，而多窜匿，为雷神捕之，或在古木及楹柱之内。
这些乖龙藏身所择取的楹柱，也有的位于寺院，《太平广记》卷418“蔡玉”条引《大业拾遗记》云，弘农郡的崇敬寺内殿柱中有龙：
寺僧谓此柱腹空，乃凿柱至心，其内果空，为龙藏隐。
其实，按照佛教的理论观念，不只是乖龙，那些尊奉佛法的龙也多以寺院作为栖身之所，《太平广记》卷423“法喜寺”条引《宣室志》云，该寺佛殿西楹有龙盘绕，时人认为：
福地盖神祗所居，固龙之宅也，而佛寺亦为龙所依焉，故释氏有天龙八部，其义在矣。况郊野外寺，殿宇清敞，为龙之止，不亦宜乎。
此观念包含双重内容：其一，神祗择福地而居，龙乃神类，所以福地本身就是龙的宅院；其二，佛教体系中包含有龙的概念，龙择寺院而居，自有其依据。所以，佛寺与龙之间产生组合的现象，在佛教理论下已较为常见。
此外，怫寺所在，也被认为能为周边带来福祉，敦煌变文《庐山远公话》中，记载山神对于僧人栖止山中之态度，曰：
我从无量劫来，守镇此山，并不曾见有僧人，来投此山，皆是与我山中长福禳灾。
然而龙的狂暴性格时有反复，让僧众不得不对降伏的问题稍费心思。佛教体系中的龙有善恶之分，如《佛说大摩里支菩萨经》即言“若国土大旱必有恶龙”，而恶龙却可在佛法感召下，或被降伏，或“皆生欢喜即时降雨”。正因此一双重关系，龙既可暴露本性而带来雷霆水旱，也可守护寺塔，与佛寺和谐共生，《法苑珠林·敬塔篇·故塔部第六》对此层关系有深刻揭示：
益州郭下法成寺有沙门道卓，是名僧也。大业初，雒县寺塔无人修葺，才有下基。卓乃率化四部造木浮图，装饰备矣，塔为龙护，居在西南角井中，时有相现。侧有三池莫知深浅，三龙居之，人莫临视。贞观十三年，三龙大斗，雷霆振击，水火交飞，久之乃静。塔如本住，人皆拾取龙毛长三尺许，黄赤可爱。
同时，传奇故事中还存在龙与僧众相抗衡的现象，《太平广记》卷424“张老”条引《原化记》载，乖龙为度过灾厄，向僧人许诺以宝珠为赠，然而事后反复无信，毁坏僧舍：
荆湘有僧寺，背山近水，水中有龙，时或雷风大作，损坏树木。寺中有撞钟张老者，术士也，而僧不知，张老恶此龙损物，欲禁杀之，密为法，此龙已知，化为人，潜告僧日，某实龙也，住此水多年，或因出风雨损物，为张老所禁。……倘救其命，奉一宝珠，以伸报答，某即移于别处，僧诺之。……后数日，忽大雷雨，坏此僧含，夺其珠，果如张老之言。
龙与寺院毗邻而居，这一空间关系上的临近状态，辅以龙难以驾驭的乖戾性格，那么《国史补》圣善寺阁贮醋，其用意应是作为一种对龙的有效压制、驾驭手段而存在。所以，明晰龙自身的这一特点，再来回看上引法喜寺中的白龙，其虽然能够随祷降雨，但最终也被铁索束缚，“自是因以铁锁系之，其后里中有旱涝，祈祷之，应若影响”。
另外，由于“天取龙”故事的发生地多以遭雷击的建筑为主，所以对于《国史补》中的贮醋地点“圣善寺阁”本身的特点，也应加以注意。
前节已言之，圣善寺建于中宗神龙元年，次年正式赐名。《国史补》提及的具体贮醋地点位于“圣善寺阁”，此“阁”应即寺中的报慈阁。按《唐会要》，神龙二年（706年），唐中宗“为武后追福，改为圣善寺，寺内报慈阁，中宗为武后所立”；又唐代诗人成屿《登圣善寺阁望龙门》诗日“报慈弘孝理，行道得真源”，亦可为证。
圣善寺阁内部藏有武则天的夹芝大像，此像前身即武则天时由薛怀义等人监制、藏于天堂中的大像，后因火灾，天堂毁坏，专门另建圣善寺阁保存大像，《隋唐嘉话》记载“天堂既焚，钟复鼻绝，至中宗，欲成武太后志，乃斫象令短，建圣善寺阁以居之”。阁中所藏虽是之前的缩小版，但高度亦不可小视，《尚书故实》言怫像“自顶至颐八十三尺”，按唐代一尺约合今30厘米，“颐”乃面颊之意，则佛像仅头部大致高度已在24.9米左右。正由此关系，寺阁又得名“大像阁”，《旧唐书·文苑传》，许景先曾在寺内建报慈阁之时，“诣阙献《大像阁赋》”。
圣善寺阁不仅高于当时一般建筑，而且其用材与技艺也十分特别。按照唐代高彦休《唐阙史》记载，为了保证寺阁不因太高而产生倾斜，地基深度超出一般建筑，另外寺阁几乎纯属木结构：
愚曾看修寺记云，殿基掘地及泉，以蜃灰和香土错实之，所以备倾蛰也。……每瓦邱铁贯之具，率以木者，神功异绩，不可殚记，成此类也。
在当时并不完备的防雷、防火技术条件以及建筑本身选材、高度状况的影响下，圣善寺阁的防火问题无疑是时人考虑的重要问题之一，贮醋防龙，或许是此番考虑下所采取的一种应对措施。
此外，为何时人认为龙喜潜藏于寺院楹柱，从传统的五行生克角度也能做出一定的解释。《太平广记》卷311“萧旷”条引《传记》，记载了主人公与洛浦龙女的对话：
旷又曰：梭化为龙如何？女日：梭，木也，龙本属木，变化归木，又何怪也？
如此，五行说较圆满地解决了龙藏身于木柱中的原因，而对于雷电击中建筑的“天取龙”现象，人们只需从防备龙的角度采取相应措施进行应对，这一逻辑关系，或对于理解佛教于寺阁中贮醋这种看似荒诞行为的原因有所裨益。
小结
唐代怫教中的龙畏醋观念，由于文献所言简略，未能及时睹见其背后的思想动机与出发点，故寺中贮醋之行为稍显怪异。然而此说法比较完整地出现在佛教相应领域，尤其与密教多有牵涉，故更应将其视作佛教文化中之一种。同时，鉴于《国史补》中确有此主张，而相关怫经中亦存在类似之说法，那么将此种行为放置到当时的社会文化背景下考量，应可寻得部分踪迹。
首先，从贮醋所在的圣善寺来看，其中的密教僧侣以及相应咒术活动的展开，或可为贮醋防龙行为的采用与施行酝酿文化氛围。
其次，贮醋防龙，凸显的是醋对龙的一种压制功能，而这一特征与古代中国社会由两汉延至明清的醋的压胜辟邪功能，二者或未可视作同源，却亦堪称相似，这也为寺院中采取这种源出密宗的特殊行为提供了理解乃至包容支持的心理空间。
此外，中国古代的“天取龙”观念，龙的藏身之处多在木建筑之中，这一特征，部分摆脱了道与俗二群体在无形思想上的分立，专就建筑这一有形物质本身，二者各自展开祛除之努力，寺院为龙所居止之现象亦并非罕见。然而怫教又自有其龙的概念，龙之个性好恶亦无常多变，以故又有守寺护塔之龙，一定程度上又与以醋降龙互有抵牾，但这些尊奉佛法的龙中，尚不乏为铁锁所束缚者。因此，《国史补》所言以醋降龙，不仅客观存在，且有其从民俗文化以及宗教思维角度考量而施行的特殊必要性。
作者单位：复旦大学
佛教有关龙畏醋的记载
汉传佛教时期的龙畏醋观念，首见于唐代，李肇《国史补》载：
旧说，圣善寺阁，常贮醋数十瓮，恐为蛟龙所伏以致雷霆也。通过贮醋，来防止蛟龙带来雷霆，毁坏寺阁。此说果有其事乎？所幸宋代所译密宗经典《佛说大摩里支菩萨经》所载祈雨法中，对此颇有印证，故极为珍贵，兹且转引如下：
复有成就法：取灰三五升，用醋和泥作丸一千，诵真言六十遍，送入龙池之内，一切诸龙皆大惊怕，即时降雨，普滋草木，如不降雨，身速生病，及坏眼目。
醋能使龙惊怖而遵照佛法降雨，由此《国史补》中所载贮醋防蛟龙，并非孤证。
此外，唐五代时期，还隐约存在一种龙卵与醋之间发生感应的说法。《太平广记》引段成式《酉阳杂俎》载，段氏曾于鸟巢中“得一黑石，大如雀卵，圆滑可爱，后偶置醋器中，忽觉石动，徐之，见有四足如铤，举之，足亦随缩”。这种奇特的黑石，又见于同书所引五代王仁裕的《玉堂闲话》：
朱梁尹皓镇华州，……于荒地中得一物，如石，又如卵，其色青黑，光滑可爱。……又行三二十里，见村院佛堂，遂置于像前。其夜雷霆大震，猛雨如注。天火烧佛堂，而不损佛像，盖龙卵也。院外柳树百余株，皆倒植之，其卵已失。
将二书所载结合参读，此黑石应是时人所认为的龙卵之形象。其中，对于前例，尚未能判定是否同属龙畏醋之观念；而后例中因藏龙卯而焚烧怫堂的情节，与《国史补》寺阁贮醋的防龙举措，二者却颇相一致。
龙畏醋的理论依据
经上文对佛经中的龙畏醋以及其他相关记载的初步罗列，此时有必要对此观念的理论渊源作进一步探讨，可供分析的角度应有以下三者：
1.典籍与教派之性质
目前所见对龙畏醋的较系统记载仅见于《国史补》与《佛说大摩里支菩萨经》，学界对于前者已有所关注，且多将其视作唐人辟邪文化之一种；对于后者或未予以充分重视，此经乃宋代印度僧人天息灾所译，属于佛教密宗典籍，其以醋、灰、泥丸降龙降雨之法，巫术色彩明显，这或许也是学者将《国史补》中贮醋防蛟龙视为辟邪手段的重要原因。
密教典籍中，醋经常被用于咒术活动，如“开元三大士”中的不空所撰《金刚顶经大瑜伽秘密心地法门义诀》云：“若欲调伏恶人，用苦练、棘针、白芥子及墙土烧之，若以醋、苦菜子等烧之，一切怨者远去。”醋竟被赋予去恶解怨的神奇功能。
《佛说大摩里支菩萨经》因属译作，故书中思想的产生时代至少可回湖至宋以前，因唐宋相去未远，则《国史补》中的贮醋防蛟龙，很可能也受密宗影响，密宗于怫教诸教派中的咒术色彩最为明显，其在唐代尤其是开元年间得到广泛传播，而圣善寺虽长久以来被认作禅宗寺院，但寺中也的确有密教僧人活动。
圣善寺乃唐时东都洛阳的著名寺院，按《唐会要》，此寺始建于中宗神龙元年（705年），次年因中宗为其母武则天追福，改名圣善寺。《宋高僧传》载，开元十二年（724年），善无畏“随驾入洛”；据《全唐文》所录《东都圣善寺无畏三藏碑》，其“随驾至洛京，诏于圣善寺安置”；又《唐语林》载，善无畏曾在东都洛阳施展过睨龙求雨之术，“大风震雷，暴雨如泄”，此奉诏祈雨的成功，有助于密宗相应咒术的流传。
及至北宋初，圣善寺中仍有西域僧人，并翻译出部分密教典籍。《佛祖统纪》载，宋太宗太平兴国二年（977年），有西天沙门吉祥，“进贝叶梵经”。按《古今图书集成·释教部汇考·宋一》，吉祥是于闻国人。又据《大正藏》所收由吉祥所集《顶轮王大曼荼罗灌顶仪轨》，知其驻锡于东都圣善寺，而此经亦属密教部。
2.醋的压胜功效
醋，古时又名苦酒，其作为饮食调味品实属常见，但醋因浓度不同，却性质迥异。如汉代刘熙《释名·释饮食》：“苦酒，淳毒甚者，酢苦也。”即浓度过高的醋会损害人体健康，有类毒药。殆因此一特点，浓度高的醋，早在汉代已被视为压胜辟邪的有力工具。
《汉书·王莽传》载，新朝的卫将军王涉、大司马董忠等阴谋叛乱未果，董忠被卫士格杀，王莽对董忠尸首所采取的措施值得引起注意，其“欲以厌凶，使虎贲以斩马剑挫忠，盛以竹器”，并且“收忠宗族，以醇醯毒药、尺白刃丛棘并一坎而埋之”。
此类醇醯、毒药、丛棘等器具的功用为何？此事不妨与同书《广川惠王越列传》结合参看，广川王刘去的众姬争宠，王昭平、王地余二姬想要阴谋除去得宠的阳成昭信，反而见杀，“后昭信病，梦见昭平等，以状告去。去曰：‘虏乃复见畏我，独可燔烧耳。’掘出尸，皆烧为灰”。不久，被立为王后的阳成昭信又怂恿刘去残忍杀死新得宠的陶望卿，“硺代其阴中，割其鼻唇，断其舌。谓去日：‘前杀昭平，反来畏我，今欲靡烂望卿，使不能神。’与去共支解，置大镬中，取桃灰毒药并煮之，召诸姬皆临观，连日夜靡尽”。
广川王刘去及王后，通过采取焚尸、肢解、煮烂等令人发指的措施，并辅助以桃灰、毒药等工具，使那些强死的姬妾之鬼“不能神”，即不能变成危害自己的厉电。汉代有人死后身体的完整与不腐有助于永生的观念，广川王等人为了逃避梦魇，处心积虑破坏死者的尸体，也是受当时社会此种思想的浸染。同时，使用桃灰、毒药等一起烧煮，桃灰乃常见的压胜辟邪之物，所以这里的毒药，其功效可能不仅仅局限于现实中的毒杀效果，还应该能够满足时人心中在信仰层面赋予其的压胜功能。
再来回顾王莽的种种“厌凶”做法，其挫碎董忠尸首、使用毒药等与广川王等人如出一辙，而桃弧棘矢早在三代之时已作为藏冰、开冰时的重要仪式器具，其功能便是除灾，所以王莽使用醇醯的本意，也应是看重它与桃灰、丛棘等工具所共同拥有的压胜辟邪功能。
两晋时期，醋除却压制巫鬼外，又被赋予能够使龙肉发生变化的功能。张华《博物志》载“龙肉以醯浸之则文章生”，又《晋书·张华传》龙肉经醋浸泡“五色光起”。将此与密教以醋役使龙降雨相比较，前者或可视作是由龙畏醋观念推衍而来的一种说法。 醋的这一辟邪压胜功能影响绵长，直至明清，李时珍《本草纲目》尚记载“醋能少饮，辟邪胜酒”。
3.中土“天取龙”观念及五行说
按《国史补》所言，圣善寺贮醋之本意，在于防止蛟龙蛰伏于寺阁，招致雷霆。龙引致雷霆，即“天取龙”观念，早在东汉时期已经出现，王充《论衡》云：
雷电迅疾，击折树木，坏败屋室，时犯杀人，俗以为天取龙，其犯杀人，谓之有阴过。
至迟汉人已将雷电击中建筑物的现象称为“天取龙”，这一观念也继续流传于唐宋社会，且唐时佛教也将此与役龙降雨之事相联系，如此又与前《怫说大摩里支菩萨经》所载相呼应。宋人叶梦得《避暑录话》卷4云：
屋庐林木之间，时有震击而出，往往有隙穴，见其出入之迹。或日此龙之懒而匿藏者也。佛老书多言龙行雨甚苦，是以有畏而逃。
龙为逃脱降雨之职而潜逃，古时木建筑的高大楹柱，被时人认为是它们的最佳藏身地点，《太平广记》卷425“郭彦郎”条引《北梦琐言》云：
世言乖龙苦于行雨，而多窜匿，为雷神捕之，或在古木及楹柱之内。
这些乖龙藏身所择取的楹柱，也有的位于寺院，《太平广记》卷418“蔡玉”条引《大业拾遗记》云，弘农郡的崇敬寺内殿柱中有龙：
寺僧谓此柱腹空，乃凿柱至心，其内果空，为龙藏隐。
其实，按照佛教的理论观念，不只是乖龙，那些尊奉佛法的龙也多以寺院作为栖身之所，《太平广记》卷423“法喜寺”条引《宣室志》云，该寺佛殿西楹有龙盘绕，时人认为：
福地盖神祗所居，固龙之宅也，而佛寺亦为龙所依焉，故释氏有天龙八部，其义在矣。况郊野外寺，殿宇清敞，为龙之止，不亦宜乎。
此观念包含双重内容：其一，神祗择福地而居，龙乃神类，所以福地本身就是龙的宅院；其二，佛教体系中包含有龙的概念，龙择寺院而居，自有其依据。所以，佛寺与龙之间产生组合的现象，在佛教理论下已较为常见。
此外，怫寺所在，也被认为能为周边带来福祉，敦煌变文《庐山远公话》中，记载山神对于僧人栖止山中之态度，曰：
我从无量劫来，守镇此山，并不曾见有僧人，来投此山，皆是与我山中长福禳灾。
然而龙的狂暴性格时有反复，让僧众不得不对降伏的问题稍费心思。佛教体系中的龙有善恶之分，如《佛说大摩里支菩萨经》即言“若国土大旱必有恶龙”，而恶龙却可在佛法感召下，或被降伏，或“皆生欢喜即时降雨”。正因此一双重关系，龙既可暴露本性而带来雷霆水旱，也可守护寺塔，与佛寺和谐共生，《法苑珠林·敬塔篇·故塔部第六》对此层关系有深刻揭示：
益州郭下法成寺有沙门道卓，是名僧也。大业初，雒县寺塔无人修葺，才有下基。卓乃率化四部造木浮图，装饰备矣，塔为龙护，居在西南角井中，时有相现。侧有三池莫知深浅，三龙居之，人莫临视。贞观十三年，三龙大斗，雷霆振击，水火交飞，久之乃静。塔如本住，人皆拾取龙毛长三尺许，黄赤可爱。
同时，传奇故事中还存在龙与僧众相抗衡的现象，《太平广记》卷424“张老”条引《原化记》载，乖龙为度过灾厄，向僧人许诺以宝珠为赠，然而事后反复无信，毁坏僧舍：
荆湘有僧寺，背山近水，水中有龙，时或雷风大作，损坏树木。寺中有撞钟张老者，术士也，而僧不知，张老恶此龙损物，欲禁杀之，密为法，此龙已知，化为人，潜告僧日，某实龙也，住此水多年，或因出风雨损物，为张老所禁。……倘救其命，奉一宝珠，以伸报答，某即移于别处，僧诺之。……后数日，忽大雷雨，坏此僧含，夺其珠，果如张老之言。
龙与寺院毗邻而居，这一空间关系上的临近状态，辅以龙难以驾驭的乖戾性格，那么《国史补》圣善寺阁贮醋，其用意应是作为一种对龙的有效压制、驾驭手段而存在。所以，明晰龙自身的这一特点，再来回看上引法喜寺中的白龙，其虽然能够随祷降雨，但最终也被铁索束缚，“自是因以铁锁系之，其后里中有旱涝，祈祷之，应若影响”。
另外，由于“天取龙”故事的发生地多以遭雷击的建筑为主，所以对于《国史补》中的贮醋地点“圣善寺阁”本身的特点，也应加以注意。
前节已言之，圣善寺建于中宗神龙元年，次年正式赐名。《国史补》提及的具体贮醋地点位于“圣善寺阁”，此“阁”应即寺中的报慈阁。按《唐会要》，神龙二年（706年），唐中宗“为武后追福，改为圣善寺，寺内报慈阁，中宗为武后所立”；又唐代诗人成屿《登圣善寺阁望龙门》诗日“报慈弘孝理，行道得真源”，亦可为证。
圣善寺阁内部藏有武则天的夹芝大像，此像前身即武则天时由薛怀义等人监制、藏于天堂中的大像，后因火灾，天堂毁坏，专门另建圣善寺阁保存大像，《隋唐嘉话》记载“天堂既焚，钟复鼻绝，至中宗，欲成武太后志，乃斫象令短，建圣善寺阁以居之”。阁中所藏虽是之前的缩小版，但高度亦不可小视，《尚书故实》言怫像“自顶至颐八十三尺”，按唐代一尺约合今30厘米，“颐”乃面颊之意，则佛像仅头部大致高度已在24.9米左右。正由此关系，寺阁又得名“大像阁”，《旧唐书·文苑传》，许景先曾在寺内建报慈阁之时，“诣阙献《大像阁赋》”。
圣善寺阁不仅高于当时一般建筑，而且其用材与技艺也十分特别。按照唐代高彦休《唐阙史》记载，为了保证寺阁不因太高而产生倾斜，地基深度超出一般建筑，另外寺阁几乎纯属木结构：
愚曾看修寺记云，殿基掘地及泉，以蜃灰和香土错实之，所以备倾蛰也。……每瓦邱铁贯之具，率以木者，神功异绩，不可殚记，成此类也。
在当时并不完备的防雷、防火技术条件以及建筑本身选材、高度状况的影响下，圣善寺阁的防火问题无疑是时人考虑的重要问题之一，贮醋防龙，或许是此番考虑下所采取的一种应对措施。
此外，为何时人认为龙喜潜藏于寺院楹柱，从传统的五行生克角度也能做出一定的解释。《太平广记》卷311“萧旷”条引《传记》，记载了主人公与洛浦龙女的对话：
旷又曰：梭化为龙如何？女日：梭，木也，龙本属木，变化归木，又何怪也？
如此，五行说较圆满地解决了龙藏身于木柱中的原因，而对于雷电击中建筑的“天取龙”现象，人们只需从防备龙的角度采取相应措施进行应对，这一逻辑关系，或对于理解佛教于寺阁中贮醋这种看似荒诞行为的原因有所裨益。
小结
唐代怫教中的龙畏醋观念，由于文献所言简略，未能及时睹见其背后的思想动机与出发点，故寺中贮醋之行为稍显怪异。然而此说法比较完整地出现在佛教相应领域，尤其与密教多有牵涉，故更应将其视作佛教文化中之一种。同时，鉴于《国史补》中确有此主张，而相关怫经中亦存在类似之说法，那么将此种行为放置到当时的社会文化背景下考量，应可寻得部分踪迹。
首先，从贮醋所在的圣善寺来看，其中的密教僧侣以及相应咒术活动的展开，或可为贮醋防龙行为的采用与施行酝酿文化氛围。
其次，贮醋防龙，凸显的是醋对龙的一种压制功能，而这一特征与古代中国社会由两汉延至明清的醋的压胜辟邪功能，二者或未可视作同源，却亦堪称相似，这也为寺院中采取这种源出密宗的特殊行为提供了理解乃至包容支持的心理空间。
此外，中国古代的“天取龙”观念，龙的藏身之处多在木建筑之中，这一特征，部分摆脱了道与俗二群体在无形思想上的分立，专就建筑这一有形物质本身，二者各自展开祛除之努力，寺院为龙所居止之现象亦并非罕见。然而怫教又自有其龙的概念，龙之个性好恶亦无常多变，以故又有守寺护塔之龙，一定程度上又与以醋降龙互有抵牾，但这些尊奉佛法的龙中，尚不乏为铁锁所束缚者。因此，《国史补》所言以醋降龙，不仅客观存在，且有其从民俗文化以及宗教思维角度考量而施行的特殊必要性。
作者单位：复旦大学