作者之父因弹劾贤忠党遭构陷而死于狱中，后魏案发，青年黄宗羲草拟奏疏，请诛杀魏党。朝廷令刑部审讯。黄宗羲以铁椎击奸党，拔一人胡须，回乡焚以祭父，后又捶毙虐杀其父之狱卒并阉党。冤隋大白之日，偕同被难者子弟于诏狱门设祭，痛哭不已，观者莫不为之动容，明思宗感其忠孝未责其擅杀之罪。
　　黄宗羲自述曾被称为“游侠”，其实堪称热血壮士。清兵渡江，黄宗羲集合里中子弟组织“世忠营”，奔走钱塘江南北，九死一生，坚持武装抗击清军。壮年黄宗羲实为抗清英雄。兵败后，隐居著书，诸多学者（大如戴震）屈节认同清治，黄宗羲（还有顾炎武等）严守节操，拒绝清廷高规格征召，不为所动。老年黄宗羲成为民族品格之高标。
　　黄氏之政治学术著作不限于总结明亡之遗恨，而是将视野提高到中华历代政治制度，总结得失利弊，指出一切腐败根源乃在号称代天牧民的、神圣不可侵犯的君主。《明夷待访录》从原君、原臣、原法、置相、学校、取士等方面对封建政治体制全面批判，思想宏富而系统。其学术之博大精深，标志着中华文化达到了一个新的高度。黄氏虽晚于意大利的乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno，1548～1600），但是其反封建之英勇与布鲁诺之反上帝创世说足以比美。《明夷待访录》在清代被列为禁书，《原君》为该书之首篇，具有纲领性质。
　　文章不取先秦游说巧喻机智，不取荀子赋体博喻，亦不同苏洵《六国论》开门见山地指出六国非败于战，而败于不战，而是取法“先立地步”，再作认证、反驳。本文主题乃君主罪恶论。分为两部分展开，第一部分为引论，层次曲折，递进深化。第二部分进入主题。
　　有生之初，人各自私也，人各自利也;天下有公利而其或兴之，有公害而莫或除之。
　　人皆自私自利，文脉之首，反面着眼。因为自私，天下之“公利”，无人从事;天下之“公害”，无人铲除。从逻辑上说，因果关系自然，理由充分。在结构上，句法平行，更显有机。用语一直在对立面中展示。从“自利”到“公利”，从“公利”到“公害”，都是正反两面，思维在两个极端上展开，其间略而不计，显得全面。
　　这是引出论点的第一个层次。
　　接着文脉向相反方面推演。有不自私者，不以己利为利，使天下受利;不以己害为害，而使天下释害。逻辑仍然是在矛盾中展开——己利与天下利，己害與天下害对立，但是文脉没有重复，而是进了一层，矛盾发生转化，己利转化为天下利，己害转化为天下释害。
　　这是引题的第二层次。
　　接下来，指出这样的人，其勤劳千万于天下人而不享其利，这与人情是绝对矛盾的。当皇帝本该是无人甘愿的，这个道理颇有冲击力，与常识有悖。要证明此理，不能光凭推理，黄宗羲列举了相当经典的事实。
　　故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也;入而又去之者，尧、舜是也;初不欲入而不得去者，禹是也。
　　在为了争夺皇权而不惜流血千里、伏尸百万的时代，的确有先贤不屑于此。第一类，衡量利弊，就是不干，如许由、务光;第二类，当了君主，主动放弃，如尧、舜;第三类，初不欲为，为而不能脱身，如大禹。光凭这几个例子，要印证普遍的人性，可能片面，与孤证差不多。但作者用分类法，始终不愿，做了又让，做了又不能让，三类人从本性上均不屑。至少在形式上显得全面。这些都是古人，很遥远，但是与今人在本性上是一样的：“好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”行文逻辑的一贯性很强，连公认的圣君、贤者都是因为自利才逃避、退让，不得已而为之。
　　至此文脉仍然是古今正反对比，但不仅仅是矛盾，而是在矛盾中有统一，在人之常情（好逸恶劳）上是统一的。
　　这是第三个层次。每个层次都在私利和公利、勤劳和享利的对立中推演。
　　这还只是引题，文章的目的并不是泛论为王之劳与享之间的不平衡，而是为了批判千年来的君王专制的残毒。引题从正反两方面推进，主题从正反对立中引出，后之君王之腐败、凶残在于与古道相悖，顺理成章。
　　引题之功能不但是引出主题，而且成为全文正反两面不可分割的部分。后之人君将前文所论利己利人之原则完全颠倒：以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人。文章紧扣对立的话语：利与害，己与人。天下人不敢自私、自利，而人君则不但可，而且“以我之大私为天下之大公”。论述就这样深化了：首先，不是一般的私，而是“大私”，这是量上的扩张;其次，则是将一己之“大私”变为“大公”，这就是质的转化了。造成如此显而易见的荒谬转化的条件是什么呢？
　　以为天下利害之权皆出于我。
　　关键词是“权”和“我”。“权”的特点是天下之权是无限的，“我”是极端个别的，这就是极权，正是这种无限的极权造成了无限的专制。更深刻的是这种极权不是以个人有限的生命为限。君王把天下看成是“产业”，生命是有限的，产业则是可以超越生命遗传的。要害是“传之子孙，受享无穷”。列举汉高祖称帝得天下为“某业所就”为例，一笔带过说明“其逐利之情”。接着对把天下当作一己之产业作正面批判，不再停留在“权”与“我”上，而是提出了一对新的范畴一“主”与“客”。古君以天下为主，后君以天下为客。为了成为天下产业之主，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，将屠毒民人之惨祸，奉一人之淫乐视为当然。在君权天授的时代，黄宗羲得出了“为天下之大害者，君而已矣”的结论，万恶之源皆出于君王，这在中国思想界史上是震古烁今的。其发扬了孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，比之阮籍“君立而虐兴”，嵇康君王“宰割天下以奉其私”更加深邃。其根本性的超越在于指出君为害民之源，对这样的害民者“天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也”。这就更进了一步，君王是万恶之源，而且为千夫所指，众矢之的，理所当然。
　　黄宗羲并不因如此勇敢的思想而满足，作为学者，要使自己的学说成为学问，不可或缺的是对历史资源的重新解释和批判。这其间有个过渡：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”从句法上说，这是—个设问，较上文的许多陈述句法有了变化。这就接触到儒家忠于王权的核心。对于黄宗羲来说，在行文上不无难处。黄氏之政治理想乃是君王以德治国，这从根本上是儒家思想。儒家一般强调君臣之义可动摇，而黄宗羲要说的是暴君是可以反抗，甚至是可以诛杀的。对这个矛盾，他提出了一个“小儒”的观念。 　　而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间。
　　他藐视把君臣之义绝对化——臣在任何条件下均不可反君、诛君，将持这样僵化观念之人定为“小儒”。与之相对的，不言而喻，乃是大儒。这样立论是很勇敢的，其实，把君臣之大义当作无所逃于天地之间的并不是“小儒”，而是程颐、程颢这样的大儒。
　　《二程全书·遗书》有云：“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”
　　黄宗羲反对君主专制的思想是很坚决的。也在《明夷待访录·原臣》中就认定，臣之责任，乃“为天下，非为君也;为万民，非为一姓也”。在《原法》中批判君主之法，乃一家之法而非天下之法。在《学校》中主张思想自由：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公属是非于学校”，“必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备”。黄宗羲这样的思想太超前了，几乎把学校当成了议会。
　　在黃宗羲看来，把二程之流归为“小儒”还是很客气的。
　　不可忽略的是，黄宗羲对与论点不尽相合的史料，采取两种办法：一是对于并非广为人知的史料，以不露痕迹的“小儒”加以虚化;二是对于家喻户晓的史料则加以否定，不过不是武断否定，而是以肯定正面的史料来否定负面的史料。关于周武王以臣伐商纣暴君，有两种史料，一种是《尚书》《孟子》赞赏武王伐纣不是以臣伐君，而是诛“独夫”（《尚书·泰誓》中记载武王伐纣，称纣为独夫，孟子亦认同）;另一种则是伯夷、叔齐兄弟的故事，武王伐纣，两人拦马劝阻，臣不能伐君，商亡之后，两人耻食周粟，隐居首阳山，采薇而食，最终饿死。黄宗羲斥之为“无稽之事”。在此基础上，以兆人万姓与一人一姓相对，顺理成章地得出“武王，圣人也;孟子之言，圣人之言也”，还特别点出朱元璋因此把孟子从文庙中逐出，都是因为一些“小儒”作祟。
　　文章做到这里，一般论证已经完成了，但黄宗羲的深刻在于进一步提出问题，君王视江山、百姓为“产业”，立意“传之子孙，受享无穷”。但是，自私的本性并非君王独有，天下人皆欲得之。以一人之智，不能胜天下人之谋，其结果是“远者数世，近者及身”就走向反面，骨肉崩溃，以致南朝宋顺帝被萧道成逼到让位，被押解出宫时哭着说：“愿后身世世勿复生帝王家。”李自成攻陷北京，崇祯皇帝逃入寿宁宫，挥剑欲杀十六岁的长平公主，砍断她的左臂，说：“若何为生我家！”其子孙不但不能“受享无穷”，而且不能保命，命运还不如平头百姓。这就辩证地说明，此皆一人擅权，残民以逞，祸及其身是必然后果。
　　最后的尾声仍然在对立中总结，一方面是“俄顷淫乐”，另一方面是“无穷之悲”。残民以逞的淫乐是暂时的，而残己之悲却是无穷的。根源都在一人无限的极权。
　　《明夷待访录》本意是待异世明君垂询，但因其对君主制度否定得太彻底了，不但没有帝王垂顾，反而成了禁书。倒是为二百多年后的晚清变法先驱提供了思想基础。梁启超在《中国近三百年学术史》中谈到《明夷待访录》：“光绪间，我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”君主立宪，限制君权，这是黄宗羲可以想象的。民主革命，彻底推翻帝制代之以共和政体，这是黄宗羲想象之外的。但是，这并不妨碍孙中山也从中得到良多启迪。据吴相湘《孙逸仙先生传》、林桂圃《国父的民权说》：“先生在海外奔走提倡革命之际，即经常随身携带《明夷待访录》一书，时时翻阅其中的《原君》《原臣》二篇。”