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摘 要：二程学说之间有着共同开创、不断发扬的前仆后继关系，程颐后来建立的理学体系实为对程颢未竟事业的推进与完善。程颐区分性、气，提出“性即理”，既内含性、气，又以心、性、情三者为一，给理的认知提供了本体依据。从而明确论述了在程颢那里“不容说”的天命之性，为之找到本体的挂搭处。而“涵养须用敬”，格物之初需要人心有意为之的观点，也使程颐的工夫论克服了“生之谓性”与天命之性的矛盾，为理的认知找到了现实的可下手处，在理学体系上较程颢进了一步。
关键词：天命之性；性即理；二程；学说关系
中图分类号：B244.6 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）36-0020-03
二程兄弟自家提出“天理”，开创理学学派，二人的学说在根本上确为一致。虽然程颢说“元来只此是道”，程颐则明确指出“道非阴阳也”，此处看似二人观点有别，但程颢之语以“阴阳亦形而下者也”为前提，也就是说，程颢仍认为道是阴阳对立变化的法则，这又和程颐“所以阴阳者是道也”的观点相统一。
二程的差异也颇多，如朱熹说：
明道语宏大，伊川语亲切。明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初看未甚好，久看方好[1]2358。
清代黄百家指出二程之不同：
顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也[2]540。
冯友兰则认为小程开程朱理学一系，大程开陆王心学一系，或是小程属客观唯心主义，大程属主观唯心主义。他在《中国哲学史新编》中说：
其实，他们兄弟之间的分别是很大的。他们所用的名词虽然相同，但所讨论的哲学问题并不相同[3]103。
陈钟凡认为大程是神气一元论者，小程是理气二元论者。（《两宋思想述评》）张立文从二程的哲学逻辑结构出发认为二者“有其大同，亦有其异”（《宋明理学研究》），陈来教授也认为“其实二程之间差别很大”（《宋明理学》）。
在这些差异下明确二程学说关系，必然有助于进一步明晰其理学体系之全貌及发展路向。
一、明言“不容说”的天命之性
程颐对本体理的认识与发明更为完备、明确，并非程颢的“默而识之”。“默而识之”涉及工夫论问题，其实质主要是对“理”的把握和认识。二程的主要差异就在于此，其中对性理关系的论述是体现二人学说关系的关键。
程颢解释“万物皆备于我”，讲“仁者，浑然与物同体”、“天地之用，皆我之用”，又认为万物一体皆从“理”那里来，只是“人则能推，物则气昏，推不得”。原因何在？这涉及“性”。
程颢的“道即性也”与程颐的“性与天道，一也”一致，而在对“性”做具体区分时，程颢却显得有些模糊不清，认为“性即气，气即性”。将“性”看作气禀之性，可善可恶，所以有“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”之语，并以清浊之水皆为水喻之。程颢意识到善、恶皆为性与“元者善之长”之间的矛盾，坚持性本善并提出“此理，天命也”，认为本善之性为天命之性。至于天命之性，程颢却又以其在“生之谓性”、“人生而静”之上，终以“不容说”来了结。①朱熹评论程颢对“性“的比喻：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”（朱子语类·第九十五卷）点到了程颢性论的痛处。张岱年先生之所以认为程颢有关“性”的观点与告子相近，也是这个原因[4]。尽管程颢认为天地所生之物皆有其性，只是需要对不同的物在“性”上加以区分，不能像佛教那样“只道一般”。然而程颢对告子“生之谓性”的赞同，则印证了朱熹、张岱年对其“性”论的评价。
程颢通过解释《中庸》前三句来阐发“性”，再次强调万物各有其性，当“循其性命而不失”乃是“道”。程颐在《中庸解》中则首先提出“性与天道，一也”，明确“天道降而在人谓之性”，接下来的生生固有之性与降而在人之性亦非同一个“性”。程颐说：
此章先明性道教三者所以名。性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也。道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后，不可不修[6]1152。
程颐用“时”、“位”等概念说明了“修道”的必然性，“必欲为法于后”则是在这一必然过程中人的主动性之彰显。而程颢“若元不失，则何修之有”等语自相矛盾，表现出对“性”在层次上的理解混乱。
人究竟何以“能推”？程颢以人为万物之灵，“无人则无以见天地”。然而他在解释“天地设位而易行其中”时却说：
何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也[5]118。
程颢自答“盖人亦物”，似对此问题犹存疑惑。既然人为万物之灵，则人必有根本不同于万物之处。程颢没有找到这个不同，则不得不回到虽为万物之灵而仍为万物的思路上来。尽管他说“言理言诚亦可”，却仍未进一步说明理、诚与人的关系及其在人身上的表现。至于“欲使人默识而自得之”，则与“不容说”一同走向不归路，难免有牵强无奈之嫌。确实，程颢虽然也讲“万物皆备于我”，但他并没有解决万物如何皆备于我的问题[7]，如果不把与道、理为一的“性”讲清楚，人如何能够“反身而诚”以推出天理始终找不到可挂搭处。若从程颢自然而然之理的观点出发认为人能推而物不能推当属自然，①人性自然有不同于物之性的地方，那么发生在人身上的“生之谓性”与天命之性将会再次发生矛盾。
程颐在《易说》中解释“天地设位而易行其中”则说：
高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则《易》在其中矣。斯理也，成之在人则为性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也[6]1029。
程颐既说明了人之灵在于其性，也提及这是理之所成。在理与人之间的关系问题上做了解决，即理成之在人则为性，此“性”与《中庸解》中的解释相一致。因此，程颐也在性气关系上作了明确区分： 论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：“二之则不是。”②
程颐接下来提出“性即理”，在性理问题上又进一步。他说：
性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非[5]292。
性即为理，故未有不善，且在未发与发动这二个阶段上，前一阶段以“理”的形式出现，后一阶段发而中节，故皆为善。这就为性善论找到了理论根据，而“气质之性”也给性有善恶之分的现实给予合理解释。朱熹曾称赞二程的“天命之性”与“气质之性”：“却得程氏说出气质接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（朱子语类·第四卷）认为接续并发展了孟子的性善论，使之首尾完备。但对“性即理”的评价更高：“如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”（朱子语类·第九十三卷）“到伊川说‘性即理也’，无人道得到这处。”（朱子语类·第九十五卷）程颢虽也说“道即性也”，但终究对天命之性未作明确论述。程颐提出“性即理”，则更明确了在“生之谓性”之上又不容说的天命之性，因为“理”在二程那里是绝对不能不容说的。
二、“性即理”的内涵与程颐工夫论的必然路向
实际上，天命之性的“不容说”已经影响到程颢的工夫论。尽管程颢在《定性书》中明言“性之无内外也”，而采取“内外之两忘”的方法以达到“浑然与物同体”的境界，但仍会因为对“性”的普遍、圆满性缺乏论证而无法解决。朱熹后来认为《定性书》中的“性”实为“心”，无疑更暴露出程颢工夫论在客观依据上的缺失。就在程颢从本体论到工夫论皆面临这种困境时，程颐的“性即理”就已经明确了自己的工夫论。
首先，“性即理”以天命之性与气质之性有所区分又相互联系为前提，这为人在后天继善成性以至于命提供了理论依据与实行可能。而且，程颐也多次论证和强调过人能够成就先天善性的主动地位。
内涵性、气关系的“性即理”又包含了心、性、情三者。程颐说：
性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也[5]318。
自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心[5]296。
命、天、心、情，各是从“性”的根本、自然状态、存诸有形之人以及发于外的表现等角度来说，称谓不同，其实为一。心、性、情为一，又给“理”的认知提供了本体依据。《二程集》载有程颐关于“心”的讨论：
问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[5]204
张岱年先生在《中国哲学大纲》中说明“伊川谓心是性之有形者，不过是说心较性为具体，实非谓心有一定之形体”，程颐解释“舍则亡”曾言“心无形体”，意在说明心能知而实无形，知事时便在，不知事时便如亡一般，而在讨论中由“心之形”引出了程颐“心”有体用的观点。“心之妙用”能“感而遂通天下”，自然无有限量，但以心为主的人会因有限的气禀之性而“不通之以道”，这就达不到无限量了。于是，程颐引《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”区分人心与道心，同时也说明了“心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放弃良心则危矣”，人心实为放其良心者，唯有“惟精惟一”以行道。程颐心、道为一的主张与程颢相似，关键在于从“性即理”到心、性、情三者为一的论证为程颢所无有。
在对“穷理尽性以至于命”的理解上二程是一致的，程颢认为“三事一时并了，元无次序”，程颐也认为“穷理则尽性，尽性则知天命矣”、“只能穷理，便尽性至命矣”，而在“性即理”之下的“心”不仅与性、情为一且具备体用结构，这对于注重形而上、下区分，有着“以气明道”、“假象以显义”、“因象以明理”体用观的程颐来说，“格物穷理”的工夫论亦成为必然。在此值得一提的是二程关于“敬”的观点。程颢说：
诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬则诚[5]127。
程颢的“敬”与“诚”相对待，为用。与其主张内外合一的学说特点一致，程颢仍以二者相合来看待，并认为“执事须是敬，又不可矜持太过”。反对因敬过度以致受拘束，追求的是一种“活泼泼地”和乐境界。“敬”在程颐那里，则为主体格物积习以脱然贯通所必须的修养，“格物亦须积累涵养”，而“涵养须用敬”。因为程颢要“内外之两忘”，于是解决“敬还用意否”的问题就落到程颐头上。程颐对此问题的回答与其学说体系一致，与工夫论联系尤为直接，即“敬以直内，义以方外”。格物积累之初自然需要人心有意为之，甚至包括外貌的修养，“但惟是动容貌，整思虑”。而人为的努力又不可避免地受到自然气禀的人性影响，故强调“学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本”，以“敬”为穷尽天理所必须。不难看到，“敬”是程颐通达性、理的必然环节。
朱熹也很重视“敬”，并给予二程的“敬”很高评价。他在答董叔重的信中说：
正惟操则自存，动静始终不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣[8]77。
统计《二程遗书》明确署名为“明道先生语”、“伊川先生语”的部分，其中凡论及“敬”字之处，程颢不足十五，程颐则八十有余。程颐谈“敬”占绝大部分。此外，程颐也在《程氏易传》中通过解《易》体例上的创新和发明，从时、中、卦义、卦才等多方面阐释如何归聚人心以致诚敬。二程都主张并推崇“敬”，我们先不论程颢何以言“敬”如此之少，但至少能看到程颐对人心、诚敬等问题的重视程度，那么我们恐怕不能因此将《二程集》中未明确署名的言“心”文字下定归属，或简单地把程颐归为心学一系的开创者，而更应该从他对关于“敬”的理论有所发展和完善的角度来做出评判。 三、结语
从子贡那儿留下“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题，到程颐这里关涉到性与理的关系。程颐明言“性即理也”，而他说的“在乎人焉”则是要求人努力摈弃气禀之性中恶的成分，归于天理善性，“继之者善也”。“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”（河南程氏经说·卷第一）程颐在《易说》中对“继之者善也，成之者性也”的解释强调了先天善性之所成在于人，人能够成就先天善性，即继善成性。这样一来，程颐在《易传序》中虽只是说“所传者辞也”，但人却能“由辞以得其意”，程颐继其兄之后欲传承儒家学说、“尊严师道”的目的得到了论证。
程颐为其兄所做墓表中“圣人之道得先生而后明，为功大矣”之言，不能说其中没有丝毫褒扬之情，但由此也可以看出在开创理学之路上程颢的不可磨灭之功。因此冯友兰说程氏兄弟创建了道学，是有道理的。小程寿命较大程长二十二年，但程颐却并未因其兄之功有所懈怠，反而日益精进，尤其对易学研究可谓穷尽毕生精力。程颐自六十六岁写成《程氏易传》之后，仍不断修改，希冀有所“少进”，以至到面世传于后人，其间相隔已近十年，即使在授予门人之际仍言“只说得七分”。将学术历炼与修养境界、心路历程结合起来看，我们确实很难否定程颐在其兄逝后二十二年间对理学做出的发展。
程颐建立的理学体系，实为对程颢未竟事业的推进和完善。二人在学说上有着共同开创、前仆后继的发扬关系。在这一过程中，程颐学说除了在本体理问题上有完备的阐述和发明外，更为关键的是对性理关系的探索，不仅为天命之性找到了本体上的挂搭之处，也使得对理的认知在现实中有了可下手处。至于二程各开心、理派系的说法，牟宗三先生认为“朱子实开自伊川，而象山却并不由明道开出，象山亦不自以为学出明道也”（心体与性体·明道、伊川与胡五峰）吾人似亦当更关注二人学术情怀及其所处时代之需求而做出的选择，面对历史事实，将理学家的学术生涯、修养境界与心路历程结合起来认识，发掘其学说之间的密切联系。程颐云“习到言语自然缓时，便是气质变也。学之气质变，方是有功”（河南程氏遗书·卷第十八）关于程颐的“气质变”，朱子说得好：“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”（朱子语类·第九十三卷）程颢做《定性书》年方二十二三。试想，程颐在其兄写成《定性书》之后六十余年间对理学若无创新与完善，焉能担负“尊严师道”、传承儒学之大任？朱熹又何以择其学说以继承之？吾人若仍困扰于二程各开派系之惑而忘却二人学说之关系，所强调之主旨则忘矣。
参考文献：
[1]黎靖德，编.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[2]黄宗羲、全祖望，编著.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.
[3]冯友兰.三松堂全集[M].郑州：河南人民出版社，2001.
[4]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005.
[5]程颢，程颐.二程集上[M].北京：中华书局，2004.
[6]程颢，程颐，二程集下[M].北京：中华书局，2004.
[7]张立文.宋明理学研究[M].北京：人民出版社，2002.
[8]朱熹.朱子文集[M].上海：商务印书馆，中华民国二十六年.
[9]牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，1999.
关键词：天命之性；性即理；二程；学说关系
中图分类号：B244.6 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）36-0020-03
二程兄弟自家提出“天理”，开创理学学派，二人的学说在根本上确为一致。虽然程颢说“元来只此是道”，程颐则明确指出“道非阴阳也”，此处看似二人观点有别，但程颢之语以“阴阳亦形而下者也”为前提，也就是说，程颢仍认为道是阴阳对立变化的法则，这又和程颐“所以阴阳者是道也”的观点相统一。
二程的差异也颇多，如朱熹说：
明道语宏大，伊川语亲切。明道说话，一看便好，转看转好；伊川说话，初看未甚好，久看方好[1]2358。
清代黄百家指出二程之不同：
顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也[2]540。
冯友兰则认为小程开程朱理学一系，大程开陆王心学一系，或是小程属客观唯心主义，大程属主观唯心主义。他在《中国哲学史新编》中说：
其实，他们兄弟之间的分别是很大的。他们所用的名词虽然相同，但所讨论的哲学问题并不相同[3]103。
陈钟凡认为大程是神气一元论者，小程是理气二元论者。（《两宋思想述评》）张立文从二程的哲学逻辑结构出发认为二者“有其大同，亦有其异”（《宋明理学研究》），陈来教授也认为“其实二程之间差别很大”（《宋明理学》）。
在这些差异下明确二程学说关系，必然有助于进一步明晰其理学体系之全貌及发展路向。
一、明言“不容说”的天命之性
程颐对本体理的认识与发明更为完备、明确，并非程颢的“默而识之”。“默而识之”涉及工夫论问题，其实质主要是对“理”的把握和认识。二程的主要差异就在于此，其中对性理关系的论述是体现二人学说关系的关键。
程颢解释“万物皆备于我”，讲“仁者，浑然与物同体”、“天地之用，皆我之用”，又认为万物一体皆从“理”那里来，只是“人则能推，物则气昏，推不得”。原因何在？这涉及“性”。
程颢的“道即性也”与程颐的“性与天道，一也”一致，而在对“性”做具体区分时，程颢却显得有些模糊不清，认为“性即气，气即性”。将“性”看作气禀之性，可善可恶，所以有“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”之语，并以清浊之水皆为水喻之。程颢意识到善、恶皆为性与“元者善之长”之间的矛盾，坚持性本善并提出“此理，天命也”，认为本善之性为天命之性。至于天命之性，程颢却又以其在“生之谓性”、“人生而静”之上，终以“不容说”来了结。①朱熹评论程颢对“性“的比喻：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”（朱子语类·第九十五卷）点到了程颢性论的痛处。张岱年先生之所以认为程颢有关“性”的观点与告子相近，也是这个原因[4]。尽管程颢认为天地所生之物皆有其性，只是需要对不同的物在“性”上加以区分，不能像佛教那样“只道一般”。然而程颢对告子“生之谓性”的赞同，则印证了朱熹、张岱年对其“性”论的评价。
程颢通过解释《中庸》前三句来阐发“性”，再次强调万物各有其性，当“循其性命而不失”乃是“道”。程颐在《中庸解》中则首先提出“性与天道，一也”，明确“天道降而在人谓之性”，接下来的生生固有之性与降而在人之性亦非同一个“性”。程颐说：
此章先明性道教三者所以名。性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也。道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后，不可不修[6]1152。
程颐用“时”、“位”等概念说明了“修道”的必然性，“必欲为法于后”则是在这一必然过程中人的主动性之彰显。而程颢“若元不失，则何修之有”等语自相矛盾，表现出对“性”在层次上的理解混乱。
人究竟何以“能推”？程颢以人为万物之灵，“无人则无以见天地”。然而他在解释“天地设位而易行其中”时却说：
何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚亦可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也[5]118。
程颢自答“盖人亦物”，似对此问题犹存疑惑。既然人为万物之灵，则人必有根本不同于万物之处。程颢没有找到这个不同，则不得不回到虽为万物之灵而仍为万物的思路上来。尽管他说“言理言诚亦可”，却仍未进一步说明理、诚与人的关系及其在人身上的表现。至于“欲使人默识而自得之”，则与“不容说”一同走向不归路，难免有牵强无奈之嫌。确实，程颢虽然也讲“万物皆备于我”，但他并没有解决万物如何皆备于我的问题[7]，如果不把与道、理为一的“性”讲清楚，人如何能够“反身而诚”以推出天理始终找不到可挂搭处。若从程颢自然而然之理的观点出发认为人能推而物不能推当属自然，①人性自然有不同于物之性的地方，那么发生在人身上的“生之谓性”与天命之性将会再次发生矛盾。
程颐在《易说》中解释“天地设位而易行其中”则说：
高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则《易》在其中矣。斯理也，成之在人则为性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也[6]1029。
程颐既说明了人之灵在于其性，也提及这是理之所成。在理与人之间的关系问题上做了解决，即理成之在人则为性，此“性”与《中庸解》中的解释相一致。因此，程颐也在性气关系上作了明确区分： 论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。一本此下云：“二之则不是。”②
程颐接下来提出“性即理”，在性理问题上又进一步。他说：
性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非[5]292。
性即为理，故未有不善，且在未发与发动这二个阶段上，前一阶段以“理”的形式出现，后一阶段发而中节，故皆为善。这就为性善论找到了理论根据，而“气质之性”也给性有善恶之分的现实给予合理解释。朱熹曾称赞二程的“天命之性”与“气质之性”：“却得程氏说出气质接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（朱子语类·第四卷）认为接续并发展了孟子的性善论，使之首尾完备。但对“性即理”的评价更高：“如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”（朱子语类·第九十三卷）“到伊川说‘性即理也’，无人道得到这处。”（朱子语类·第九十五卷）程颢虽也说“道即性也”，但终究对天命之性未作明确论述。程颐提出“性即理”，则更明确了在“生之谓性”之上又不容说的天命之性，因为“理”在二程那里是绝对不能不容说的。
二、“性即理”的内涵与程颐工夫论的必然路向
实际上，天命之性的“不容说”已经影响到程颢的工夫论。尽管程颢在《定性书》中明言“性之无内外也”，而采取“内外之两忘”的方法以达到“浑然与物同体”的境界，但仍会因为对“性”的普遍、圆满性缺乏论证而无法解决。朱熹后来认为《定性书》中的“性”实为“心”，无疑更暴露出程颢工夫论在客观依据上的缺失。就在程颢从本体论到工夫论皆面临这种困境时，程颐的“性即理”就已经明确了自己的工夫论。
首先，“性即理”以天命之性与气质之性有所区分又相互联系为前提，这为人在后天继善成性以至于命提供了理论依据与实行可能。而且，程颐也多次论证和强调过人能够成就先天善性的主动地位。
内涵性、气关系的“性即理”又包含了心、性、情三者。程颐说：
性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也[5]318。
自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心[5]296。
命、天、心、情，各是从“性”的根本、自然状态、存诸有形之人以及发于外的表现等角度来说，称谓不同，其实为一。心、性、情为一，又给“理”的认知提供了本体依据。《二程集》载有程颐关于“心”的讨论：
问：“人之形体有限量，心有限量否？”曰：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”[5]204
张岱年先生在《中国哲学大纲》中说明“伊川谓心是性之有形者，不过是说心较性为具体，实非谓心有一定之形体”，程颐解释“舍则亡”曾言“心无形体”，意在说明心能知而实无形，知事时便在，不知事时便如亡一般，而在讨论中由“心之形”引出了程颐“心”有体用的观点。“心之妙用”能“感而遂通天下”，自然无有限量，但以心为主的人会因有限的气禀之性而“不通之以道”，这就达不到无限量了。于是，程颐引《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”区分人心与道心，同时也说明了“心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放弃良心则危矣”，人心实为放其良心者，唯有“惟精惟一”以行道。程颐心、道为一的主张与程颢相似，关键在于从“性即理”到心、性、情三者为一的论证为程颢所无有。
在对“穷理尽性以至于命”的理解上二程是一致的，程颢认为“三事一时并了，元无次序”，程颐也认为“穷理则尽性，尽性则知天命矣”、“只能穷理，便尽性至命矣”，而在“性即理”之下的“心”不仅与性、情为一且具备体用结构，这对于注重形而上、下区分，有着“以气明道”、“假象以显义”、“因象以明理”体用观的程颐来说，“格物穷理”的工夫论亦成为必然。在此值得一提的是二程关于“敬”的观点。程颢说：
诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬则诚[5]127。
程颢的“敬”与“诚”相对待，为用。与其主张内外合一的学说特点一致，程颢仍以二者相合来看待，并认为“执事须是敬，又不可矜持太过”。反对因敬过度以致受拘束，追求的是一种“活泼泼地”和乐境界。“敬”在程颐那里，则为主体格物积习以脱然贯通所必须的修养，“格物亦须积累涵养”，而“涵养须用敬”。因为程颢要“内外之两忘”，于是解决“敬还用意否”的问题就落到程颐头上。程颐对此问题的回答与其学说体系一致，与工夫论联系尤为直接，即“敬以直内，义以方外”。格物积累之初自然需要人心有意为之，甚至包括外貌的修养，“但惟是动容貌，整思虑”。而人为的努力又不可避免地受到自然气禀的人性影响，故强调“学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本”，以“敬”为穷尽天理所必须。不难看到，“敬”是程颐通达性、理的必然环节。
朱熹也很重视“敬”，并给予二程的“敬”很高评价。他在答董叔重的信中说：
正惟操则自存，动静始终不越“敬”之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣[8]77。
统计《二程遗书》明确署名为“明道先生语”、“伊川先生语”的部分，其中凡论及“敬”字之处，程颢不足十五，程颐则八十有余。程颐谈“敬”占绝大部分。此外，程颐也在《程氏易传》中通过解《易》体例上的创新和发明，从时、中、卦义、卦才等多方面阐释如何归聚人心以致诚敬。二程都主张并推崇“敬”，我们先不论程颢何以言“敬”如此之少，但至少能看到程颐对人心、诚敬等问题的重视程度，那么我们恐怕不能因此将《二程集》中未明确署名的言“心”文字下定归属，或简单地把程颐归为心学一系的开创者，而更应该从他对关于“敬”的理论有所发展和完善的角度来做出评判。 三、结语
从子贡那儿留下“夫子之言性与天道，不可得而闻”的问题，到程颐这里关涉到性与理的关系。程颐明言“性即理也”，而他说的“在乎人焉”则是要求人努力摈弃气禀之性中恶的成分，归于天理善性，“继之者善也”。“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”（河南程氏经说·卷第一）程颐在《易说》中对“继之者善也，成之者性也”的解释强调了先天善性之所成在于人，人能够成就先天善性，即继善成性。这样一来，程颐在《易传序》中虽只是说“所传者辞也”，但人却能“由辞以得其意”，程颐继其兄之后欲传承儒家学说、“尊严师道”的目的得到了论证。
程颐为其兄所做墓表中“圣人之道得先生而后明，为功大矣”之言，不能说其中没有丝毫褒扬之情，但由此也可以看出在开创理学之路上程颢的不可磨灭之功。因此冯友兰说程氏兄弟创建了道学，是有道理的。小程寿命较大程长二十二年，但程颐却并未因其兄之功有所懈怠，反而日益精进，尤其对易学研究可谓穷尽毕生精力。程颐自六十六岁写成《程氏易传》之后，仍不断修改，希冀有所“少进”，以至到面世传于后人，其间相隔已近十年，即使在授予门人之际仍言“只说得七分”。将学术历炼与修养境界、心路历程结合起来看，我们确实很难否定程颐在其兄逝后二十二年间对理学做出的发展。
程颐建立的理学体系，实为对程颢未竟事业的推进和完善。二人在学说上有着共同开创、前仆后继的发扬关系。在这一过程中，程颐学说除了在本体理问题上有完备的阐述和发明外，更为关键的是对性理关系的探索，不仅为天命之性找到了本体上的挂搭之处，也使得对理的认知在现实中有了可下手处。至于二程各开心、理派系的说法，牟宗三先生认为“朱子实开自伊川，而象山却并不由明道开出，象山亦不自以为学出明道也”（心体与性体·明道、伊川与胡五峰）吾人似亦当更关注二人学术情怀及其所处时代之需求而做出的选择，面对历史事实，将理学家的学术生涯、修养境界与心路历程结合起来认识，发掘其学说之间的密切联系。程颐云“习到言语自然缓时，便是气质变也。学之气质变，方是有功”（河南程氏遗书·卷第十八）关于程颐的“气质变”，朱子说得好：“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”（朱子语类·第九十三卷）程颢做《定性书》年方二十二三。试想，程颐在其兄写成《定性书》之后六十余年间对理学若无创新与完善，焉能担负“尊严师道”、传承儒学之大任？朱熹又何以择其学说以继承之？吾人若仍困扰于二程各开派系之惑而忘却二人学说之关系，所强调之主旨则忘矣。
参考文献：
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