论文部分内容阅读
摘 要：药师佛造像的图式并不在于其托钵和持锡杖的独特性，而是其发展演变过程中形成的融通性。本文从药师佛造像与释迦造像、弥陀造像、弥勒造像等三方面关系出发，论述了药师佛造像与诸佛像图式的融通性。
关键词：药师佛；造像图式；融通性；释迦造像；弥陀造像；弥勒造像
（1）就本愿思想而言，药师净土与弥陀、阿閦等净土相比，并没有多少特色。但在药师十二本愿中，第一愿却与诸净土本愿不同。在现存的四种药师经译本中，第一愿皆是愿得释迦之“三十二相、八十种好庄严”。
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“第一愿者，使我来世得作佛时，自身光明普照十方，三十二相、八十种好而自庄严，令一切众生如我无异。”隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“第一大愿，愿我来世于佛菩萨提得正觉时，自身光明炽热照耀无量无数无边世界，三十二丈夫大相及八十小好以为庄严；我身既尔，令一切众生如我无异。”唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽热，照耀无量无数无边世界，以三十丈夫大相、八十随好庄严其身，令一切有情如我无异。”唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得菩提时，自身光明照无边界，三十二相、八十随好庄严其身；令诸有情如我无异。”
在药师佛经典中，虽然没有药师经形象仪轨的具体记载，但其形象始终没有脱离释迦佛的通像图式。正如清代净挺在其《药师灯焰》一文中云：“更奇特的是，不但作诸事业随意所趋，乃至三十二相、八十随形，直至菩提，与他释迦老子无二无别。”[1]我们认为这种现象与以上所列药师本愿第一愿不无关系。而把“三十二相、八十种好”上升到本愿思想的佛教经典恐怕也只有药师经了。
当然，早期佛像与释迦佛像在图式上的混通并不奇怪，但一旦佛像本身的定式形成之后，混通的现象并会逐渐消失。如弥勒造像由释迦图式经过交脚和倚坐图式的演变，最终定型为布袋弥勒之后，就再也没有与释迦像的混通。而药师佛形象虽然最后以托药钵、持锡杖为其常见图式，但通（释迦）佛像的图式依然并存。所谓通像即“出现药师与释迦完全相同的形象即手结施无畏与愿印的形象。”[2]
关于药师造像起源的资料极少见，至今在印度早期的考古挖掘中也未发现药师像，晚期的印度佛教图像典籍中也很少谈及药师佛像。因此，有人认为药师造像并非来自古代印度。但随着用梵文书写的《药师经》在印度基尔吉特地方被发现，这一史料充分证明在密教未兴之前，药师佛已在印度广受信仰。那为何至今未发现早期药师佛造像呢？佛教以设像传教为特征，药师佛信仰的传播当然也不例外。上述矛盾说明，早期的药师佛像是以释迦的通像图式出现的；换句话说，在古代印度不是没有药师佛像出现，而是我们无法区分药师与释迦二像。从遗存的实物来看，中国现在所见最早的药师造像在甘肃炳灵寺169窟第6龛，该龛建造于建弘元年（420年）。在释迦牟尼佛的右上方画有一尊小禅定佛，旁题为“药王佛”。这也说明在十六国时期药师佛造像在中国也处于释迦的通像阶段。至晚唐，药师佛结跏趺坐，做说法印，双手不持物的释迦形象在敦煌药师经变中仍然流行。
药师佛与释迦佛的通像关系还体现在胁侍菩萨上。在日本《别尊杂记》、《觉禅钞》药师三尊中，出现药王、要上为药师之胁侍之图像，药王、药上本为释迦之胁侍，这说明药师、释迦本为一体。《觉禅钞》卷3《药师法》条也记载：“释迦牟尼、药师、同体异佛也。……又释迦、药师形像，印契全同也。……或云，中堂像，右施无畏，左施愿，不持壶。”
“在两部曼荼罗中，全无药师之画像，因此古来就不断有药师是本地佛和外来佛之诤议。密教一般将其视为东方阿閦佛之同体。深秘的解释，以宝幢即药师，此一佛显东方一切佛故。又释迦及药师，释迦院随佛可改也，其东方七佛，并释迦分身也。自初门言之，流布身也。古老相传云，传教大师作施愿无畏像二体，一名曰堂药师，一名传法轮，释迦是一佛故，形象无异。日本延长四年冬季，中堂四季天供劝请颂云：‘周遍法界，三世常传，大日如来，亦名释迦。妙法教主，忆念本愿，像法转时，以大方便，称号药师’。”[3]
无论是作为阿閦佛之同体，还是释迦之分身，在早期药师佛像流传中其都未形成本身的图式，因此我们在研究药师佛像的起源与流转时，不应只关注药师佛造像本身，而更应去探究它与其他佛像在图式上的融通关系。
（2）药师佛造像不仅与释迦相关，而且也与弥陀造像颇为密切。无论是东方三圣造像还是在药师净土变中，药师佛造像都受到了弥陀造像的图式之影响。
在东方三圣造像中，药师经典记载药师佛二胁侍菩萨为药王、药上或者日光、月光菩萨，但在日本《觉禅钞》中，却又出现了大势至与观音为药师胁侍的造像图式。势至、观音本为西方净土教主弥陀之二胁侍，而《觉禅钞》中把此二菩萨作为药师佛二胁侍，说明琉璃净土与极乐净土之东西不二。从表象上看，历来认为药师信仰之所以流行，似乎是其消灾延寿的现世利益原因，如《出三藏记集》中就说：“此经后有《续命法》，所以遍行于世。”实际上，药师信仰的最终目的是在立足于现世的有情安乐基础上的究竟解脱，正如药师经所云：“我之名号一经其耳，众病得除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”故从“无上菩提”的究竟解脱上来讲，东西净土并无本质区别。从药师净土变对弥陀净土变（或曰观无量寿佛净土变）的挪用上还可以得到佐证。
盛唐时期敦煌出现较多的观无量寿佛经变，基本构图是正中为阿弥陀佛说法会，两侧为条幅画“未生怨”、“十六观”等。同期敦煌的第148窟药师经变，选择了这种流行的观无量寿佛经变的构图形式，正中绘药师佛说法，两旁以条幅画表现“十二愿”、“九横死”等。另外，在莫高窟和榆林窟中，同时出现绘有《药师变》与《阿弥陀佛经变》或《观无量寿变》的石窟多达八十多处。 这种流行的对应绘图方式反应了药师、弥陀二佛信仰关系的同一性。事实上，在药师佛经典中也特别强调药师信仰与弥陀信仰的同一性，甚至可以说药师净土就是弥陀净土的翻版，从东晋到唐代的四种药师经译本的相关内容皆如此：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“此药师琉璃光如来国土清净，无五浊无爱欲无意垢，以白银琉璃为地，宫殿楼阁悉用七宝，亦如西方无量寿国无有异也。”“佛言若四辈弟子……愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日二日三日四日五日六日七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨，观世音菩萨，得大势菩萨，无尽意菩萨，宝坛华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨。是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声，琉璃为地，城阙、垣墙、门窓、堂阁柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。”“复次，曼殊室利，此诸四众……若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁、轩窓罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。”“复次，曼殊室利，若有四众……愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“然彼佛土，纯一清净，无诸欲染，亦无女人及三恶趣苦恼之声。以净琉璃而为其地，城阙宫殿及诸廊宇、轩窗、罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严。”“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
总之，药师佛信仰不仅使人们认识到东、西方净土具有相同的境界，而且特别强调药师净土可以作为众生通往西方净土的方便之法门。所以，历代图像中就有大量的东、西净土融通一处的实例，如《历代名画记》记载唐代洛阳昭成寺时云：“香炉两头净土变、药师变，成逊画”；[4]尤其在敦煌药师经变中更为突出，如莫高窟第12窟北璧的晚唐药师说法图，药师佛居中，曾跏趺坐，作说法印，从形象上看药师佛与弥陀佛无异，与同窟的观无量寿经变的主体说法会也几乎完全一致，显然是使用的同一粉本。
（3）在信仰关系上药师佛与弥勒佛的渊源也颇深。《药师经》云：“欲往生兜率天见弥勒者，也应礼敬琉璃光佛。”在中国石窟中，有关弥勒的壁画与造像比比皆是，为药师造像提供了参照。在敦煌隋代433、436窟人字坡东坡绘《药师变》，西坡则绘《弥勒变》；第417窟窟顶上部绘《弥勒变》，下部绘《药师变》。其他如第5、14、15、18等近五十窟皆同时绘有弥勒经变与药师经变。这种场景甚至也出现在供养人题记中，如晚唐第192窟中敦煌龙兴寺沙门明立所撰的《发愿功德赞文并序》中即云于该窟北壁上画有《药师佛变相》一幅；于南壁上画有《弥勒佛变相》一铺。[5]此外，“在敦煌药师会壁画中，一些药师经变的下方两角有佛，大约受到弥勒三会的影响”，[6]如莫高窟第386窟北璧的中唐药师会。不仅如此，而且在一些药师道场文中称念佛号时，也把“当来下生弥勒佛”与“十二愿药师如来佛”并称。[7]以上文献都说明了弥勒佛信仰与药师信仰关系之密切。
但弥勒信仰对药师信仰的影响，在四种药师经中有微妙的变化，值得关注。为了方便对照，我们将晋、隋、唐四个《药师经》版本加以对比来说明：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“佛言若四辈弟子比丘、比丘尼、清信士、清信女，常修月六斋、年三长斋，或昼夜精勤一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨。、世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”“佛告文殊：若欲生十方妙乐国土者，亦当礼敬瑠璃光佛；欲得生兜率天见弥勒者，亦应礼敬瑠璃光佛；若欲远诸邪道，亦应礼敬瑠璃光佛。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“复次，曼殊室利，此诸四众——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私——及余信心善男子、善女人等，受八分斋，或复一年，或复三月受持诸戒，以此善根，随所憙乐，随所愿求，若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“复次，曼殊室利，若有四众：苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，及余净信善男子、善女人等，有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。” 由上文四个药师经译文可知，从东晋到唐的四个药师经中关于弥勒佛信仰甚至涉及弥勒信仰的内容逐渐被删去，而关于弥陀信仰的内容一直保存着。
此外，我们还可以从药师佛的姿式中看到药师造像对弥勒造像图式的忽略。在敦煌药师佛造像中，有坐、立两式。立像见于单尊像中，坐像结跏趺坐出现在药师经变中。我们发现药师佛坐像中并无倚坐及交脚坐，而这两种坐式却是弥勒造型的典型坐式，前者流行于北魏，后者流行于唐代。再看药师经变，在隋代主要与弥勒经变相对应，而初唐时莫高窟第220窟药师经变却与西方净土变相对应，这种对应关系的变化至中唐已经成为一种定式。以上两种现象与唐以降弥勒信仰逐渐衰落，而弥陀信仰日趋兴盛并成为最流行的净土信仰是吻合的。
（4）现今流行的药师佛像大都为托钵、持锡杖之图式。药师托钵的形象始于隋代，但在敦煌302窟南璧药师说法图中药师佛托钵仅此一例，这说明隋代药师托钵的形象还不普遍。执锡杖的药师佛最早出现在初唐敦煌第322窟东壁门南的药师三尊像内。此后药师佛托钵、持锡杖似乎成为药师造像仪轨的一种定式。
然，药师佛造像的图式并不在于托钵和持锡杖的独特性，而在于其发展演变过程中形成的融通性。四方佛的出现可以说是药师佛图像融通性的总结，如盛唐，莫高窟117窟窟顶，画药师佛、释迦、阿弥陀、弥勒组成的四方佛。另外，1988年7月，在陕西考古研究所北郊出土的一方四面石塔构件上也雕刻有四方佛，药师佛在北面，释迦佛在南面，由此构成了时间和空间的两种排序：弥勒、释迦、阿弥陀构成了时间排序的竖化；药师佛、释迦、阿弥陀构成了空间排序的横化。四方佛组合的出现诠释了佛教真理具有超越时空的无限意义，而药师佛造像实乃构成这一无限意义的重要媒介。
参考文献：
[1] 姜灵维，唐溶绩.药师佛与药师经典[M].宗教文化出版社，2010：271.
[2] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：366.
[3] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：370.
[4] 张彦远（唐）.历代名画记（卷三）[M].人民美术出版社，1964：70.
[5] 敦煌研究院.敦煌莫高窟供养人题记[M].文物出版社，1986：85.
[6] 王惠民.弥勒经画卷[M].商务印书馆（香港），2002：151.
[7] 北图水字八号背面（B.8719V）.
作者简介： 王忠林，男，江苏东台人，南京大学哲学博士，东南大学艺术学院博士后流动站在站博士后，盐城师范学院美术学院讲师、佛教艺术与文化研究所所长，主要研究方向：佛教艺术。
关键词：药师佛；造像图式；融通性；释迦造像；弥陀造像；弥勒造像
（1）就本愿思想而言，药师净土与弥陀、阿閦等净土相比，并没有多少特色。但在药师十二本愿中，第一愿却与诸净土本愿不同。在现存的四种药师经译本中，第一愿皆是愿得释迦之“三十二相、八十种好庄严”。
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“第一愿者，使我来世得作佛时，自身光明普照十方，三十二相、八十种好而自庄严，令一切众生如我无异。”隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“第一大愿，愿我来世于佛菩萨提得正觉时，自身光明炽热照耀无量无数无边世界，三十二丈夫大相及八十小好以为庄严；我身既尔，令一切众生如我无异。”唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得阿耨多罗三藐三菩提时，自身光明炽热，照耀无量无数无边世界，以三十丈夫大相、八十随好庄严其身，令一切有情如我无异。”唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“第一大愿，愿我来世得菩提时，自身光明照无边界，三十二相、八十随好庄严其身；令诸有情如我无异。”
在药师佛经典中，虽然没有药师经形象仪轨的具体记载，但其形象始终没有脱离释迦佛的通像图式。正如清代净挺在其《药师灯焰》一文中云：“更奇特的是，不但作诸事业随意所趋，乃至三十二相、八十随形，直至菩提，与他释迦老子无二无别。”[1]我们认为这种现象与以上所列药师本愿第一愿不无关系。而把“三十二相、八十种好”上升到本愿思想的佛教经典恐怕也只有药师经了。
当然，早期佛像与释迦佛像在图式上的混通并不奇怪，但一旦佛像本身的定式形成之后，混通的现象并会逐渐消失。如弥勒造像由释迦图式经过交脚和倚坐图式的演变，最终定型为布袋弥勒之后，就再也没有与释迦像的混通。而药师佛形象虽然最后以托药钵、持锡杖为其常见图式，但通（释迦）佛像的图式依然并存。所谓通像即“出现药师与释迦完全相同的形象即手结施无畏与愿印的形象。”[2]
关于药师造像起源的资料极少见，至今在印度早期的考古挖掘中也未发现药师像，晚期的印度佛教图像典籍中也很少谈及药师佛像。因此，有人认为药师造像并非来自古代印度。但随着用梵文书写的《药师经》在印度基尔吉特地方被发现，这一史料充分证明在密教未兴之前，药师佛已在印度广受信仰。那为何至今未发现早期药师佛造像呢？佛教以设像传教为特征，药师佛信仰的传播当然也不例外。上述矛盾说明，早期的药师佛像是以释迦的通像图式出现的；换句话说，在古代印度不是没有药师佛像出现，而是我们无法区分药师与释迦二像。从遗存的实物来看，中国现在所见最早的药师造像在甘肃炳灵寺169窟第6龛，该龛建造于建弘元年（420年）。在释迦牟尼佛的右上方画有一尊小禅定佛，旁题为“药王佛”。这也说明在十六国时期药师佛造像在中国也处于释迦的通像阶段。至晚唐，药师佛结跏趺坐，做说法印，双手不持物的释迦形象在敦煌药师经变中仍然流行。
药师佛与释迦佛的通像关系还体现在胁侍菩萨上。在日本《别尊杂记》、《觉禅钞》药师三尊中，出现药王、要上为药师之胁侍之图像，药王、药上本为释迦之胁侍，这说明药师、释迦本为一体。《觉禅钞》卷3《药师法》条也记载：“释迦牟尼、药师、同体异佛也。……又释迦、药师形像，印契全同也。……或云，中堂像，右施无畏，左施愿，不持壶。”
“在两部曼荼罗中，全无药师之画像，因此古来就不断有药师是本地佛和外来佛之诤议。密教一般将其视为东方阿閦佛之同体。深秘的解释，以宝幢即药师，此一佛显东方一切佛故。又释迦及药师，释迦院随佛可改也，其东方七佛，并释迦分身也。自初门言之，流布身也。古老相传云，传教大师作施愿无畏像二体，一名曰堂药师，一名传法轮，释迦是一佛故，形象无异。日本延长四年冬季，中堂四季天供劝请颂云：‘周遍法界，三世常传，大日如来，亦名释迦。妙法教主，忆念本愿，像法转时，以大方便，称号药师’。”[3]
无论是作为阿閦佛之同体，还是释迦之分身，在早期药师佛像流传中其都未形成本身的图式，因此我们在研究药师佛像的起源与流转时，不应只关注药师佛造像本身，而更应去探究它与其他佛像在图式上的融通关系。
（2）药师佛造像不仅与释迦相关，而且也与弥陀造像颇为密切。无论是东方三圣造像还是在药师净土变中，药师佛造像都受到了弥陀造像的图式之影响。
在东方三圣造像中，药师经典记载药师佛二胁侍菩萨为药王、药上或者日光、月光菩萨，但在日本《觉禅钞》中，却又出现了大势至与观音为药师胁侍的造像图式。势至、观音本为西方净土教主弥陀之二胁侍，而《觉禅钞》中把此二菩萨作为药师佛二胁侍，说明琉璃净土与极乐净土之东西不二。从表象上看，历来认为药师信仰之所以流行，似乎是其消灾延寿的现世利益原因，如《出三藏记集》中就说：“此经后有《续命法》，所以遍行于世。”实际上，药师信仰的最终目的是在立足于现世的有情安乐基础上的究竟解脱，正如药师经所云：“我之名号一经其耳，众病得除，身心安乐，家属资具悉皆丰足，乃至证得无上菩提。”故从“无上菩提”的究竟解脱上来讲，东西净土并无本质区别。从药师净土变对弥陀净土变（或曰观无量寿佛净土变）的挪用上还可以得到佐证。
盛唐时期敦煌出现较多的观无量寿佛经变，基本构图是正中为阿弥陀佛说法会，两侧为条幅画“未生怨”、“十六观”等。同期敦煌的第148窟药师经变，选择了这种流行的观无量寿佛经变的构图形式，正中绘药师佛说法，两旁以条幅画表现“十二愿”、“九横死”等。另外，在莫高窟和榆林窟中，同时出现绘有《药师变》与《阿弥陀佛经变》或《观无量寿变》的石窟多达八十多处。 这种流行的对应绘图方式反应了药师、弥陀二佛信仰关系的同一性。事实上，在药师佛经典中也特别强调药师信仰与弥陀信仰的同一性，甚至可以说药师净土就是弥陀净土的翻版，从东晋到唐代的四种药师经译本的相关内容皆如此：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“此药师琉璃光如来国土清净，无五浊无爱欲无意垢，以白银琉璃为地，宫殿楼阁悉用七宝，亦如西方无量寿国无有异也。”“佛言若四辈弟子……愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日二日三日四日五日六日七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨，观世音菩萨，得大势菩萨，无尽意菩萨，宝坛华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨。是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声，琉璃为地，城阙、垣墙、门窓、堂阁柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。”“复次，曼殊室利，此诸四众……若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁、轩窓罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。”“复次，曼殊室利，若有四众……愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“然彼佛土，纯一清净，无诸欲染，亦无女人及三恶趣苦恼之声。以净琉璃而为其地，城阙宫殿及诸廊宇、轩窗、罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严。”“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
总之，药师佛信仰不仅使人们认识到东、西方净土具有相同的境界，而且特别强调药师净土可以作为众生通往西方净土的方便之法门。所以，历代图像中就有大量的东、西净土融通一处的实例，如《历代名画记》记载唐代洛阳昭成寺时云：“香炉两头净土变、药师变，成逊画”；[4]尤其在敦煌药师经变中更为突出，如莫高窟第12窟北璧的晚唐药师说法图，药师佛居中，曾跏趺坐，作说法印，从形象上看药师佛与弥陀佛无异，与同窟的观无量寿经变的主体说法会也几乎完全一致，显然是使用的同一粉本。
（3）在信仰关系上药师佛与弥勒佛的渊源也颇深。《药师经》云：“欲往生兜率天见弥勒者，也应礼敬琉璃光佛。”在中国石窟中，有关弥勒的壁画与造像比比皆是，为药师造像提供了参照。在敦煌隋代433、436窟人字坡东坡绘《药师变》，西坡则绘《弥勒变》；第417窟窟顶上部绘《弥勒变》，下部绘《药师变》。其他如第5、14、15、18等近五十窟皆同时绘有弥勒经变与药师经变。这种场景甚至也出现在供养人题记中，如晚唐第192窟中敦煌龙兴寺沙门明立所撰的《发愿功德赞文并序》中即云于该窟北壁上画有《药师佛变相》一幅；于南壁上画有《弥勒佛变相》一铺。[5]此外，“在敦煌药师会壁画中，一些药师经变的下方两角有佛，大约受到弥勒三会的影响”，[6]如莫高窟第386窟北璧的中唐药师会。不仅如此，而且在一些药师道场文中称念佛号时，也把“当来下生弥勒佛”与“十二愿药师如来佛”并称。[7]以上文献都说明了弥勒佛信仰与药师信仰关系之密切。
但弥勒信仰对药师信仰的影响，在四种药师经中有微妙的变化，值得关注。为了方便对照，我们将晋、隋、唐四个《药师经》版本加以对比来说明：
东晋，帛尸梨蜜多罗译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》卷十二：“佛言若四辈弟子比丘、比丘尼、清信士、清信女，常修月六斋、年三长斋，或昼夜精勤一心苦行，愿欲往生西方阿弥陀佛国者，忆念昼夜，若一日、二日、三日、四日、五日、六日、七日，或复中悔，闻我说是药师瑠璃光佛本愿功德，尽其寿命欲终之日，有八菩萨，其名曰：文殊师利菩萨。、世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨，是八菩萨皆当飞往迎其精神，不经八难生莲华中，自然音乐而相娱乐。”“佛告文殊：若欲生十方妙乐国土者，亦当礼敬瑠璃光佛；欲得生兜率天见弥勒者，亦应礼敬瑠璃光佛；若欲远诸邪道，亦应礼敬瑠璃光佛。”
隋，达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》：“复次，曼殊室利，此诸四众——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私——及余信心善男子、善女人等，受八分斋，或复一年，或复三月受持诸戒，以此善根，随所憙乐，随所愿求，若欲往生西方极乐世界阿弥陀如来所者，由得闻彼世尊药师琉璃光如来名号故，于命终时，有八菩萨乘空而来，示其道径，即于彼界，种种异色波头摩华中自然化生。”
唐，玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》：“复次，曼殊室利，若有四众：苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦，及余净信善男子、善女人等，有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法，而未定者。若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。”
唐，义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》：“复次，曼殊若有四众：苾刍、苾刍尼、近事男、近事女，及余净信男子女人，若能受持八支斋戒，或经一年、或复三月，受持学处，以此善根，愿生西方极乐世界无量寿佛，若闻药师琉璃光如来名号，临命终时，有八菩萨，乘神通来，示其去处，即于彼界种种杂色众宝华中，自然化生。” 由上文四个药师经译文可知，从东晋到唐的四个药师经中关于弥勒佛信仰甚至涉及弥勒信仰的内容逐渐被删去，而关于弥陀信仰的内容一直保存着。
此外，我们还可以从药师佛的姿式中看到药师造像对弥勒造像图式的忽略。在敦煌药师佛造像中，有坐、立两式。立像见于单尊像中，坐像结跏趺坐出现在药师经变中。我们发现药师佛坐像中并无倚坐及交脚坐，而这两种坐式却是弥勒造型的典型坐式，前者流行于北魏，后者流行于唐代。再看药师经变，在隋代主要与弥勒经变相对应，而初唐时莫高窟第220窟药师经变却与西方净土变相对应，这种对应关系的变化至中唐已经成为一种定式。以上两种现象与唐以降弥勒信仰逐渐衰落，而弥陀信仰日趋兴盛并成为最流行的净土信仰是吻合的。
（4）现今流行的药师佛像大都为托钵、持锡杖之图式。药师托钵的形象始于隋代，但在敦煌302窟南璧药师说法图中药师佛托钵仅此一例，这说明隋代药师托钵的形象还不普遍。执锡杖的药师佛最早出现在初唐敦煌第322窟东壁门南的药师三尊像内。此后药师佛托钵、持锡杖似乎成为药师造像仪轨的一种定式。
然，药师佛造像的图式并不在于托钵和持锡杖的独特性，而在于其发展演变过程中形成的融通性。四方佛的出现可以说是药师佛图像融通性的总结，如盛唐，莫高窟117窟窟顶，画药师佛、释迦、阿弥陀、弥勒组成的四方佛。另外，1988年7月，在陕西考古研究所北郊出土的一方四面石塔构件上也雕刻有四方佛，药师佛在北面，释迦佛在南面，由此构成了时间和空间的两种排序：弥勒、释迦、阿弥陀构成了时间排序的竖化；药师佛、释迦、阿弥陀构成了空间排序的横化。四方佛组合的出现诠释了佛教真理具有超越时空的无限意义，而药师佛造像实乃构成这一无限意义的重要媒介。
参考文献：
[1] 姜灵维，唐溶绩.药师佛与药师经典[M].宗教文化出版社，2010：271.
[2] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：366.
[3] 吴立民，韩金科.法门寺地宫唐密曼荼罗之研究[M].中国佛教文化出版有限公司，1998：370.
[4] 张彦远（唐）.历代名画记（卷三）[M].人民美术出版社，1964：70.
[5] 敦煌研究院.敦煌莫高窟供养人题记[M].文物出版社，1986：85.
[6] 王惠民.弥勒经画卷[M].商务印书馆（香港），2002：151.
[7] 北图水字八号背面（B.8719V）.
作者简介： 王忠林，男，江苏东台人，南京大学哲学博士，东南大学艺术学院博士后流动站在站博士后，盐城师范学院美术学院讲师、佛教艺术与文化研究所所长，主要研究方向：佛教艺术。