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摘要：吴前衡先生提出了这样一个理论假设，六十四卦的卦画不是传统易学逻辑演算的结果，而是整个易学的前提。也就是说，六十四卦的出现是最早的、原生性的。这样，六十四卦作为巫源性的法器符号，就既是科学的又是信仰的。在“前衡猜想”源于命运关怀以解读数字卦的前提下，对传统易学的学术路向和版本误置进行了反思，用“唯一确定性”形式系统的易学思想方法探讨了易学最简关系式及其相关的希望哲学问题。这样理解的易学既蕴涵着数理逻辑的形式理性和科学秉赋，又为人类的信仰自由问题提供了无限的可能方式，并将其谓之开放神学。
关键词：前衡猜想；命运关怀；——/——最简关系式；唯一确定性形式系统；希望哲学
中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）12-0114-07
谨以此文献给英年早逝的吴前衡先生。
——作者题记
易在代道立象，易道是境遇中与时俱进之情境串环，境遇是一系列生活问题，不易、简易、交易、变易是用来解决生活问题的种种变通和决断。易道历史展开，人类共生需要权力，权力要求秩序，权利需要自由，二者互补统一。本文试图对传统易学进行一次全新的解读，旨在确立易学最简关系式——阴/阳（——/——）——作为一种思想方法所蕴含着的巨大的模塑中华文化形态的重大意义。
一、《周易》版本新诠
1.传统《易》学及其误区
不管秦始皇“焚书坑儒”的规模多大、波及多深，法家“尊后王”“一断于法”“以吏为师”等学派特质，决定他们对传统典籍的轻视却是毋庸置疑的。但据《汉书·艺文志》，《易》书竟然得以幸免于“秦火”，即所谓：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”这说明在法家现实主义者的眼中，《周易》虽不是“以法为教”的内容，但也决不原于儒家“法先王”的典籍，它无害于政治稳定且可满足民众精神生活。
《史记·太史公自序》说“厥协六经异传，整齐百家杂语”，“正《易传》，继《春秋》”，司马迁从儒道互补和道家哲学角度，把《易传》抬到了前所未有的高度。于是，两千年来的易学史即以“伏羲作卦”“文王重卦作卦爻辞”“孔子序《易传》”的“圣人作易”谱系，相信所谓“人更三圣，世历三古”，从而使《易传》而非《易经》，成为影响文化形态最大的基本信念。孔颖达之后即有人对“圣人作《易》”提出过疑问，但迄至“五四”顾颉刚、余永梁证据确凿地提出“《周易》卦爻辞非文王所作”①，易学界对“圣人作《易》”的总体学术倾向却至今仍然没有发生大的、根本性的改变。
朱伯崑先生指出：“从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的
收稿日期：2014-06-10
*基金项目：国家社会科学基金项目《秩序与自由：儒道功能互补的历史形态及其当代向度》（08BZX041）。
作者简介：安继民，男，河南省社会科学院哲学与宗教研究所研究员（郑州450002）。
安剑泉，男，北京华泰（郑州）律师事务所实习律师（郑州450018）。
研究，成了一种专门的学问，即易学。”②《易》作为专门学问得以成立，“从汉代以来，无论是义理派还是象数派，其解易都是经传不分，以传解经，并且将经文部分逐渐哲理化”③。一直以来，传统《易》学是一条“以传解经”的思想路线且逐渐哲理化，这应该是不错的。但汉代以前呢？朱先生补充说：“易学有自己的历史，如果从春秋时期的易说算起，已经有两千多年。”④汉代以后是“易学”，此前只有“易说”，这是朱先生给出的说法，但易学和易说是什么关系？对此朱先生没有说，学术界也没有人对这一重大问题作出认真的回应和对待。董光璧说：“虽然关于《周易》的研究在宋代才称之为‘易学’，实质上自《易传》起，‘易学’就已存在。”⑤这似乎是把“易学”的名分前提了一千多年，但仍然没有涉入真正的《易》文本，即《易传》《易经》和上千例出土数字卦的关系问题，更没有涉及传统易学“象数”和“义理”间这一重大的学术问题。
2.传统易学的儒道互补品格
对此，余敦康先生有很好的说解，他说：“王弼的《周易略例》是一部划时代的著作，易学史上义理派与象数派的明显的分野就是以这部著作的出现为标志的。”⑥对于《经》和《传》的关系，余先生的见解非常精彩，他说：“表面上看来，在《周易》的结构形式中，传是解经之作，依附于经而存在，应该是经为主体而传为从属；但是就思想实质以及所体现的文化意义而言，经却是依附于传而存在的，正好颠倒过来，传为主体而经为从属。自从《易传》按照以传解经、牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想资料依附于传而存在，被《易传》创造性地转化成为具有人文理性特征的思想内容和文化意义。”⑦余先生认定《易传》为儒道互补之作，蕴涵着中国思想传统所特有的世界观，他说：“论证《易传》围绕着‘一阴一阳之谓道’所展开的思想体系，是自然主义与人文主义的结合。就其思想渊源而言，它的自然主义的思想是继承了道家，人文主义的思想是继承了儒家，因而总体上体现了儒道互补的特征。”⑧就《易》文本的解释学意义上说，后人“牵经合传”是因为《易经》的“宗教巫术的思想”既不合道家的自然主义，也不合儒家的人文主义。所以，文本解释学无穷后退的情况发生了，为了解经的《传》反客为主，成了主体，《经》隐身在对它的解释之中，这是后人有意识遮蔽经义的解释学需要。解释者被再解释，文本一步步改变了它的原初内涵。
儒道两家的学派争讼都是从孔、老所处的春秋晚期发生的，此时只有《易经》而没有完整意义上的《易传》。准确地说，《易传》的发生刚刚真正开始，孔子和老子正是《易经》向《易传》创造性转换的关键性人物。就是说，儒道两家是在《易经》向《易传》的创造性转换过程中，同步发生并双向展开的，如果儒道两家根源于《易经》的宗教巫术并在此土壤中萌生发展，宗教巫术也就是儒道互补的思想渊源。所以从源头处查清儒道互补的发生学问题，就需要追问《易经》的来龙去脉，这既是历史学问题，也是民族文化甚至涉及文明形态的重大学术问题。如果《易经》确曾为儒道两家提供了思想方法，《易》文本特别是《易经》卦画的发生学问题，在当今这个以文明对话/冲突为主调的时代，就涉及了一个十分重要的中、西文化在思想方法上的比较学问题，而思想方法的变革往往就是解释学叙事结构的根本改变。⑨ 这样，“圣人作《易》”的传统易学解释是否为真，易学的文本发生学究竟如何，就成了不得不面对的带有根本性质的学术问题。因为，它不仅是思想传统的问题，更是现代化进程中的中国需要文化“寻根”的现代性问题。
二、“前衡猜想”：逻辑历史相统一的《易》文本
吴前衡先生在其遗著《〈传〉前易学》⑩中，提出了这样一个理论假设，如果张政烺的《易》画阴阳与出土数字卦奇偶相通约论证不错，六十四卦的卦画就不是“两仪生四象，四象生八卦”之类的传统易学逻辑演算的结果，而是整个易学的前提。也就是说，六十四卦的出现是最早的、原生性的。这样，六十四卦作为巫源性的法器符号，就既是科学的又是信仰的。它提供的阴/阳最简关系式作为一种思想方法，既能满足人们命运关怀，作为关系性形式系统，又可以为作为现代物理学基础的物质世界的波粒二象性提供一种思想范式，走出西方人对形式逻辑的迷信。阴/阳作为思想方法，——/——符号严格区别于逻辑重言式A=A的因果追问方式，自成关系性、系统性的形而上学。
1.什么是“前衡猜想”
我所谓的“前衡猜想”，是根据吴前衡先生长达近80万字的遗著《〈传〉前易学》，根据卡西尔符号学、伽德默尔解释学、波普尔的“世界3”及其科学发现的逻辑来自科学家的“问题→猜想→反驳→问题2→……”如此循环等理论，对以《周易》为最后符号集成的易学起源问题所作的独创性研究。前衡猜想可作如下表述。
吴前衡先生以“为什么出土千例数字卦多为六个一组”为问题意识，猜想易象六十四卦之原生性何以可能的推理过程：每个人都有一个空间性的身体，以身体为坐标进行最简差异式二者择一的六次空间定位性选择，必得六十四卦的符号系统，即（1/2）6=1/64。
在吴先生看来，自从张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》于1980年的《考古学报》发表以来，面对上千例基本上全是六个一组的数字卦考古实物存在，易学界囿于几千年的传统易学成见，除韩仲民外，几乎是一片漠视不理的态度，没有任何人给出过任何理论上的说明。所以至今为止，“伏羲作卦、文王重卦作卦爻辞、孔子序《易传》”的“圣人作《易》”说，仍是易学界的潜在预设。这种易学的文本发生学的误区，可以用这样一个公式来表述：“阴阳→八卦→六十四卦”，它既是由简单到复杂的逻辑集成，正好也就是圣人作《易》的历史过程；用与二进制数学形式相一致表述，即“2→23→26”升幂历史过程。
这种从简单出发，逻辑地构造出复杂系统即从抽象到具象的情况怎么可能历史性地具体发生呢？如果有如此精彩的文明源头，哪来的文明初期的“宗教巫术”？最早的数字卦是江苏海安青墩遗址出土的铭刻在鹿骨上的八组数字卦，其碳测年代距今4400—5300年，比甲骨文的出现至少早一千年，既然在没有文字的情况下人们已经大量运用了数字卦符号的形式来表达自己的命运关怀，那个年代人们的主导性意识形态就只能是卜筮性的巫术。怎么对这种卜筮巫源性进行解释呢？这种“巫源性解释”后来又是怎么样转化为“自源性解释”的呢？
2.神灵崇拜：命运关怀的古老形态
占卜的本体是宗教巫术，巫术的本体是先民对命运神灵的崇拜，所以，在吴先生看来，占筮易学的出发点只能是先民的命运关怀。据此，他给出了这样一个公式：
占筮易=命运崇拜+筮仪+筮法+《易》文本+占断解释
他对占筮易学所需要的这五个要素及过程进行了一一展开和证明。对命运崇拜，他说，“人总是面向未来生活，但‘未来’的生存状况，‘现在’从来都不够明朗。人明确地知道有‘未来’，但不知道‘未来’怎么样”，“人们面向未来生存，就得随时随地谋划‘未来’，为‘未来’烦劳和烦恼。这就是人作为人的现实生活，是生活本身不可脱离的主题。只是在不同的历史时期，这个主题活跃在不同的旋律里”。“初民告别了原始的蒙昧，即开始了命运的苏醒，急切地关怀自己的命运。这是文化的重要进步，命运关怀的表现为，对某物某事之后果的计较和思虑，计较和思虑的中心点是命运的好坏”，“于是就产生了对命运有所谋划的要求，以求在变幻的世界中能够趋吉避凶，获得美好的命运”。
但是，有这种命运关怀是一回事，怎样进行命运谋划或通过什么样的占筮或龟卜方法来了解把握命运是另外一回事。结合早期数字卦基本上全是六个一组的考古学依据，吴先生给出的猜想（“理论假设”）是：向方位神求问，有六“方”必先有六次“二者择一”的求问。经长期积累，“方位神灵不再是崇拜的对象，但方位神灵崇拜时的标志物，‘六个一组的二者择一的选择标记’却作为传统保留下来，因为它拥有通达神灵而安抚命运的价值，各个方向的神灵崇拜整合为统一的崇拜”。“神灵对象变了，但通神之法却仍然是有用的，人神交通的观念仍是牢固的，它就是当时之人所掌握的文化。这时，‘六个一组的二者择一的选择标记’，不再是六位神灵分别指示的逐步汇集，而直接就是一个整体，成为统一神表达意志的固定模式。这时，‘六个一组的二者择一’标记图形，已经不再是每次祈祷的临时摆弄，它直接就是现成的整体，即作为整体的六十四卦图形。这图形可以采取实物的形式，也可用符号表达，作为人造的崇敬物。”“至此，六十四卦正式地登上了历史舞台。易学的源头就在这里。”
这样，“64”就具有了原生性，六位一组的上千例数字卦而不是“八卦”和“阴阳”，才是易学的真正源头。通过这一直面问题的“猜想”，吴氏给出了一个可供“反驳”的说法。圣人作《易》的公式就由逻辑和历史的反演方式成了这样一个分解式：六十四卦→八卦→阴阳，即26→23→2。这是一个降幂而不是升幂的过程，这才是真正的历史真实，不需要文字，不需要逻辑，甚至也不需要数字至少不需要数字的计算，用黑白石子或长短粗细的草棍也都行，用任意两种具有最简差异的物体或符号，都能满足初民的命运关怀和求问。《国语·楚语下》中观射父从“家为巫史”到“重”和“黎”“绝地天通”的解释，在这里成了专业性分工和占筮的垄断，这在《仪礼》中大量出现的“筮者”和“卦者”都是两个人联合进行的占筮过程也可以得到进一步的证明，这就是我们的巫史传统，它实际上是一种类似专业分工性的历史过程的证据。甲骨文中关于人体坐标和“方”以及后来的“六合”“六方”，关于吉凶“二者择一”和“正反对贞”的关键证据都很丰富，这一系列的证据正是我们所谓前衡猜想的关于“易学起源的基因鉴定”。于是乎，绝大多数连文字都没有的六个一组的数字卦考古事实于此得到说明，逻辑和历史在前衡猜想中得到了科学性很强的空前统一。占筮之前进行的隆重“筮仪”，亦通过“64”获得神圣性。 3.易学三阶段和三个《易》文本
这样，传统易学的义理派和象数派，即都可以归之于《传》“后”易学即易学第三阶段，没有文字的数字卦阶段是“《经》前易学”即易学第一阶段，处于此两者之间的是“西周时代的易学”即易学第二阶段。在吴书第二章的第八节和第九节，吴先生分别对“筮书《周易》文本”和“筮书《周易》的卦爻辞”进行了大量的考证。兹恕不具一一。
没有文字的数字卦或卦画→有卦爻辞没有“卦德”（八卦取象）和“爻称”（九、六及初、二、三、四、五、上）的《易经》→经传合一的传世本传统易学，这就是对应于易学发生三阶段的三个《易》文本。
第一阶段，西周早期以前没有卦爻辞串入的数字卦或卦符号文本。
第二阶段，西周早期有了卦爻辞而没有《易传》的《周易》文本。
第三阶段，经春秋战国到汉武帝之后形成的《经》《传》合一且日益“牵经合传”哲理化解释的传世《易》文本。
可见，我们所谓的“前衡猜想”是个波普尔式的真问题猜想，这个猜想从远古洪荒中走来，在《传》前易学中由于初民的命运关怀在“未来”反复闪现，把无数次生命经验向符号文化学的汇聚，经历了漫长的历史过程。传统易学的“象”与“数”，既像个通向命运神灵的法器，又因其系统严整是以从未消失并将永远存在。对于这一原生性的六十四卦符号的理解，牵涉到当代数理逻辑和科学革命的诸多问题，传统易学无法发现它的原生性，一直以为它是逻辑展开而非历史派生的，把由繁到简的分解降幂抽象过程颠倒为由简到繁，从逻辑前提出发的组合升幂具象化过程。
可见，把具有整体性六十四卦符号作为“统一神”象征的身份，复合了大量的初民神圣奥秘，便是易学的发生学。卦爻辞的“串”入本来是要解释卦画而编纂进来的历史故事和古歌，而一旦巫史专家们将卦爻辞像“羊肉串”一样穿在卦画符号上，意想不到的后果就必然发生：其一，解释者被解释，而卦符号本来所要呈现的命运神灵的开放性和希望品格却被卦爻辞的文字解释所限制；其二，占筮过程中严整的唯一确定性形式系统品格，在人们对卦爻辞的再解释过程中，不可避免地被忽略或过滤掉了。
吴前衡先生以自述性的口吻说：“我是在高亨先生‘《周易》古经，殆无爻称’的启发下，为回答‘无爻称如何变卦’之问题，才发现了‘《A》之《B》’具有唯一定爻功能的。后来在排比揲蓍过程时，又发现了‘六、七、八、九’的概率分布。这个概率分布对‘《A》之《B》’的唯一性提供了确凿不疑的概率支持；使成卦之法成为变卦之法可靠的概率背景，两者的结合，使筮法成为‘离散条件下高概率地实现其唯一性’的形式系统。至此，我的灵魂被深深地震撼，在公元前一千年的古代，我们的祖先居然实现了如此辉煌的形式系统，不能不是古代世界的奇迹，不能不令人叹为观止。我曾反复检视所做的工作，看看什么地方出了差错，结果是没有。”他说：“在讨论《易传》发生时，我看到一幅象思维节节胜利而筮法被层层剥蚀的历史画卷，既为哲理易学的降生中华而额手称庆，又为形式理性系统做了占筮的殉葬品而从此一蹶不振，感到无限惋惜。中国逻辑和数学的发展，和中国文明古国和文明大国的地位不相匹配，这可能是一个重要原因，在中国理性文化奠立的过程中，形式系统被当作巫学糟粕殉葬了。”这里的关键词有三个：确定性、唯一性和概率性。这就涉及了《周易》的筮法问题。由于这个问题涉及的资料分疏相当复杂，我们当另文进行阐释。
三、科学、命运与开放神学
1.科学信仰与信仰科学
就易符号是一个严格的二进制数理逻辑系统的意义上说，它所能包含的科学思想似乎可以是无量的，正如维特根斯坦所谓“逻辑形式是无限的”。所以，科学易的出现也就决不意外。
开放神学是一个新提法。金岳霖对“阴阳”二字颇有问题的感慨无非说明，阴阳二字的含糊性似乎可以装入一切内容却又事实上无法确定地说清楚任何内容。但科学前沿的事实证明：人靠着自己的理性，对世界已经有了惊人的发现和在科学发现基础上的技术性利用，但基本粒子乃至整个的物质世界的波粒二象性，确实迫使玻尔提出了他的“互补原理”。互补原理是一种功能性的解释，简单说来，这种功能性的解释是非逻辑的，它的本质是反“A=A”这一西方式因果追问思想方法的。
爱因斯坦在《科学的宗教精神》一文中曾说：科学家总是“一心一意相信普遍的因果关系”。所以，他在《宗教和科学》中说，“我认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。只有那些作了巨大努力，尤其是表现出热忱献身——要是没有这种热忱，就不能在理论科学的开辟性工作中取得成就——的人，才会理解这样一种感情的力量，唯有这种力量才能作出那种确实是远离直接现实生活的工作”，“给人以这种力量的，就是宇宙宗教感情。有一位当代的人说得不错，他说，在我们这个唯物论的时代，只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人”。
依西方人的思想方法，人对哲学的思考来自于对世界的好奇，正是这种对世界的好奇推动着人们对世界的认识以及与之相关的知识的积累，而知识的积累又推动着社会的进步，虽然这并不排除有许多知识来自于生产、生活实践。“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像；于是他就试图用他的这种世界体系（cosmos）来代替经验的世界，并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的。他们都按自己的方式去做。各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。”
《易》符号如果确实是从六十四卦开始，且如果这种“人体坐标”“二者择一”的前衡猜想经得住科学的反驳被认定为真理，占筮作为初民“命运关怀”中宗教情感的满足方式就应该被认定为是一个值得信任的历史事实。所有的生命经验告诉我们：命运往往就是些客观外在的、人们无法改变却又满意或者并不满意的条件。但在知识论上，人们把握命运的渴望总是如此强烈，以至于如果没有一神的教堂，便肯定会饥不择食、甚至是慌乱地走向任何能满足这种精神需求的种种地方和满足方式——正像中国道教和形形色色的民间信仰一样。在所有这一切的民间信仰中，对《易经》的信仰既十分古老又十分强大而稳定。这种颇具有泛神色彩的中国民间信仰，我们不妨将其称之为开放神学。 是的，儒家信仰的是人伦日用的“家”以及与之相关的祖先崇拜，所以，不管是后来的“道士”还是佛教的“和尚”，都称自己是“出家人”。事实上也只有出家人，才能称得上是真正的相对于占主流地位的儒家“关系人”的“个体人”。作为儒道两家的理论起点，“关系人/个体人”与“阴/阳”或“——/——”一样，都遵循“关系”乃至于系统性的整全思想方法。这种思想方法的重大特征在于认为人人具有神圣性，从而重视人与人之间的横向超越性联系，即不诉诸神灵而直接“爱人”这样一种社会性道德。
开放神学是希望哲学的另一种表述方式。由于人生在世的自我有限性和世界的无限性之间有着巨大的、人的心灵难以承受的张力，对于任一个体人而言，神圣，不管是“上帝”的神圣还是《孟子·尽心下》“圣而不可知之之谓神”的神圣，都可以在有限人生与无限的世界之间，提供缓解张力的精神滋养。
既然中国的圣贤——不管是孔孟还是老庄——承诺人人可以得道，可以为尧舜，事实上也就等于宣称：我们在“天命”面前是人人平等的。如果我们在亲情和责任担当上感受到了整体性存在的神圣性并为之献身，就已经体验到了这种神圣。易学未能开出理论科学并不减弱它在以人为本的价值选择问题意义上的科学性；易学能阻止一神信仰则是因为其符号系统本身已有了开放的神圣性。
2.易→儒—道命运关切与希望哲学
儒道两家在终极意义上都承认世界的不可知性本身，他们宣告这个存在世界的有秩序的和谐本身即显示出它的神圣，并任由人们根据自己的方式进行命运选择从而负起自己的人生责任，在伟大的责任承担中沟通神圣。牟钟鉴、卢国龙等道教学者和葛兆光的研究证明：中国的信仰方式，特别是民间的信仰方式，从来都是自由的。
张世英先生说，“一个人的命运是什么呢？我把它理解为个人所属的，同时又参与了的世界。因此，命运就不是按一般人所理解的那样，是一种异己的力量，是个人完全无能为力的外在领域”，“我个人参与了我的命运的塑造，我在命运面前不完全是被动的，不完全是无能为力的”。命运是与每一个生活个体具体关联的，所以，虽然哲学家可以抽象地探讨命运，命运却并不因此而变得抽象。
在确立信念的终极向度上，“中国式一元、自因、时间性一重化生活世界哲学理念，可以为人类的理想、信仰提供最后根据。‘易→儒—道’时间哲学的信仰方式，表现为总有希望，且把未来的希望落实为当下的‘做’法而非仅是说法。希望是时间哲学的终极关怀。希望的信仰方式既可以避免知识和信仰的两难，也可以舒解人的生存困惑”。
算命是民间文化。就传统意义而论，精英文化和民间文化还意味着城市和乡村、官府和农民的区分。但是，中国文化在比较文化学意义上的最大特点，正因其朴实而不够高远；这一特点使得在大传统和小传统之间，从来都有极为通畅的沟通渠道。正因为这一特点，中华民族才成就了大一统文化帝国的连续性历史而独步天下。在与西方思想传统相比较的意义上，这种小传统（the little tradition）可称为中国思想传统的信仰自由（freedom of faith）。对中国民众而言，神圣天国总以他们希望的方式对他们开放着，当圣人说不知道、可能有神灵时，他们是理性的存疑；当我们说“希望有”时是希望哲学；当民间说“宁信其有，不信其无”时，就是开放神学。指责民间的“封建迷信”很容易，但他们那无所谓的态度却能触动哲学的良知。当我们认真地思考爱因斯坦式的“宇宙宗教情感”时，难道你不曾触摸到科学与信仰的深处那并无鸿沟的心灵吗？
凭什么改变自己的命运呢？张世英说，“希望总是意味着作出某种抉择。我可以希望这，可以希望那，可以作出这种抉择，也可以作出另一种抉择，我是有选择、有抉择的自由的。当然不可否认，这种自由不是无限制的。希望的自由有一个基地，这就是命运，其中包括我过去已经作过了的抉择”，“即使在已有的命运的基础上，或者通常说的命定的基础上，仍然可以继续希望这、希望那，继续作不同的抉择。我甚至可以把这个基础，把命运本身拿来考虑一下、反思一下，特别是把过去已经作过的抉择、希望拿来总结一下，反思一下，以便作出新的、更富生命力的抉择与希望。作为命运的现实不过是自由希望的条件，条件当然是不可否认的，但希望是主动的，条件、命运是被动的。是希望照亮着现实，指引着现实，希望塑造着命运，改变着命运”。
既然有“命运”这种可感的“东西”，我们便不必讳言“算命”。人的理性是有限的，当陈子昂在“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的语境中“怆然涕下”之时，也就是意识到了人的有限。于是当有人走向古老的《易经》，不管以什么方式为自己谋划未来、寻找心理支撑时，我们应有的态度就不仅是宽容，而应是一种深深的同情和“哲学的自恨”：既然我们从来没有“勇气”像传教士那样宣称“我们是上帝奥秘的保有者”，也就应该承认哲学理性的有限性。
3.信仰自由与开放神学
希望当然可以超越无限，但人并不总有希望，往往也不免有所失望。“人的一生总是在现实与希望的统一中，以现实为基础，以希望为动力，在人生的道路上向着未来奋勇前进。但未来是无限的，是无穷无尽的，有限的个人面对无限的未来，总会有些事可以如愿以偿，达到自己所希望的目的，因而感到幸福，有些事却不能如愿以偿，因而引起不快，叹息。人们可以通过谋划、预测，尽可能争取实现希望，获得幸福，减少失望和叹息，但在漫长的、荆棘纵横的人生道路上，失望、叹息总是不可避免的。希望不可能绝对地、完全地逃避失望，幸福不可能与叹息绝缘，这是人的有限性所决定的。”
希望哲学是有限的人和无限的世界之间寻求平衡的一种心理状态。这种状态把世界的无限性虚拟为某种神圣性。于是，人的心灵就往往从向往神圣而简化为对“神”的信仰。此即所谓“心神之间”。哲学界的休谟问题建立在绝对经验论之上，这种论点认为，既然对“未来”不可能有经验，我们就只能靠“信念”支撑。但这一哲学史事实并不意味着哲学是“算命”。按西方占优势地位的哲学传统，哲学的依据是人的“理性”。如果哲学发现了那亘古不变的理性法则，未来等于过去，也等于今天，所以也就不需要对未来有什么担心和忧虑。问题在于人之所以为人，他本身的最大特点是自己的自由意志，自由意志本身并不保证人自身在情感、思虑和行为上总是可以做到充分的理性。存在主义者的最大特点就是发现了人的这一特性并为之忧心忡忡：人是无所依凭的，假如上帝不存在的话（托斯陀也夫斯基）。既然上帝存在的问题是既不可证明也不可否证的（波普尔），我们面对未来的唯一确定性便是“向死而生”（海德格尔）。于是，中国思想传统的历史发展可因其“乐感”而非“罪感”性，被有根据地称之为“希望哲学”，《易经》的卦爻辞也为我们提供了这样的“希望品格”。 人心的最大选择困境就在心/神之间。在一重化生活世界中仍然有许许多多的生活上的问题，有些问题居然使得我们在某种情况下显得有些“心神不定”起来。人会心神不定，即需开放神学，当此之时，我们在逻辑上只有两条路可走：一是靠内在的理性，正像陆王心学指示我们的那样；二是靠外在的理性，在非常粗略的意义上，这有点像程朱理学告诉我们的那样。“天理”虽然保障了秩序的合法性基础，却并不为人的具体问题提供外在支撑，这样，我们就常常在内在之“心”和外在之“神”之间产生某种焦虑。他希望有一种神圣的外在力量帮助自己，尽管他也知道自己的感情渴望及其努力事实上很可能靠不住。正是在这种意义上，初民们那强烈的命运关怀才是可以理解的。人往往因迷而信，易学的学术任务不是简单地否定“迷信”，而是要承担起自己的思想责任，发掘《易》画中的形式系统思想元素，提升民族的逻辑思维能力，以便滋养中华民族的美好未来。
注释
①顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第1—44页；余永梁：《商周变革与〈易经〉卦爻辞的形成》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第143—170页。②③④朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，第1、425、1页。⑤董光璧：《易学科学史纲》，武汉出版社1992年版，第3页。⑥余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，第490页。⑦⑧余敦康：《〈周易〉的思想精髓与价值思想——一个儒道互补的新型的世界观》，《道家文化研究》第一辑，生活·读书·新知三联书店，1992年，第122—123页。⑨参见陈炎相关论文的论述。陈炎：《阴阳：中国传统的思维结构》，《孔子研究》1996年第4期；陈炎：《〈易经〉：作为儒、道两家美学思想萌芽的卜筮观念》，《复旦学报》2004年第6期；陈炎：《〈易经〉的世界观和方法论》，《中国文化研究》1994年夏之卷；陈炎：《卜筮与哲学》，《中文自学指导》2003年第5期。⑩吴前衡（1945—2003）生前所著《〈传〉前易学》一书，根据武汉大学胡治洪教授推荐，唐明邦先生作《序》，已经由湖北人民出版社于2008年出版。这是一本极具原创性的著作，本文有关易学方面的许多论述都得益于此书，对我所谓的“前衡猜想”论之甚详，逻辑严谨，运用资料特别是反证性易学资料相当充分。由于是吴先生的遗著，有些理念性的表述前后略有重复且存在一些技术处理上的问题，故下引此书恕不详注。吴前衡先生关于“巫源性解释”和“自源性解释”的大意是：巫源性解释仰赖于巫史背后的神灵，需要通过一整套仪式才能完成占筮过程；自源性解释即专业史官根据卦爻辞的文字符号所透显出来的汉字信息，给当事人某种不需要复杂仪式的直接解释。由于是人对自身所创造的文字进行解释，故称自源。简单地说，文化形态的根据是人还是神，这不仅是个易学起源的发生学问题，也是中西文化传统的根本区别问题。吴前衡：《〈传〉前易学》，湖北人民出版社，2008年，第122、129、122、144、144—148、148—159、160—177、177—216、167—168页。黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995年。[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996年，第54页。他又说：“很清楚，‘逻辑的初始命题’的数目是任意的。”见同书第94页。这问题我们手头上能看到的，譬如：[美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，灌耕编译，四川人民出版社，1983年；董光璧：《当代新道家》，华夏出版社，1991年；李树菁、段长山、徐道一主编《〈周易〉与现代自然科学》，中国社会科学出版社，1990年。金岳霖说：“阴阳二字颇有问题，中国哲学里常用此两字，意义非常之外；至少我自己弄不清楚。”金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第38页。[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，1976年，第283、282页。[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，1976年，第101页。由于光的波粒二象性哥本哈根解释不符合逻辑同一律的A=A原则，所以，爱因斯坦对此极为不满。他坚信“上帝不会和人掷骰子”。但他在1934年的索耳未会议上提出的反驳性“理想实验图”，却被以玻尔为首的他的学生辈们在逻辑上推翻。但爱因斯坦在情感上终生不承认量子的波粒二象性解释，尽管他也未能在引力、电磁力（包括光）、强作用力、弱作用力这四大作用力的“统一”上前进半步。让人感慨的是，玻尔直到1963年逝世的前一个晚上，仍然将近十年前已经去世的爱因斯坦三十年前的“理想实验图”画在自己床前的黑板上，说明他对物理世界的波粒二象性，亦终生耿耿于怀，心有不甘。但很无奈，世界确实如此。张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第576页。张先生“余论：希望哲学”以其“人生在世”之经验告诉我们：一、以希望哲学代替猫头鹰哲学；二、希望就是虚拟；三、希望就是战（奋）斗；四、希望与命运；五、希望与失望；六希望与无限。上引为“希望与命运”中的文字。安继民：《秩序与自由：儒道互补初论·前言》，社会科学文献出版社，2010年，第8—9页。张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第576、577页。赵玉强：《〈周易〉的希望品格及其文化价值》，《周易研究》2009年第4期。
责任编辑：涵含
关键词：前衡猜想；命运关怀；——/——最简关系式；唯一确定性形式系统；希望哲学
中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）12-0114-07
谨以此文献给英年早逝的吴前衡先生。
——作者题记
易在代道立象，易道是境遇中与时俱进之情境串环，境遇是一系列生活问题，不易、简易、交易、变易是用来解决生活问题的种种变通和决断。易道历史展开，人类共生需要权力，权力要求秩序，权利需要自由，二者互补统一。本文试图对传统易学进行一次全新的解读，旨在确立易学最简关系式——阴/阳（——/——）——作为一种思想方法所蕴含着的巨大的模塑中华文化形态的重大意义。
一、《周易》版本新诠
1.传统《易》学及其误区
不管秦始皇“焚书坑儒”的规模多大、波及多深，法家“尊后王”“一断于法”“以吏为师”等学派特质，决定他们对传统典籍的轻视却是毋庸置疑的。但据《汉书·艺文志》，《易》书竟然得以幸免于“秦火”，即所谓：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”这说明在法家现实主义者的眼中，《周易》虽不是“以法为教”的内容，但也决不原于儒家“法先王”的典籍，它无害于政治稳定且可满足民众精神生活。
《史记·太史公自序》说“厥协六经异传，整齐百家杂语”，“正《易传》，继《春秋》”，司马迁从儒道互补和道家哲学角度，把《易传》抬到了前所未有的高度。于是，两千年来的易学史即以“伏羲作卦”“文王重卦作卦爻辞”“孔子序《易传》”的“圣人作易”谱系，相信所谓“人更三圣，世历三古”，从而使《易传》而非《易经》，成为影响文化形态最大的基本信念。孔颖达之后即有人对“圣人作《易》”提出过疑问，但迄至“五四”顾颉刚、余永梁证据确凿地提出“《周易》卦爻辞非文王所作”①，易学界对“圣人作《易》”的总体学术倾向却至今仍然没有发生大的、根本性的改变。
朱伯崑先生指出：“从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的
收稿日期：2014-06-10
*基金项目：国家社会科学基金项目《秩序与自由：儒道功能互补的历史形态及其当代向度》（08BZX041）。
作者简介：安继民，男，河南省社会科学院哲学与宗教研究所研究员（郑州450002）。
安剑泉，男，北京华泰（郑州）律师事务所实习律师（郑州450018）。
研究，成了一种专门的学问，即易学。”②《易》作为专门学问得以成立，“从汉代以来，无论是义理派还是象数派，其解易都是经传不分，以传解经，并且将经文部分逐渐哲理化”③。一直以来，传统《易》学是一条“以传解经”的思想路线且逐渐哲理化，这应该是不错的。但汉代以前呢？朱先生补充说：“易学有自己的历史，如果从春秋时期的易说算起，已经有两千多年。”④汉代以后是“易学”，此前只有“易说”，这是朱先生给出的说法，但易学和易说是什么关系？对此朱先生没有说，学术界也没有人对这一重大问题作出认真的回应和对待。董光璧说：“虽然关于《周易》的研究在宋代才称之为‘易学’，实质上自《易传》起，‘易学’就已存在。”⑤这似乎是把“易学”的名分前提了一千多年，但仍然没有涉入真正的《易》文本，即《易传》《易经》和上千例出土数字卦的关系问题，更没有涉及传统易学“象数”和“义理”间这一重大的学术问题。
2.传统易学的儒道互补品格
对此，余敦康先生有很好的说解，他说：“王弼的《周易略例》是一部划时代的著作，易学史上义理派与象数派的明显的分野就是以这部著作的出现为标志的。”⑥对于《经》和《传》的关系，余先生的见解非常精彩，他说：“表面上看来，在《周易》的结构形式中，传是解经之作，依附于经而存在，应该是经为主体而传为从属；但是就思想实质以及所体现的文化意义而言，经却是依附于传而存在的，正好颠倒过来，传为主体而经为从属。自从《易传》按照以传解经、牵经合传的原则对《易经》进行了全面解释之后，《易经》原来所具有的那种宗教巫术的思想内容和文化意义便完全改变了，其卦爻符号和卦爻辞只是作为一种思想资料依附于传而存在，被《易传》创造性地转化成为具有人文理性特征的思想内容和文化意义。”⑦余先生认定《易传》为儒道互补之作，蕴涵着中国思想传统所特有的世界观，他说：“论证《易传》围绕着‘一阴一阳之谓道’所展开的思想体系，是自然主义与人文主义的结合。就其思想渊源而言，它的自然主义的思想是继承了道家，人文主义的思想是继承了儒家，因而总体上体现了儒道互补的特征。”⑧就《易》文本的解释学意义上说，后人“牵经合传”是因为《易经》的“宗教巫术的思想”既不合道家的自然主义，也不合儒家的人文主义。所以，文本解释学无穷后退的情况发生了，为了解经的《传》反客为主，成了主体，《经》隐身在对它的解释之中，这是后人有意识遮蔽经义的解释学需要。解释者被再解释，文本一步步改变了它的原初内涵。
儒道两家的学派争讼都是从孔、老所处的春秋晚期发生的，此时只有《易经》而没有完整意义上的《易传》。准确地说，《易传》的发生刚刚真正开始，孔子和老子正是《易经》向《易传》创造性转换的关键性人物。就是说，儒道两家是在《易经》向《易传》的创造性转换过程中，同步发生并双向展开的，如果儒道两家根源于《易经》的宗教巫术并在此土壤中萌生发展，宗教巫术也就是儒道互补的思想渊源。所以从源头处查清儒道互补的发生学问题，就需要追问《易经》的来龙去脉，这既是历史学问题，也是民族文化甚至涉及文明形态的重大学术问题。如果《易经》确曾为儒道两家提供了思想方法，《易》文本特别是《易经》卦画的发生学问题，在当今这个以文明对话/冲突为主调的时代，就涉及了一个十分重要的中、西文化在思想方法上的比较学问题，而思想方法的变革往往就是解释学叙事结构的根本改变。⑨ 这样，“圣人作《易》”的传统易学解释是否为真，易学的文本发生学究竟如何，就成了不得不面对的带有根本性质的学术问题。因为，它不仅是思想传统的问题，更是现代化进程中的中国需要文化“寻根”的现代性问题。
二、“前衡猜想”：逻辑历史相统一的《易》文本
吴前衡先生在其遗著《〈传〉前易学》⑩中，提出了这样一个理论假设，如果张政烺的《易》画阴阳与出土数字卦奇偶相通约论证不错，六十四卦的卦画就不是“两仪生四象，四象生八卦”之类的传统易学逻辑演算的结果，而是整个易学的前提。也就是说，六十四卦的出现是最早的、原生性的。这样，六十四卦作为巫源性的法器符号，就既是科学的又是信仰的。它提供的阴/阳最简关系式作为一种思想方法，既能满足人们命运关怀，作为关系性形式系统，又可以为作为现代物理学基础的物质世界的波粒二象性提供一种思想范式，走出西方人对形式逻辑的迷信。阴/阳作为思想方法，——/——符号严格区别于逻辑重言式A=A的因果追问方式，自成关系性、系统性的形而上学。
1.什么是“前衡猜想”
我所谓的“前衡猜想”，是根据吴前衡先生长达近80万字的遗著《〈传〉前易学》，根据卡西尔符号学、伽德默尔解释学、波普尔的“世界3”及其科学发现的逻辑来自科学家的“问题→猜想→反驳→问题2→……”如此循环等理论，对以《周易》为最后符号集成的易学起源问题所作的独创性研究。前衡猜想可作如下表述。
吴前衡先生以“为什么出土千例数字卦多为六个一组”为问题意识，猜想易象六十四卦之原生性何以可能的推理过程：每个人都有一个空间性的身体，以身体为坐标进行最简差异式二者择一的六次空间定位性选择，必得六十四卦的符号系统，即（1/2）6=1/64。
在吴先生看来，自从张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》于1980年的《考古学报》发表以来，面对上千例基本上全是六个一组的数字卦考古实物存在，易学界囿于几千年的传统易学成见，除韩仲民外，几乎是一片漠视不理的态度，没有任何人给出过任何理论上的说明。所以至今为止，“伏羲作卦、文王重卦作卦爻辞、孔子序《易传》”的“圣人作《易》”说，仍是易学界的潜在预设。这种易学的文本发生学的误区，可以用这样一个公式来表述：“阴阳→八卦→六十四卦”，它既是由简单到复杂的逻辑集成，正好也就是圣人作《易》的历史过程；用与二进制数学形式相一致表述，即“2→23→26”升幂历史过程。
这种从简单出发，逻辑地构造出复杂系统即从抽象到具象的情况怎么可能历史性地具体发生呢？如果有如此精彩的文明源头，哪来的文明初期的“宗教巫术”？最早的数字卦是江苏海安青墩遗址出土的铭刻在鹿骨上的八组数字卦，其碳测年代距今4400—5300年，比甲骨文的出现至少早一千年，既然在没有文字的情况下人们已经大量运用了数字卦符号的形式来表达自己的命运关怀，那个年代人们的主导性意识形态就只能是卜筮性的巫术。怎么对这种卜筮巫源性进行解释呢？这种“巫源性解释”后来又是怎么样转化为“自源性解释”的呢？
2.神灵崇拜：命运关怀的古老形态
占卜的本体是宗教巫术，巫术的本体是先民对命运神灵的崇拜，所以，在吴先生看来，占筮易学的出发点只能是先民的命运关怀。据此，他给出了这样一个公式：
占筮易=命运崇拜+筮仪+筮法+《易》文本+占断解释
他对占筮易学所需要的这五个要素及过程进行了一一展开和证明。对命运崇拜，他说，“人总是面向未来生活，但‘未来’的生存状况，‘现在’从来都不够明朗。人明确地知道有‘未来’，但不知道‘未来’怎么样”，“人们面向未来生存，就得随时随地谋划‘未来’，为‘未来’烦劳和烦恼。这就是人作为人的现实生活，是生活本身不可脱离的主题。只是在不同的历史时期，这个主题活跃在不同的旋律里”。“初民告别了原始的蒙昧，即开始了命运的苏醒，急切地关怀自己的命运。这是文化的重要进步，命运关怀的表现为，对某物某事之后果的计较和思虑，计较和思虑的中心点是命运的好坏”，“于是就产生了对命运有所谋划的要求，以求在变幻的世界中能够趋吉避凶，获得美好的命运”。
但是，有这种命运关怀是一回事，怎样进行命运谋划或通过什么样的占筮或龟卜方法来了解把握命运是另外一回事。结合早期数字卦基本上全是六个一组的考古学依据，吴先生给出的猜想（“理论假设”）是：向方位神求问，有六“方”必先有六次“二者择一”的求问。经长期积累，“方位神灵不再是崇拜的对象，但方位神灵崇拜时的标志物，‘六个一组的二者择一的选择标记’却作为传统保留下来，因为它拥有通达神灵而安抚命运的价值，各个方向的神灵崇拜整合为统一的崇拜”。“神灵对象变了，但通神之法却仍然是有用的，人神交通的观念仍是牢固的，它就是当时之人所掌握的文化。这时，‘六个一组的二者择一的选择标记’，不再是六位神灵分别指示的逐步汇集，而直接就是一个整体，成为统一神表达意志的固定模式。这时，‘六个一组的二者择一’标记图形，已经不再是每次祈祷的临时摆弄，它直接就是现成的整体，即作为整体的六十四卦图形。这图形可以采取实物的形式，也可用符号表达，作为人造的崇敬物。”“至此，六十四卦正式地登上了历史舞台。易学的源头就在这里。”
这样，“64”就具有了原生性，六位一组的上千例数字卦而不是“八卦”和“阴阳”，才是易学的真正源头。通过这一直面问题的“猜想”，吴氏给出了一个可供“反驳”的说法。圣人作《易》的公式就由逻辑和历史的反演方式成了这样一个分解式：六十四卦→八卦→阴阳，即26→23→2。这是一个降幂而不是升幂的过程，这才是真正的历史真实，不需要文字，不需要逻辑，甚至也不需要数字至少不需要数字的计算，用黑白石子或长短粗细的草棍也都行，用任意两种具有最简差异的物体或符号，都能满足初民的命运关怀和求问。《国语·楚语下》中观射父从“家为巫史”到“重”和“黎”“绝地天通”的解释，在这里成了专业性分工和占筮的垄断，这在《仪礼》中大量出现的“筮者”和“卦者”都是两个人联合进行的占筮过程也可以得到进一步的证明，这就是我们的巫史传统，它实际上是一种类似专业分工性的历史过程的证据。甲骨文中关于人体坐标和“方”以及后来的“六合”“六方”，关于吉凶“二者择一”和“正反对贞”的关键证据都很丰富，这一系列的证据正是我们所谓前衡猜想的关于“易学起源的基因鉴定”。于是乎，绝大多数连文字都没有的六个一组的数字卦考古事实于此得到说明，逻辑和历史在前衡猜想中得到了科学性很强的空前统一。占筮之前进行的隆重“筮仪”，亦通过“64”获得神圣性。 3.易学三阶段和三个《易》文本
这样，传统易学的义理派和象数派，即都可以归之于《传》“后”易学即易学第三阶段，没有文字的数字卦阶段是“《经》前易学”即易学第一阶段，处于此两者之间的是“西周时代的易学”即易学第二阶段。在吴书第二章的第八节和第九节，吴先生分别对“筮书《周易》文本”和“筮书《周易》的卦爻辞”进行了大量的考证。兹恕不具一一。
没有文字的数字卦或卦画→有卦爻辞没有“卦德”（八卦取象）和“爻称”（九、六及初、二、三、四、五、上）的《易经》→经传合一的传世本传统易学，这就是对应于易学发生三阶段的三个《易》文本。
第一阶段，西周早期以前没有卦爻辞串入的数字卦或卦符号文本。
第二阶段，西周早期有了卦爻辞而没有《易传》的《周易》文本。
第三阶段，经春秋战国到汉武帝之后形成的《经》《传》合一且日益“牵经合传”哲理化解释的传世《易》文本。
可见，我们所谓的“前衡猜想”是个波普尔式的真问题猜想，这个猜想从远古洪荒中走来，在《传》前易学中由于初民的命运关怀在“未来”反复闪现，把无数次生命经验向符号文化学的汇聚，经历了漫长的历史过程。传统易学的“象”与“数”，既像个通向命运神灵的法器，又因其系统严整是以从未消失并将永远存在。对于这一原生性的六十四卦符号的理解，牵涉到当代数理逻辑和科学革命的诸多问题，传统易学无法发现它的原生性，一直以为它是逻辑展开而非历史派生的，把由繁到简的分解降幂抽象过程颠倒为由简到繁，从逻辑前提出发的组合升幂具象化过程。
可见，把具有整体性六十四卦符号作为“统一神”象征的身份，复合了大量的初民神圣奥秘，便是易学的发生学。卦爻辞的“串”入本来是要解释卦画而编纂进来的历史故事和古歌，而一旦巫史专家们将卦爻辞像“羊肉串”一样穿在卦画符号上，意想不到的后果就必然发生：其一，解释者被解释，而卦符号本来所要呈现的命运神灵的开放性和希望品格却被卦爻辞的文字解释所限制；其二，占筮过程中严整的唯一确定性形式系统品格，在人们对卦爻辞的再解释过程中，不可避免地被忽略或过滤掉了。
吴前衡先生以自述性的口吻说：“我是在高亨先生‘《周易》古经，殆无爻称’的启发下，为回答‘无爻称如何变卦’之问题，才发现了‘《A》之《B》’具有唯一定爻功能的。后来在排比揲蓍过程时，又发现了‘六、七、八、九’的概率分布。这个概率分布对‘《A》之《B》’的唯一性提供了确凿不疑的概率支持；使成卦之法成为变卦之法可靠的概率背景，两者的结合，使筮法成为‘离散条件下高概率地实现其唯一性’的形式系统。至此，我的灵魂被深深地震撼，在公元前一千年的古代，我们的祖先居然实现了如此辉煌的形式系统，不能不是古代世界的奇迹，不能不令人叹为观止。我曾反复检视所做的工作，看看什么地方出了差错，结果是没有。”他说：“在讨论《易传》发生时，我看到一幅象思维节节胜利而筮法被层层剥蚀的历史画卷，既为哲理易学的降生中华而额手称庆，又为形式理性系统做了占筮的殉葬品而从此一蹶不振，感到无限惋惜。中国逻辑和数学的发展，和中国文明古国和文明大国的地位不相匹配，这可能是一个重要原因，在中国理性文化奠立的过程中，形式系统被当作巫学糟粕殉葬了。”这里的关键词有三个：确定性、唯一性和概率性。这就涉及了《周易》的筮法问题。由于这个问题涉及的资料分疏相当复杂，我们当另文进行阐释。
三、科学、命运与开放神学
1.科学信仰与信仰科学
就易符号是一个严格的二进制数理逻辑系统的意义上说，它所能包含的科学思想似乎可以是无量的，正如维特根斯坦所谓“逻辑形式是无限的”。所以，科学易的出现也就决不意外。
开放神学是一个新提法。金岳霖对“阴阳”二字颇有问题的感慨无非说明，阴阳二字的含糊性似乎可以装入一切内容却又事实上无法确定地说清楚任何内容。但科学前沿的事实证明：人靠着自己的理性，对世界已经有了惊人的发现和在科学发现基础上的技术性利用，但基本粒子乃至整个的物质世界的波粒二象性，确实迫使玻尔提出了他的“互补原理”。互补原理是一种功能性的解释，简单说来，这种功能性的解释是非逻辑的，它的本质是反“A=A”这一西方式因果追问思想方法的。
爱因斯坦在《科学的宗教精神》一文中曾说：科学家总是“一心一意相信普遍的因果关系”。所以，他在《宗教和科学》中说，“我认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。只有那些作了巨大努力，尤其是表现出热忱献身——要是没有这种热忱，就不能在理论科学的开辟性工作中取得成就——的人，才会理解这样一种感情的力量，唯有这种力量才能作出那种确实是远离直接现实生活的工作”，“给人以这种力量的，就是宇宙宗教感情。有一位当代的人说得不错，他说，在我们这个唯物论的时代，只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人”。
依西方人的思想方法，人对哲学的思考来自于对世界的好奇，正是这种对世界的好奇推动着人们对世界的认识以及与之相关的知识的积累，而知识的积累又推动着社会的进步，虽然这并不排除有许多知识来自于生产、生活实践。“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像；于是他就试图用他的这种世界体系（cosmos）来代替经验的世界，并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的。他们都按自己的方式去做。各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。”
《易》符号如果确实是从六十四卦开始，且如果这种“人体坐标”“二者择一”的前衡猜想经得住科学的反驳被认定为真理，占筮作为初民“命运关怀”中宗教情感的满足方式就应该被认定为是一个值得信任的历史事实。所有的生命经验告诉我们：命运往往就是些客观外在的、人们无法改变却又满意或者并不满意的条件。但在知识论上，人们把握命运的渴望总是如此强烈，以至于如果没有一神的教堂，便肯定会饥不择食、甚至是慌乱地走向任何能满足这种精神需求的种种地方和满足方式——正像中国道教和形形色色的民间信仰一样。在所有这一切的民间信仰中，对《易经》的信仰既十分古老又十分强大而稳定。这种颇具有泛神色彩的中国民间信仰，我们不妨将其称之为开放神学。 是的，儒家信仰的是人伦日用的“家”以及与之相关的祖先崇拜，所以，不管是后来的“道士”还是佛教的“和尚”，都称自己是“出家人”。事实上也只有出家人，才能称得上是真正的相对于占主流地位的儒家“关系人”的“个体人”。作为儒道两家的理论起点，“关系人/个体人”与“阴/阳”或“——/——”一样，都遵循“关系”乃至于系统性的整全思想方法。这种思想方法的重大特征在于认为人人具有神圣性，从而重视人与人之间的横向超越性联系，即不诉诸神灵而直接“爱人”这样一种社会性道德。
开放神学是希望哲学的另一种表述方式。由于人生在世的自我有限性和世界的无限性之间有着巨大的、人的心灵难以承受的张力，对于任一个体人而言，神圣，不管是“上帝”的神圣还是《孟子·尽心下》“圣而不可知之之谓神”的神圣，都可以在有限人生与无限的世界之间，提供缓解张力的精神滋养。
既然中国的圣贤——不管是孔孟还是老庄——承诺人人可以得道，可以为尧舜，事实上也就等于宣称：我们在“天命”面前是人人平等的。如果我们在亲情和责任担当上感受到了整体性存在的神圣性并为之献身，就已经体验到了这种神圣。易学未能开出理论科学并不减弱它在以人为本的价值选择问题意义上的科学性；易学能阻止一神信仰则是因为其符号系统本身已有了开放的神圣性。
2.易→儒—道命运关切与希望哲学
儒道两家在终极意义上都承认世界的不可知性本身，他们宣告这个存在世界的有秩序的和谐本身即显示出它的神圣，并任由人们根据自己的方式进行命运选择从而负起自己的人生责任，在伟大的责任承担中沟通神圣。牟钟鉴、卢国龙等道教学者和葛兆光的研究证明：中国的信仰方式，特别是民间的信仰方式，从来都是自由的。
张世英先生说，“一个人的命运是什么呢？我把它理解为个人所属的，同时又参与了的世界。因此，命运就不是按一般人所理解的那样，是一种异己的力量，是个人完全无能为力的外在领域”，“我个人参与了我的命运的塑造，我在命运面前不完全是被动的，不完全是无能为力的”。命运是与每一个生活个体具体关联的，所以，虽然哲学家可以抽象地探讨命运，命运却并不因此而变得抽象。
在确立信念的终极向度上，“中国式一元、自因、时间性一重化生活世界哲学理念，可以为人类的理想、信仰提供最后根据。‘易→儒—道’时间哲学的信仰方式，表现为总有希望，且把未来的希望落实为当下的‘做’法而非仅是说法。希望是时间哲学的终极关怀。希望的信仰方式既可以避免知识和信仰的两难，也可以舒解人的生存困惑”。
算命是民间文化。就传统意义而论，精英文化和民间文化还意味着城市和乡村、官府和农民的区分。但是，中国文化在比较文化学意义上的最大特点，正因其朴实而不够高远；这一特点使得在大传统和小传统之间，从来都有极为通畅的沟通渠道。正因为这一特点，中华民族才成就了大一统文化帝国的连续性历史而独步天下。在与西方思想传统相比较的意义上，这种小传统（the little tradition）可称为中国思想传统的信仰自由（freedom of faith）。对中国民众而言，神圣天国总以他们希望的方式对他们开放着，当圣人说不知道、可能有神灵时，他们是理性的存疑；当我们说“希望有”时是希望哲学；当民间说“宁信其有，不信其无”时，就是开放神学。指责民间的“封建迷信”很容易，但他们那无所谓的态度却能触动哲学的良知。当我们认真地思考爱因斯坦式的“宇宙宗教情感”时，难道你不曾触摸到科学与信仰的深处那并无鸿沟的心灵吗？
凭什么改变自己的命运呢？张世英说，“希望总是意味着作出某种抉择。我可以希望这，可以希望那，可以作出这种抉择，也可以作出另一种抉择，我是有选择、有抉择的自由的。当然不可否认，这种自由不是无限制的。希望的自由有一个基地，这就是命运，其中包括我过去已经作过了的抉择”，“即使在已有的命运的基础上，或者通常说的命定的基础上，仍然可以继续希望这、希望那，继续作不同的抉择。我甚至可以把这个基础，把命运本身拿来考虑一下、反思一下，特别是把过去已经作过的抉择、希望拿来总结一下，反思一下，以便作出新的、更富生命力的抉择与希望。作为命运的现实不过是自由希望的条件，条件当然是不可否认的，但希望是主动的，条件、命运是被动的。是希望照亮着现实，指引着现实，希望塑造着命运，改变着命运”。
既然有“命运”这种可感的“东西”，我们便不必讳言“算命”。人的理性是有限的，当陈子昂在“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的语境中“怆然涕下”之时，也就是意识到了人的有限。于是当有人走向古老的《易经》，不管以什么方式为自己谋划未来、寻找心理支撑时，我们应有的态度就不仅是宽容，而应是一种深深的同情和“哲学的自恨”：既然我们从来没有“勇气”像传教士那样宣称“我们是上帝奥秘的保有者”，也就应该承认哲学理性的有限性。
3.信仰自由与开放神学
希望当然可以超越无限，但人并不总有希望，往往也不免有所失望。“人的一生总是在现实与希望的统一中，以现实为基础，以希望为动力，在人生的道路上向着未来奋勇前进。但未来是无限的，是无穷无尽的，有限的个人面对无限的未来，总会有些事可以如愿以偿，达到自己所希望的目的，因而感到幸福，有些事却不能如愿以偿，因而引起不快，叹息。人们可以通过谋划、预测，尽可能争取实现希望，获得幸福，减少失望和叹息，但在漫长的、荆棘纵横的人生道路上，失望、叹息总是不可避免的。希望不可能绝对地、完全地逃避失望，幸福不可能与叹息绝缘，这是人的有限性所决定的。”
希望哲学是有限的人和无限的世界之间寻求平衡的一种心理状态。这种状态把世界的无限性虚拟为某种神圣性。于是，人的心灵就往往从向往神圣而简化为对“神”的信仰。此即所谓“心神之间”。哲学界的休谟问题建立在绝对经验论之上，这种论点认为，既然对“未来”不可能有经验，我们就只能靠“信念”支撑。但这一哲学史事实并不意味着哲学是“算命”。按西方占优势地位的哲学传统，哲学的依据是人的“理性”。如果哲学发现了那亘古不变的理性法则，未来等于过去，也等于今天，所以也就不需要对未来有什么担心和忧虑。问题在于人之所以为人，他本身的最大特点是自己的自由意志，自由意志本身并不保证人自身在情感、思虑和行为上总是可以做到充分的理性。存在主义者的最大特点就是发现了人的这一特性并为之忧心忡忡：人是无所依凭的，假如上帝不存在的话（托斯陀也夫斯基）。既然上帝存在的问题是既不可证明也不可否证的（波普尔），我们面对未来的唯一确定性便是“向死而生”（海德格尔）。于是，中国思想传统的历史发展可因其“乐感”而非“罪感”性，被有根据地称之为“希望哲学”，《易经》的卦爻辞也为我们提供了这样的“希望品格”。 人心的最大选择困境就在心/神之间。在一重化生活世界中仍然有许许多多的生活上的问题，有些问题居然使得我们在某种情况下显得有些“心神不定”起来。人会心神不定，即需开放神学，当此之时，我们在逻辑上只有两条路可走：一是靠内在的理性，正像陆王心学指示我们的那样；二是靠外在的理性，在非常粗略的意义上，这有点像程朱理学告诉我们的那样。“天理”虽然保障了秩序的合法性基础，却并不为人的具体问题提供外在支撑，这样，我们就常常在内在之“心”和外在之“神”之间产生某种焦虑。他希望有一种神圣的外在力量帮助自己，尽管他也知道自己的感情渴望及其努力事实上很可能靠不住。正是在这种意义上，初民们那强烈的命运关怀才是可以理解的。人往往因迷而信，易学的学术任务不是简单地否定“迷信”，而是要承担起自己的思想责任，发掘《易》画中的形式系统思想元素，提升民族的逻辑思维能力，以便滋养中华民族的美好未来。
注释
①顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第1—44页；余永梁：《商周变革与〈易经〉卦爻辞的形成》，《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第143—170页。②③④朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，第1、425、1页。⑤董光璧：《易学科学史纲》，武汉出版社1992年版，第3页。⑥余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，第490页。⑦⑧余敦康：《〈周易〉的思想精髓与价值思想——一个儒道互补的新型的世界观》，《道家文化研究》第一辑，生活·读书·新知三联书店，1992年，第122—123页。⑨参见陈炎相关论文的论述。陈炎：《阴阳：中国传统的思维结构》，《孔子研究》1996年第4期；陈炎：《〈易经〉：作为儒、道两家美学思想萌芽的卜筮观念》，《复旦学报》2004年第6期；陈炎：《〈易经〉的世界观和方法论》，《中国文化研究》1994年夏之卷；陈炎：《卜筮与哲学》，《中文自学指导》2003年第5期。⑩吴前衡（1945—2003）生前所著《〈传〉前易学》一书，根据武汉大学胡治洪教授推荐，唐明邦先生作《序》，已经由湖北人民出版社于2008年出版。这是一本极具原创性的著作，本文有关易学方面的许多论述都得益于此书，对我所谓的“前衡猜想”论之甚详，逻辑严谨，运用资料特别是反证性易学资料相当充分。由于是吴先生的遗著，有些理念性的表述前后略有重复且存在一些技术处理上的问题，故下引此书恕不详注。吴前衡先生关于“巫源性解释”和“自源性解释”的大意是：巫源性解释仰赖于巫史背后的神灵，需要通过一整套仪式才能完成占筮过程；自源性解释即专业史官根据卦爻辞的文字符号所透显出来的汉字信息，给当事人某种不需要复杂仪式的直接解释。由于是人对自身所创造的文字进行解释，故称自源。简单地说，文化形态的根据是人还是神，这不仅是个易学起源的发生学问题，也是中西文化传统的根本区别问题。吴前衡：《〈传〉前易学》，湖北人民出版社，2008年，第122、129、122、144、144—148、148—159、160—177、177—216、167—168页。黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995年。[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，1996年，第54页。他又说：“很清楚，‘逻辑的初始命题’的数目是任意的。”见同书第94页。这问题我们手头上能看到的，譬如：[美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，灌耕编译，四川人民出版社，1983年；董光璧：《当代新道家》，华夏出版社，1991年；李树菁、段长山、徐道一主编《〈周易〉与现代自然科学》，中国社会科学出版社，1990年。金岳霖说：“阴阳二字颇有问题，中国哲学里常用此两字，意义非常之外；至少我自己弄不清楚。”金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第38页。[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，1976年，第283、282页。[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，1976年，第101页。由于光的波粒二象性哥本哈根解释不符合逻辑同一律的A=A原则，所以，爱因斯坦对此极为不满。他坚信“上帝不会和人掷骰子”。但他在1934年的索耳未会议上提出的反驳性“理想实验图”，却被以玻尔为首的他的学生辈们在逻辑上推翻。但爱因斯坦在情感上终生不承认量子的波粒二象性解释，尽管他也未能在引力、电磁力（包括光）、强作用力、弱作用力这四大作用力的“统一”上前进半步。让人感慨的是，玻尔直到1963年逝世的前一个晚上，仍然将近十年前已经去世的爱因斯坦三十年前的“理想实验图”画在自己床前的黑板上，说明他对物理世界的波粒二象性，亦终生耿耿于怀，心有不甘。但很无奈，世界确实如此。张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第576页。张先生“余论：希望哲学”以其“人生在世”之经验告诉我们：一、以希望哲学代替猫头鹰哲学；二、希望就是虚拟；三、希望就是战（奋）斗；四、希望与命运；五、希望与失望；六希望与无限。上引为“希望与命运”中的文字。安继民：《秩序与自由：儒道互补初论·前言》，社会科学文献出版社，2010年，第8—9页。张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004年，第576、577页。赵玉强：《〈周易〉的希望品格及其文化价值》，《周易研究》2009年第4期。
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