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摘要:老庄与康德关于审美主体的认识有很明显的异同。首先,双方都认识到审美主体在进入审美时应摒弃杂念,庄子的“虚静”与康德的“审美无利害”都是此意。然而庄子在虚静之中,将主体融入自然,而康德却将主体置于社会中;其次,他们都认为审美主体的审美精神是自由的,庄子以“游”、康德以“自由游戏”来表述之,而庄子的“游”是“去知”之游,康德的自由则须借助知性。他们对审美主体的认识对于重建中国文论话语有一定的启迪作用。
关键词:虚静;审美无利害;游;象自由
关于审美心理,中西方哲学家、美学家都进行过长期而深入的探讨,基于不同的社会历史文化背景,双方的认识颇有差异,但其中又不乏一致之处。老庄与康德对于审美主体心理的比较有助于我们进一步认识中西美学的特色。
道家以老子为祖,后世将老子思想发挥到高峰且使之成为道家正统的是庄子。道家认为只有“道”才是美的,而且是最美的,所以他们的“道论”即是其“美论”。体悟“道”需要一种特殊的心理活动方式,这实际上就是审美的方式。“他们之所谓道,实际是一种最高的艺术精神,这一直要到庄子而始为显著。”[1]故本文主要以庄子为代表与康德进行比较。
一、相同之处
(一)“虚静”与“审美无利害”
《老子·十六章》提出:“致虚极。守静笃。万物并作。吾以观复。”“复”指万物周而复始的运行规律,也就是道。此处老子提出“观”的心理前提:“致虚极。守静笃。”[2]《老子·十章》还提出:“涤除元览,能无疵乎”。“涤除”,就是要求清除尘垢,保持心灵的清洁。可见,“致虚极。守静笃”与“涤除玄览”就是要求主体在观道之前须先摒弃杂念,使心灵澄明如水。
庄子则更详尽地论述了主体观道前的心理准备。如“至人无己,神人无功,圣人无名”、“心斋”、“坐忘”、“斋以静心”、“外天下、外物、外生”。其中“心斋”、“坐忘”、“至人无己,神人无功,圣人无名”以《庄子·达生》篇为例,梓庆“削木为锯,见者惊犹鬼神”。别人问他何以为此神工,他说:“臣将为锯,未尝敢以耗气也,必斋以静心。斋三日,而不敢怀庆赏爵禄;斋五日,不敢怀非誉巧拙;斋七日,辄然忘吾有四肢形体也。”[3]这个“斋以静心”的过程就是一系列“忘”的过程——先是忘记功名利禄,其次是忘记别人的毁誉,最后是忘记自己的存在,这样才能进入创造的最佳状态。这与《庄子·大宗师》中的女偊得道类似,“叁日而能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独”。联系到审美,只有以空虚去感受才能对事物进行无功利的审美观照。可见,“心斋”、“外天下、外物、外生”都是要求主体观道之前排除自我意识,进入无意识状态。
康德在《判断力批判》的第一契机中就指出:“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美”[4]。主体在对对象进行审美判断时,是“通过想象力(也许是与知性结合着的)而与主体及其愉悦或不愉悦的情感相联系的”[5],这情感無关欲求能力、实用性(对物的实存抱无所谓的态度)。进而康德通过将快适、美、善进行对比得出,美是“惟一自由的愉悦”[6],鉴赏判断是“静观判断”。可见康德认为主体在进行审美时,应摒弃对物的一切欲求,“不被任何异质感觉所干扰和打断”[7]。“每个人都必须承认,关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内,就会是很有偏心的,而不是纯粹的鉴赏判断了。”[8]由此可见,庄子与康德都认为,主体在审美时,应以无欲无求、澄明彻底的心理状态来面对对象,如此方能真正进入审美。
(二)“游”与“想象自由”
刘勰《文心雕龙·神思》中的“神与物游”颇为众人熟知,他描述了创作主体进行艺术构思时艺术想象超越时空、变幻莫测的自由特征。“文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载;悄焉动容,视通万里……故思理为妙,神与物游。”[9]
追溯“游”,之前对其论述最多的是庄子。如:
“若夫乘天地之正,而御六气之辩,彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)
“以出六极之外,而游无何有之乡”;“立乎不测,而游于无有者也。”(《应帝王》)
“乘云气,骑日月,而游乎四海之外。”(《庄子·齐物论》)
“故余将去女,入无穷之门,以游无极之野。”(《庄子·在宥》)
其书开篇即讲“逍遥游”,庄子或游于无有,或游于物外,可见此“游”心是自由自在、无拘无束的,是想象的自由驰骋、思维的无限扩张。成复旺认为:“审美的心理自由就是在心理上消除主客体的对立,达到物我合一。”[10]庄子的“坐忘”、“心斋”超越了自我,《庄子·齐物论》超越了物我的对立,这种“天地与我并生,万物与我为一”的状态就是审美的心理自由的极致。
陈望衡先生认为:“庄子的‘逍遥游’在相当程度上与审美心理相通。审美的本质特点在于精神自由,它可以超越时空的界限,做无穷无尽的想象,审美心理活动当然也有它的目的性与规律性,但它是无目的的合目的,无规律的合规律。”[11]这句话正好点出了庄子与康德的相同之处。
康德认为,由于没有任何确定的概念把表象激发的诸认识能力限制于特殊的认识规则,所以主体的诸认识能力“处于自由游戏中”。“内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给与的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态。”[12]由于鉴赏判断不依赖于概念及任何功利之见的束缚,因而在审美中,主体的想象力和内心状态是自由的、无拘无束的。
可见,审美主体的精神自由是庄子和康德论审美的终极目标。
二、同中之异
(一)走向社会与走向自然
康德一方面认为鉴赏判断是无利害观念的,但另一方面又认为“美的经验性的兴趣在社会中”。“只有在社会里他才想起他不仅是一个人,而且还是按照自己的方式的一个文雅的人”;“……一个客体如果他不能和别人共同感受到对它的愉悦的话,是不会使他满意的”。主体对美的愉悦或不愉悦,“只有当它们能普遍传达时才被看作有价值的”[13]。由此可知,康德的观点是:主体在审美时虽不应带任何利害观念,但主体仍是社会中的主体,主体审美愉悦能普遍传达时才具有重大意义。
庄子则讲“人的自然化”,人必须舍弃其社会性,从人际关系中摆脱出来,才能与对象合而为一,才能绝对自由、获得愉快。“与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐”;“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐”。(《庄子·天道》)把“虚静”推广到天地之间、万物之中,这就是“天乐”。这里的超利害、物我两忘、同天——不是高级的审美快乐又是什么呢?由以上引文可知,庄子的审美快乐产生于与自然万物交融之时,并非康德之产生于社会之中。
(二)想象力与知性
康德认为,鉴赏判断要建立在“想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上”[14]。那么何谓“知性”?康德在《判断力批判·序言》中对其进行了阐释,知性“先天地作为对自然、即诸现象的总和的规律而制定的东西”,“能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件”,即能提供出构成性的先天认识原则。这里仍不是很明确。从康德对判断力与想象力的关系论述中或许我们可以对知性作进一步的了解。“有想象力,为的是把直观的杂多复合起来,以及知性,为的是把结合诸表象的概念统一起来”[15],想象力统一直观,知性统一概念,是否知性包括逻辑推理能力?在该书第40章,康德列出几条普通人类知性的准则,“它们是:1.自己思维;2.在每个别人的地位上思维;3.任何时候都与自己一致地思维。”[16]随后,他又在注释中写道:“我们也许可以用审美共通感来表示鉴赏力,用逻辑共通感来表示普通人类知性。”至此,可以肯定朱光潜先生的说法:如果说想象力只掌握事物的形式或形象(即直观),那么知性就包括“形式逻辑的推断,分析、综合和推理的能力”[17]。因为鉴赏判断带有普遍有效性,而想象力只能掌握直观,所以“只有当想象力在自由活动中唤起知性时,以及当知性没有概念地把想象力置于一个合规则的游戏中时,表象才不是作为思想,而是作为一个合目的性的内心状态的内在情感而传达出来”[18],并且要把“直观或表现的能力(即想象力)归摄到概念能力(即知性)之下”[19]。
而道家则排除思维的运用。《庄子·大宗师》:“仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’颜回曰:‘堕身体,黜聪明,离形去知,同于大通。此谓坐忘。’”这里提到“去知”,即“黜聪明”,其内容很丰富,包括去仁义,如老子“绝仁弃义”;去机心,《庄子·天地》篇提出“刳心”,即去掉有为的心智,犹老子之“绝巧弃利”;去智,《庄子·养生主》篇“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣;已而为知者,殆而已矣”,生命有限,而知识无限,用有限的生命追求无限的知识,就会劳形伤神。这观点同于老子之“绝圣弃智”。智产生思维,思维产生机巧之知,仁义不过是机巧的运用。所以“去知”就是“去思维”。只有“去知”才能进入审美的最高境界。可见庄子排斥在审美中运用思维、心智。
那么,在庄子看来,人是凭什么去认识事物的呢?以心接物的直觉,这种直觉“视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿” (《庄子·天地》),这就是道,也即审美中感受万物的直觉。老子也有类似的表述——“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”正是在这渺茫恍惚、寂无声响中,体悟到“道”,也即“美”。
为什么老庄与康德关于审美主体的心理能力会有如此截然不同的认识呢?根源在于,康德主张鉴赏判断中主体的情感是普遍可传达的,而老庄则主张“得意忘言”。
因为鉴赏判断是普遍可传达的,而想象力只能直观把握,只有借助知性才能将主体的审美情感传达出来。
而老子认为“道可道,非常道”,“道”是不可言说的。庄子也说:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意之所随者,不可言传也”(《庄子·天道》)。其大意为:思想内容产生的地方,是不能用语言来描述的。《庄子·秋水》:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论、意之所不能察致者,不期精粗焉。”可以用言论谈论的,都是事物的表象;可以意识到的,才是事物的精细部分。所以,“言者所以在意,得意而忘言”(《庄子·外物》)。庄子否定心智、思维可以得道,所以也否定语言可以得道。
当今,中国的多数文艺理论工作者善于借用西方文论来评论中国文学现象、现当代甚至古代文学作品,以致出现了“失语症”的现象。曹顺庆先生早在1996年就在《文论失语症与文化病态》一文中不无担忧地指出:当今文艺理论研究,最严峻的问题是文论失语症。我国的传统文论被认为是遗产,与现代脱节,从而被束之高阁。“要重建中国文论话语,首先就要接上传统文化的血脉,然后结合当代文学实践,融汇汲收西方文论以及东方各民族文论之精华,才有可能重新铸造出一套有自己血脉气韵,而又富有当代气息的有效的话语系统。”[20]陈伯海先生在2009年到四川大学开办名为《中国诗学之现代观》的主题讲座时也说,人文学科须继承传统,否则无“根”;应激活传统,在双重视野下以双重阐释互为观照。中西诗学对话、中国传统文论的当代有效性阐释则是重建中国文论话语的一条路径。
从本文以上的分析中我们可以看出,道家与康德关于审美主体的认识有许多相似甚至相同之处,同时又有着不同的民族特色。希望本文粗浅的分析对于沟通中西文论从而激活传统文论能有所裨益。
注释:
[1] 徐复观:《中国艺术精神》,上海师范大学出版社2002年版,第29页。
[2] 王弼、魏源:《老子道德经 外一种(老子本义)》,上海书店1986年版。(文中所涉及老子诗文均出自此书)
[3] 王世舜:《庄子译注》,山东教育出版社1984年版。(文中所涉及庄子诗文均出自此书)
[4][5][6][7][8][12][13][14][15][16][18][19] [德]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第45页、第37页、第45页、第60页、第39页、第52页、第139页、第129页、第52页、第136页、第138页、第129页。
[9] 郭绍虞:《中国历代文论选》(一卷本),上海古籍出版社2001年版,第84页。
[10] 成复旺:《中国古代的人学与美学》,中国人民大学出版社1992年版,第169页。
[11] 陈望衡:《中国美学史》,人民出版社2005年版,第80页。
[17] 朱光潜:《西方美学史》,江苏文艺出版社2008年版,第274页。
[20] 曹顺庆:《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。
(作者单位:四川大学文学与新闻学院)
关键词:虚静;审美无利害;游;象自由
关于审美心理,中西方哲学家、美学家都进行过长期而深入的探讨,基于不同的社会历史文化背景,双方的认识颇有差异,但其中又不乏一致之处。老庄与康德对于审美主体心理的比较有助于我们进一步认识中西美学的特色。
道家以老子为祖,后世将老子思想发挥到高峰且使之成为道家正统的是庄子。道家认为只有“道”才是美的,而且是最美的,所以他们的“道论”即是其“美论”。体悟“道”需要一种特殊的心理活动方式,这实际上就是审美的方式。“他们之所谓道,实际是一种最高的艺术精神,这一直要到庄子而始为显著。”[1]故本文主要以庄子为代表与康德进行比较。
一、相同之处
(一)“虚静”与“审美无利害”
《老子·十六章》提出:“致虚极。守静笃。万物并作。吾以观复。”“复”指万物周而复始的运行规律,也就是道。此处老子提出“观”的心理前提:“致虚极。守静笃。”[2]《老子·十章》还提出:“涤除元览,能无疵乎”。“涤除”,就是要求清除尘垢,保持心灵的清洁。可见,“致虚极。守静笃”与“涤除玄览”就是要求主体在观道之前须先摒弃杂念,使心灵澄明如水。
庄子则更详尽地论述了主体观道前的心理准备。如“至人无己,神人无功,圣人无名”、“心斋”、“坐忘”、“斋以静心”、“外天下、外物、外生”。其中“心斋”、“坐忘”、“至人无己,神人无功,圣人无名”以《庄子·达生》篇为例,梓庆“削木为锯,见者惊犹鬼神”。别人问他何以为此神工,他说:“臣将为锯,未尝敢以耗气也,必斋以静心。斋三日,而不敢怀庆赏爵禄;斋五日,不敢怀非誉巧拙;斋七日,辄然忘吾有四肢形体也。”[3]这个“斋以静心”的过程就是一系列“忘”的过程——先是忘记功名利禄,其次是忘记别人的毁誉,最后是忘记自己的存在,这样才能进入创造的最佳状态。这与《庄子·大宗师》中的女偊得道类似,“叁日而能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独”。联系到审美,只有以空虚去感受才能对事物进行无功利的审美观照。可见,“心斋”、“外天下、外物、外生”都是要求主体观道之前排除自我意识,进入无意识状态。
康德在《判断力批判》的第一契机中就指出:“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美”[4]。主体在对对象进行审美判断时,是“通过想象力(也许是与知性结合着的)而与主体及其愉悦或不愉悦的情感相联系的”[5],这情感無关欲求能力、实用性(对物的实存抱无所谓的态度)。进而康德通过将快适、美、善进行对比得出,美是“惟一自由的愉悦”[6],鉴赏判断是“静观判断”。可见康德认为主体在进行审美时,应摒弃对物的一切欲求,“不被任何异质感觉所干扰和打断”[7]。“每个人都必须承认,关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内,就会是很有偏心的,而不是纯粹的鉴赏判断了。”[8]由此可见,庄子与康德都认为,主体在审美时,应以无欲无求、澄明彻底的心理状态来面对对象,如此方能真正进入审美。
(二)“游”与“想象自由”
刘勰《文心雕龙·神思》中的“神与物游”颇为众人熟知,他描述了创作主体进行艺术构思时艺术想象超越时空、变幻莫测的自由特征。“文之思也,其神远矣。故寂然凝虑,思接千载;悄焉动容,视通万里……故思理为妙,神与物游。”[9]
追溯“游”,之前对其论述最多的是庄子。如:
“若夫乘天地之正,而御六气之辩,彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)
“以出六极之外,而游无何有之乡”;“立乎不测,而游于无有者也。”(《应帝王》)
“乘云气,骑日月,而游乎四海之外。”(《庄子·齐物论》)
“故余将去女,入无穷之门,以游无极之野。”(《庄子·在宥》)
其书开篇即讲“逍遥游”,庄子或游于无有,或游于物外,可见此“游”心是自由自在、无拘无束的,是想象的自由驰骋、思维的无限扩张。成复旺认为:“审美的心理自由就是在心理上消除主客体的对立,达到物我合一。”[10]庄子的“坐忘”、“心斋”超越了自我,《庄子·齐物论》超越了物我的对立,这种“天地与我并生,万物与我为一”的状态就是审美的心理自由的极致。
陈望衡先生认为:“庄子的‘逍遥游’在相当程度上与审美心理相通。审美的本质特点在于精神自由,它可以超越时空的界限,做无穷无尽的想象,审美心理活动当然也有它的目的性与规律性,但它是无目的的合目的,无规律的合规律。”[11]这句话正好点出了庄子与康德的相同之处。
康德认为,由于没有任何确定的概念把表象激发的诸认识能力限制于特殊的认识规则,所以主体的诸认识能力“处于自由游戏中”。“内心状态在这一表象中必定是诸表象力在一个给与的表象上朝向一般认识而自由游戏的情感状态。”[12]由于鉴赏判断不依赖于概念及任何功利之见的束缚,因而在审美中,主体的想象力和内心状态是自由的、无拘无束的。
可见,审美主体的精神自由是庄子和康德论审美的终极目标。
二、同中之异
(一)走向社会与走向自然
康德一方面认为鉴赏判断是无利害观念的,但另一方面又认为“美的经验性的兴趣在社会中”。“只有在社会里他才想起他不仅是一个人,而且还是按照自己的方式的一个文雅的人”;“……一个客体如果他不能和别人共同感受到对它的愉悦的话,是不会使他满意的”。主体对美的愉悦或不愉悦,“只有当它们能普遍传达时才被看作有价值的”[13]。由此可知,康德的观点是:主体在审美时虽不应带任何利害观念,但主体仍是社会中的主体,主体审美愉悦能普遍传达时才具有重大意义。
庄子则讲“人的自然化”,人必须舍弃其社会性,从人际关系中摆脱出来,才能与对象合而为一,才能绝对自由、获得愉快。“与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐”;“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐”。(《庄子·天道》)把“虚静”推广到天地之间、万物之中,这就是“天乐”。这里的超利害、物我两忘、同天——不是高级的审美快乐又是什么呢?由以上引文可知,庄子的审美快乐产生于与自然万物交融之时,并非康德之产生于社会之中。
(二)想象力与知性
康德认为,鉴赏判断要建立在“想象力以其自由而知性凭其合规律性相互激活的感觉上”[14]。那么何谓“知性”?康德在《判断力批判·序言》中对其进行了阐释,知性“先天地作为对自然、即诸现象的总和的规律而制定的东西”,“能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件”,即能提供出构成性的先天认识原则。这里仍不是很明确。从康德对判断力与想象力的关系论述中或许我们可以对知性作进一步的了解。“有想象力,为的是把直观的杂多复合起来,以及知性,为的是把结合诸表象的概念统一起来”[15],想象力统一直观,知性统一概念,是否知性包括逻辑推理能力?在该书第40章,康德列出几条普通人类知性的准则,“它们是:1.自己思维;2.在每个别人的地位上思维;3.任何时候都与自己一致地思维。”[16]随后,他又在注释中写道:“我们也许可以用审美共通感来表示鉴赏力,用逻辑共通感来表示普通人类知性。”至此,可以肯定朱光潜先生的说法:如果说想象力只掌握事物的形式或形象(即直观),那么知性就包括“形式逻辑的推断,分析、综合和推理的能力”[17]。因为鉴赏判断带有普遍有效性,而想象力只能掌握直观,所以“只有当想象力在自由活动中唤起知性时,以及当知性没有概念地把想象力置于一个合规则的游戏中时,表象才不是作为思想,而是作为一个合目的性的内心状态的内在情感而传达出来”[18],并且要把“直观或表现的能力(即想象力)归摄到概念能力(即知性)之下”[19]。
而道家则排除思维的运用。《庄子·大宗师》:“仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’颜回曰:‘堕身体,黜聪明,离形去知,同于大通。此谓坐忘。’”这里提到“去知”,即“黜聪明”,其内容很丰富,包括去仁义,如老子“绝仁弃义”;去机心,《庄子·天地》篇提出“刳心”,即去掉有为的心智,犹老子之“绝巧弃利”;去智,《庄子·养生主》篇“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣;已而为知者,殆而已矣”,生命有限,而知识无限,用有限的生命追求无限的知识,就会劳形伤神。这观点同于老子之“绝圣弃智”。智产生思维,思维产生机巧之知,仁义不过是机巧的运用。所以“去知”就是“去思维”。只有“去知”才能进入审美的最高境界。可见庄子排斥在审美中运用思维、心智。
那么,在庄子看来,人是凭什么去认识事物的呢?以心接物的直觉,这种直觉“视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿” (《庄子·天地》),这就是道,也即审美中感受万物的直觉。老子也有类似的表述——“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”正是在这渺茫恍惚、寂无声响中,体悟到“道”,也即“美”。
为什么老庄与康德关于审美主体的心理能力会有如此截然不同的认识呢?根源在于,康德主张鉴赏判断中主体的情感是普遍可传达的,而老庄则主张“得意忘言”。
因为鉴赏判断是普遍可传达的,而想象力只能直观把握,只有借助知性才能将主体的审美情感传达出来。
而老子认为“道可道,非常道”,“道”是不可言说的。庄子也说:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意之所随者,不可言传也”(《庄子·天道》)。其大意为:思想内容产生的地方,是不能用语言来描述的。《庄子·秋水》:“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论、意之所不能察致者,不期精粗焉。”可以用言论谈论的,都是事物的表象;可以意识到的,才是事物的精细部分。所以,“言者所以在意,得意而忘言”(《庄子·外物》)。庄子否定心智、思维可以得道,所以也否定语言可以得道。
当今,中国的多数文艺理论工作者善于借用西方文论来评论中国文学现象、现当代甚至古代文学作品,以致出现了“失语症”的现象。曹顺庆先生早在1996年就在《文论失语症与文化病态》一文中不无担忧地指出:当今文艺理论研究,最严峻的问题是文论失语症。我国的传统文论被认为是遗产,与现代脱节,从而被束之高阁。“要重建中国文论话语,首先就要接上传统文化的血脉,然后结合当代文学实践,融汇汲收西方文论以及东方各民族文论之精华,才有可能重新铸造出一套有自己血脉气韵,而又富有当代气息的有效的话语系统。”[20]陈伯海先生在2009年到四川大学开办名为《中国诗学之现代观》的主题讲座时也说,人文学科须继承传统,否则无“根”;应激活传统,在双重视野下以双重阐释互为观照。中西诗学对话、中国传统文论的当代有效性阐释则是重建中国文论话语的一条路径。
从本文以上的分析中我们可以看出,道家与康德关于审美主体的认识有许多相似甚至相同之处,同时又有着不同的民族特色。希望本文粗浅的分析对于沟通中西文论从而激活传统文论能有所裨益。
注释:
[1] 徐复观:《中国艺术精神》,上海师范大学出版社2002年版,第29页。
[2] 王弼、魏源:《老子道德经 外一种(老子本义)》,上海书店1986年版。(文中所涉及老子诗文均出自此书)
[3] 王世舜:《庄子译注》,山东教育出版社1984年版。(文中所涉及庄子诗文均出自此书)
[4][5][6][7][8][12][13][14][15][16][18][19] [德]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第45页、第37页、第45页、第60页、第39页、第52页、第139页、第129页、第52页、第136页、第138页、第129页。
[9] 郭绍虞:《中国历代文论选》(一卷本),上海古籍出版社2001年版,第84页。
[10] 成复旺:《中国古代的人学与美学》,中国人民大学出版社1992年版,第169页。
[11] 陈望衡:《中国美学史》,人民出版社2005年版,第80页。
[17] 朱光潜:《西方美学史》,江苏文艺出版社2008年版,第274页。
[20] 曹顺庆:《文论失语症与文化病态》,《文艺争鸣》1996年第2期。
(作者单位:四川大学文学与新闻学院)