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摘要：魏晋是一个战乱不断且多变的大动荡时期。此时，汉代儒学独尊的格局逐渐衰退，儒家之传统纲常名教在魏晋士人中受到了进一步的冲击，由于其不能适应时代的发展，加之曹魏与司马氏政权的争夺，使魏晋时期的士人在关注现实与追求自我之间各有所取。最能代表此时期士人心态与文学风貌变化的当数魏晋不同时期之下对“名教”与“自然”关系问题的探讨，这也是贯穿魏晋玄学始终的问题，从两者之间的对立转化中可得知士人心态与精神风貌的变化。
关键词：魏晋 士人心态 名教与自然 士风
朝代的更迭影响的不仅是政治层面的异变，还有对文人心理适应性的影响，事物的发展趋势是一个不断变化并要求人们逐渐适应融新的过程。就中国哲学层面而言，孔子、老子各自所代表的儒道思想沿用至今，且在其基础上注入了新成分，以适应所属时代思想之变化。同样，魏晋时期汉儒之理常并未就此戛然而止，实乃以儒学掺和士人清谈之风气具有玄幽之滋味。面对政局的动荡，士人的政治诉求直达则锋芒毕露，婉曲则规避保身。直言陈词摇身一变转为含蓄评议，文学之风格便在其影响下披上了玄言的外衣，玄学由此盛行。“名教”与“自然”作为选取这一玄学的一个重要关系问题为士人所关注。
一、魏晋时代背景
“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”①说明魏晋时期社会多变且士人命途多舛。在曹魏政权日趋衰微之际，司马氏集团对其虎视眈眈，终在曹魏政权存在还不到40年的时间里代魏据领导地位。司马氏号称以“名教”治天下，实际上所崇尚的名教，是以自己政权的巩固为主导的虚伪的伦理纲常。司马懿“及平公孙文懿，大行杀戮；诛曹爽之际，支党皆夷及三族，男女无少长，姑姊妹女子之适人者皆杀之。”②由此可见，司马氏代魏的过程满载杀戮与血腥，正直之士人为其刀俎上之鱼肉，处境极其危险，凡与其对立之人便难逃戕害，如此之局面使得人心惶惶。士人则开始怀疑礼法纲常对政权的适应性与约束性。
汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”的大一统局面，使儒学在政权上占据重要之地。上至皇帝，下至王公大臣，都视儒教为必须遵守的准则。“元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术饰吏事。”③由此可见，儒家经典占据着主流地位，指导人们的行为实践。“修身、齐家、治国、平天下”的核心思想成为士人所努力的目标。作为辅佐君王的众臣，其唯一需要一生遵守的便是对君主的忠诚，忠君爱国则是当时士人所追求的一种理想品格。他们对于皇权，对于大一统政权的巩固有种亲切感，士人将其看作是人生之必修课，是一种人格的自我修养之道，而不是泛泛地夸夸其谈。
但随着大一统局面的崩坏，经学开始衰颓，又因宦官的介入，儒家正统观念因不能适应社會的需要不再占据主导地位，诸子思想在此时便活跃起来，尤以老庄思想颇受欢迎。宦官专权使得士人的心态也发生了变化，一变积极进取之貌转而消极低沉，对朝廷与君主不再是“事君，敬其事而后其食”。④君为天、臣为地之以下敬上的君臣关系遭到政权内部的自行瓦解。此种局面之形成，很大程度上是因为宦官对政权的干涉，就好比遍地荆棘般阻隔在政权中间，破坏了士人对政权的神圣感，切断了士人积极进取的桥梁。
（一）士人疏远朝局
宦官、外戚参与朝政，威胁皇权的至上地位，拥有理想的正直士人亦与其形成了截然对立的局面，他们常为宦官的擅权愤慨不已，“怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也”。⑤从仲长统的这一论述，可以看出士人对于宦官专权的直接揭露。宦官、外戚专权是国患之根源，士人欲挽残局却屡屡失败。尽忠之士成了宦官首先根除的对象，这给士子心态留下了很大的阴影。而此后几次对士人如李固、杜乔的残害则更加深了士人理想人格的灰暗色彩，对政权无望。此转变至巅峰者当数“党锢之祸”，陈蕃、李膺最为典型。陈蕃因灾变上疏桓帝“愿查臣前言，不弃愚忠”。⑥结果触怒了当时权倾朝野的大将军梁冀，因救李膺而得罪宦官，最后在和窦武策划诛杀宦官时失败被杀；李膺，在第二次党禁发生时，明知结果是一场悲剧，但在危难之际却不逃走，言：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。”⑦其二人皆因他们的忠正与宦官对立而致祸，可见宦官专权，把持朝政的局面已不是一些正直之士所能挽救的，就连司马氏自己所遵守的儒家纲常伦理都失去了主体价值，充满了矛盾，既想遵守传统的儒家经典，又有独揽政权的预谋。鱼与熊掌不可兼得，内心所坚持的道义最终还是未经受住权势的考验而膨胀，那些还在坚守伦理道德的士人势必会成为其首先要铲除的对象。士人虽然对朝廷失望，对宦官的愤怒已达到深层，但他们心中还尚未完全放弃自身的理想与人格准则，双方的矛盾日渐加深，这种局面则为魏晋时期士人人格风貌的转变打下了坚定的基础。
（二）谈玄风气盛行
朝政在宦官、外戚的手中一改其原样，士人总体的思想主流发生变化，开始注重自我的个性发展。此外，士人还将其视野放在对人生思考的层面，常常慨叹人生之短暂，开始关注自身的发展，“定儒学于一尊时士人的那个理性的心灵世界，已经让位于一个以自我为中心的感情的世界了。”⑧在司马氏的虚伪高压政权下，忠义正直之士才能无所施展，为保全而规避政权。道家的无为、自适思想则迎合了此时士人的价值定位，因而受到士人的注意。他们将个性发展与自然之貌相融合，既然政权压迫了他们的忠心之志向，他们便以自然任心的态度调整之。儒学渐次于老庄之学，士人奉老庄为圭臬。这种趋势在整个魏晋时期形成了一种谈玄的风气，玄学开始盛行。
二、“名教”与“自然”的选取
关于“玄”，最早可见于《老子》第一章：“道可道，非常道。……玄之又玄，众妙之门。”⑨意在说明，“道”非可言说之“道”，“名”非可表达之“名”。道之不可言说，即此玄妙之处，即“玄”。《说文解字》：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”⑩亦在强调“道”的幽晦玄远也。道家提倡顺应自然、清静无为。到魏晋时期，与儒家的纲常名教一起，形成了魏晋玄学“名教”与“自然”的主题之辨。但此时所谓的“名教”，是违背了儒家传统伦理纲常的虚伪道德理论，“自然”也不是本真未掺杂任何东西的本性，而是那种要合乎封建伦理纲常之下的人性。对于玄学主题“名教”与“自然”二者的选取，不同时期的士人表现出了不同的态度。何晏、王弼、阮籍、嵇康等人则为“名教”与“自然”选取之辨的典型代表。 （一）何晏、王弼：“名教出于自然”
何晏、王弼主张“名教出于自然”。王弼的《老子注》《老子指略》以及何晏的《论语集解》等著作，均是基于此而做出的理论探讨。他们虽主张“名教合于自然”，但用以支撑此论的观点又各不相同，主要分歧是“圣人有情无情”之论与有无之辨。在道家思想层面上，这与“有名，万物之始，无名，万物之母”并驾齐驱。“无”是先于天地之生的自然之性，“有”是世界万物的本源，“无”先于“有”，囊括世间万物。因此，名教作为一种人性之“有”，也包含在混沌之“无”中。王弼主张调和孔老，儒道并存，认为“名教”是出于“自然”的。其支撑有三。
其一，论老不及圣，即认为老子不如孔子高明。王弼把圣人的品格说成“不废名教，而德合自然”。他不主张“名教”与“自然”相对立，提倡二者的相互存依，想通过名教与自然来建构一套完整的理论体系。何劭《王弼传》：“时裴徽为史部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可为训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”这里的“无”，并不是不存在之无，而是对自然之“有”的抽象解释。“无”是自然之本性，应顺应自然，不将人为因素强加之，让事物都围绕着自然的规律进行运转。“自然”是说明“道”的，换言之，即“道”的特性是自然的，王弼的“圣人体无”虽然继承了老子道家的思想，但又是在老子思想基础之上的进一步创新。
其二，论圣人有情。“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，使谓不复应物，失之多矣。”⑾王弼认为，如果把圣人看成是在现实世界之外与一般人毫无共同之处的神人，便把圣人与常人割裂开来，若此，圣人便无法与常人沟通，将“名教”与“自然”割裂开来，不符合“名教”与“自然”统一之主张。因此王弼认为，圣人的人格应有一般人之常情，又兼有圣人自身之智慧，故曰圣人有情。
其三，述“大衍义”。《周易·系辞上传》中说：“大衍之数五十，其用四十有九。”⑿“衍”，演绎，《释文》因郑玄曰：“衍，演也。”“大衍之数”指演天地之数，四十九和一的关系是多和一的关系，一不是单个之一，而是贯通于四十九中的一。这也就是王弼所提出的“守母以存其子，崇本以举其末”的观点。“母”，本也，“以无为本”，即自然之“道”；子，末也，是具体事物之表现，即“名教”，因此说“仁义母之所生”，即“名教”出于“自然”。
王弼的思想，在名教与自然的问题上有其独到的见解，老子主张崇本息末，但王弼力主“崇本举末”，认为出于自然的名教是合理的存在。这便与道家所尊崇的道法自然的思想相矛盾。此矛盾的解決，则是在王弼“崇本举末”思想基础之上阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的思想。
（二）嵇康、阮籍：越名教而任自然
嵇康、阮籍的“越名教而任自然”是在何王“名教出于自然”观点的基础上之新解。嵇康说：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”嵇康将君子与小人对比，说明保持一种合乎“道”的自然任心的态度才是正确的。他所说的“自然”，不是纯然的人性，而是合乎“道”的自然人性。“他所谓的‘越名教而任自然’，不是不要仁义道德，而是要使仁义道德成为发自内心、不加考虑的一种自然而然的要求。只要做到了这一点，那任心而行，事事都会合于仁义道德，人们在精神上也就不会因对是非善恶的种种思量考虑，甚或匿情为非而痛苦了。”⒀阮籍称：“君子之礼法，诚天下残贱、乱危、死亡之术耳！”⒁嵇康也说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”⒂这都是针对当时虚伪的名教而阐述的。名教产生后，它一整套的伦理纲常确实对维护社会稳定创造了有利条件，但其所积累的弊端也使“名教”不合乎人性的需要。阮籍、嵇康正是看到了这一点，于是提出“越名教而任自然”的观点。嵇康的《四言赠兄秀才入军诗》（其一）：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。”诗文一开始便描绘一种休养生息的人生状态，“俯仰自得”表明他追求的是一种悠然自得的精神境界，要将自己与大自然融为一体，尽览山水之美好，自然任心而不受礼教约束，体现了一种“任自然”的人生态度。
阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。本具济世之志，志气宏放，任性不羁，博览群籍，尤好老庄。然魏晋之际，天下多故，为保全自身只好把酒塞语。“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”阮籍与嵇康一样认识到司马氏专权的残暴，但他并未像嵇康一般态度决绝，而是委曲保全自身，并未与名教公开决裂，这也就为他能在司马氏专权之下却未被杀头提供了证据。但他对自然、玄理的追求和嵇康如出一辙，这也是他“任自然”的哲学观点。此时的诸多文人，有志而不直言，便借用诗文慨叹人生，抒发情愫。自然之性逐渐代替人伦之情占据上风，司马迁提倡的“名教”便开始由合转而为“自然”对“名教”的超越。从嵇康、阮籍的诗中，我们不难看出他们思想的转变，更加直白地显露出魏晋士人对于政权的分散与转移，内心的寄托只有用含蓄的思想表达出来才可以在其时明哲保身。
三、结语
朝局的更迭影响了当时士人的生活状态，更多的是对士人的理想抱负产生直接或间接的冲击，这使得一个文人自觉反思的时代应运而生，而这种反思，常常因其理想与现实的矛盾而带有哲理思辨的意味。从哲学层面的意义上讲，多元文化并存的局面依旧存在，儒家思想依然指导着政权的实践，但矛盾的主要方面则是玄学思潮的出现与发展，深深反映出当时该时代背景下的士人风貌。此时的士风伴随着玄学的发展而形态各异，生活上，人物品评与清谈之风盛行，视角触及更深者则是对生活趣味的体验与对自身生命的关注；哲理上，则一改建安慷慨之风，转入对玄远义理的探讨。在政权的争夺中，士人生活的自由空间逐渐缩水，司马氏的大肆杀戮给士人的心灵带来了巨大的打击。司马氏的行为无疑在警示士人，依附其下才是最为明智的抉择。而对于“名教”与“自然”的选择则体现了当时士人的精神风貌。无论是王弼、何晏的“名教合于自然”，还是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，都是此时期士人精神风貌的文学呈现。 注释：
①（唐）房玄龄，撰：《晋书·卷四十九·阮籍传》，中华书局，1959年版，第354页。
②（唐）房玄龄，撰：《晋书·卷一·宣帝纪》，中华书局，1959年版，第17页。
③皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年版。
④杨伯峻，译注：《论语》，中华书局，2015年版，第247页。
⑤（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·卷四十九·仲长统传》，中华书局，1965年版，第437页。
⑥（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·志十四》（注引<袁山松书>），中华书局，1965年版，第849页。
⑦（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·卷六十七·党锢列传·李膺传》，中华书局，1965年版，第573页。
⑧罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社，2003年版。
⑨饶尚宽，译注：《老子》，中华书局，2016年版，第2页。
⑩（汉）许慎，撰，（宋）徐铉，校定：《说文解字》，中华书局，2013年版，第78页。
⑾（晋）陈寿，撰，（宋）裴松之，注：《三国志·魏书·钟会传》（注引王弼），中华书局，1959年版，第21页。
⑿黄寿祺，张善文，撰：《周易译注》，上海古籍出版社，2004年版，第513页。
⒀李泽厚：《中国美学史》，中国社会科学出版社， 1987年版。
⒁陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，中华书局，1987年版，第161页。
⒂（三国魏）嵇康，撰，戴明扬，校注：《嵇康集校注》，中华书局，2016年版，第446页。
参考文献：
[1]（唐）房玄龄，撰.晋书[M].北京：中华书局，1959.
[2]（晋）陈寿，撰，（宋）裴松之，注.三国志[M].北京：中华书局，1959.
[3]（宋）范晔，撰，（唐）李贤，等注.后汉书[M].北京：中华书局，1959.
[4]皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，1959.
[5]杨伯峻，译注.论语[M].北京：中华书局，2015.
[6]（宋）范晔，撰，（唐）李贤，等注.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[7]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].南京：南开大学出版社，2003.
[8]冯达甫，撰.老子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
[9]李泽厚.中国美学史[M].北京：中國社会科学出版社，1987.
[10]（晋）陈寿，撰，（宋）裴頠之，注.三国志[M].长沙：岳麓书社，1990.
[11]（汉）许慎，撰，（宋）徐铉，校定.说文解字[M].北京：中华书局，2013.
[12]景蜀慧.魏晋诗人与政治[M].北京：中华书局，2007.
★创新项目：本文系宁夏回族自治区学位办研究生教育创新计划教改项目“中国古代士风与文学”（项目编号：YKC201611）的阶段性成果。
（作者简介：汪祎琼，女，硕士研究生，北方民族大学，研究方向：魏晋隋唐文学）（责任编辑 徐文）
关键词：魏晋 士人心态 名教与自然 士风
朝代的更迭影响的不仅是政治层面的异变，还有对文人心理适应性的影响，事物的发展趋势是一个不断变化并要求人们逐渐适应融新的过程。就中国哲学层面而言，孔子、老子各自所代表的儒道思想沿用至今，且在其基础上注入了新成分，以适应所属时代思想之变化。同样，魏晋时期汉儒之理常并未就此戛然而止，实乃以儒学掺和士人清谈之风气具有玄幽之滋味。面对政局的动荡，士人的政治诉求直达则锋芒毕露，婉曲则规避保身。直言陈词摇身一变转为含蓄评议，文学之风格便在其影响下披上了玄言的外衣，玄学由此盛行。“名教”与“自然”作为选取这一玄学的一个重要关系问题为士人所关注。
一、魏晋时代背景
“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”①说明魏晋时期社会多变且士人命途多舛。在曹魏政权日趋衰微之际，司马氏集团对其虎视眈眈，终在曹魏政权存在还不到40年的时间里代魏据领导地位。司马氏号称以“名教”治天下，实际上所崇尚的名教，是以自己政权的巩固为主导的虚伪的伦理纲常。司马懿“及平公孙文懿，大行杀戮；诛曹爽之际，支党皆夷及三族，男女无少长，姑姊妹女子之适人者皆杀之。”②由此可见，司马氏代魏的过程满载杀戮与血腥，正直之士人为其刀俎上之鱼肉，处境极其危险，凡与其对立之人便难逃戕害，如此之局面使得人心惶惶。士人则开始怀疑礼法纲常对政权的适应性与约束性。
汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”的大一统局面，使儒学在政权上占据重要之地。上至皇帝，下至王公大臣，都视儒教为必须遵守的准则。“元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断。一时循吏多能推明经意，移易风化，号为以经术饰吏事。”③由此可见，儒家经典占据着主流地位，指导人们的行为实践。“修身、齐家、治国、平天下”的核心思想成为士人所努力的目标。作为辅佐君王的众臣，其唯一需要一生遵守的便是对君主的忠诚，忠君爱国则是当时士人所追求的一种理想品格。他们对于皇权，对于大一统政权的巩固有种亲切感，士人将其看作是人生之必修课，是一种人格的自我修养之道，而不是泛泛地夸夸其谈。
但随着大一统局面的崩坏，经学开始衰颓，又因宦官的介入，儒家正统观念因不能适应社會的需要不再占据主导地位，诸子思想在此时便活跃起来，尤以老庄思想颇受欢迎。宦官专权使得士人的心态也发生了变化，一变积极进取之貌转而消极低沉，对朝廷与君主不再是“事君，敬其事而后其食”。④君为天、臣为地之以下敬上的君臣关系遭到政权内部的自行瓦解。此种局面之形成，很大程度上是因为宦官对政权的干涉，就好比遍地荆棘般阻隔在政权中间，破坏了士人对政权的神圣感，切断了士人积极进取的桥梁。
（一）士人疏远朝局
宦官、外戚参与朝政，威胁皇权的至上地位，拥有理想的正直士人亦与其形成了截然对立的局面，他们常为宦官的擅权愤慨不已，“怨气并作，阴阳失和，三光亏缺，怪异数至，虫螟食稼，水旱为灾，此皆戚宦之臣所致然也”。⑤从仲长统的这一论述，可以看出士人对于宦官专权的直接揭露。宦官、外戚专权是国患之根源，士人欲挽残局却屡屡失败。尽忠之士成了宦官首先根除的对象，这给士子心态留下了很大的阴影。而此后几次对士人如李固、杜乔的残害则更加深了士人理想人格的灰暗色彩，对政权无望。此转变至巅峰者当数“党锢之祸”，陈蕃、李膺最为典型。陈蕃因灾变上疏桓帝“愿查臣前言，不弃愚忠”。⑥结果触怒了当时权倾朝野的大将军梁冀，因救李膺而得罪宦官，最后在和窦武策划诛杀宦官时失败被杀；李膺，在第二次党禁发生时，明知结果是一场悲剧，但在危难之际却不逃走，言：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。”⑦其二人皆因他们的忠正与宦官对立而致祸，可见宦官专权，把持朝政的局面已不是一些正直之士所能挽救的，就连司马氏自己所遵守的儒家纲常伦理都失去了主体价值，充满了矛盾，既想遵守传统的儒家经典，又有独揽政权的预谋。鱼与熊掌不可兼得，内心所坚持的道义最终还是未经受住权势的考验而膨胀，那些还在坚守伦理道德的士人势必会成为其首先要铲除的对象。士人虽然对朝廷失望，对宦官的愤怒已达到深层，但他们心中还尚未完全放弃自身的理想与人格准则，双方的矛盾日渐加深，这种局面则为魏晋时期士人人格风貌的转变打下了坚定的基础。
（二）谈玄风气盛行
朝政在宦官、外戚的手中一改其原样，士人总体的思想主流发生变化，开始注重自我的个性发展。此外，士人还将其视野放在对人生思考的层面，常常慨叹人生之短暂，开始关注自身的发展，“定儒学于一尊时士人的那个理性的心灵世界，已经让位于一个以自我为中心的感情的世界了。”⑧在司马氏的虚伪高压政权下，忠义正直之士才能无所施展，为保全而规避政权。道家的无为、自适思想则迎合了此时士人的价值定位，因而受到士人的注意。他们将个性发展与自然之貌相融合，既然政权压迫了他们的忠心之志向，他们便以自然任心的态度调整之。儒学渐次于老庄之学，士人奉老庄为圭臬。这种趋势在整个魏晋时期形成了一种谈玄的风气，玄学开始盛行。
二、“名教”与“自然”的选取
关于“玄”，最早可见于《老子》第一章：“道可道，非常道。……玄之又玄，众妙之门。”⑨意在说明，“道”非可言说之“道”，“名”非可表达之“名”。道之不可言说，即此玄妙之处，即“玄”。《说文解字》：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”⑩亦在强调“道”的幽晦玄远也。道家提倡顺应自然、清静无为。到魏晋时期，与儒家的纲常名教一起，形成了魏晋玄学“名教”与“自然”的主题之辨。但此时所谓的“名教”，是违背了儒家传统伦理纲常的虚伪道德理论，“自然”也不是本真未掺杂任何东西的本性，而是那种要合乎封建伦理纲常之下的人性。对于玄学主题“名教”与“自然”二者的选取，不同时期的士人表现出了不同的态度。何晏、王弼、阮籍、嵇康等人则为“名教”与“自然”选取之辨的典型代表。 （一）何晏、王弼：“名教出于自然”
何晏、王弼主张“名教出于自然”。王弼的《老子注》《老子指略》以及何晏的《论语集解》等著作，均是基于此而做出的理论探讨。他们虽主张“名教合于自然”，但用以支撑此论的观点又各不相同，主要分歧是“圣人有情无情”之论与有无之辨。在道家思想层面上，这与“有名，万物之始，无名，万物之母”并驾齐驱。“无”是先于天地之生的自然之性，“有”是世界万物的本源，“无”先于“有”，囊括世间万物。因此，名教作为一种人性之“有”，也包含在混沌之“无”中。王弼主张调和孔老，儒道并存，认为“名教”是出于“自然”的。其支撑有三。
其一，论老不及圣，即认为老子不如孔子高明。王弼把圣人的品格说成“不废名教，而德合自然”。他不主张“名教”与“自然”相对立，提倡二者的相互存依，想通过名教与自然来建构一套完整的理论体系。何劭《王弼传》：“时裴徽为史部郎，弼未弱冠往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可为训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”这里的“无”，并不是不存在之无，而是对自然之“有”的抽象解释。“无”是自然之本性，应顺应自然，不将人为因素强加之，让事物都围绕着自然的规律进行运转。“自然”是说明“道”的，换言之，即“道”的特性是自然的，王弼的“圣人体无”虽然继承了老子道家的思想，但又是在老子思想基础之上的进一步创新。
其二，论圣人有情。“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，使谓不复应物，失之多矣。”⑾王弼认为，如果把圣人看成是在现实世界之外与一般人毫无共同之处的神人，便把圣人与常人割裂开来，若此，圣人便无法与常人沟通，将“名教”与“自然”割裂开来，不符合“名教”与“自然”统一之主张。因此王弼认为，圣人的人格应有一般人之常情，又兼有圣人自身之智慧，故曰圣人有情。
其三，述“大衍义”。《周易·系辞上传》中说：“大衍之数五十，其用四十有九。”⑿“衍”，演绎，《释文》因郑玄曰：“衍，演也。”“大衍之数”指演天地之数，四十九和一的关系是多和一的关系，一不是单个之一，而是贯通于四十九中的一。这也就是王弼所提出的“守母以存其子，崇本以举其末”的观点。“母”，本也，“以无为本”，即自然之“道”；子，末也，是具体事物之表现，即“名教”，因此说“仁义母之所生”，即“名教”出于“自然”。
王弼的思想，在名教与自然的问题上有其独到的见解，老子主张崇本息末，但王弼力主“崇本举末”，认为出于自然的名教是合理的存在。这便与道家所尊崇的道法自然的思想相矛盾。此矛盾的解決，则是在王弼“崇本举末”思想基础之上阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的思想。
（二）嵇康、阮籍：越名教而任自然
嵇康、阮籍的“越名教而任自然”是在何王“名教出于自然”观点的基础上之新解。嵇康说：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”嵇康将君子与小人对比，说明保持一种合乎“道”的自然任心的态度才是正确的。他所说的“自然”，不是纯然的人性，而是合乎“道”的自然人性。“他所谓的‘越名教而任自然’，不是不要仁义道德，而是要使仁义道德成为发自内心、不加考虑的一种自然而然的要求。只要做到了这一点，那任心而行，事事都会合于仁义道德，人们在精神上也就不会因对是非善恶的种种思量考虑，甚或匿情为非而痛苦了。”⒀阮籍称：“君子之礼法，诚天下残贱、乱危、死亡之术耳！”⒁嵇康也说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”⒂这都是针对当时虚伪的名教而阐述的。名教产生后，它一整套的伦理纲常确实对维护社会稳定创造了有利条件，但其所积累的弊端也使“名教”不合乎人性的需要。阮籍、嵇康正是看到了这一点，于是提出“越名教而任自然”的观点。嵇康的《四言赠兄秀才入军诗》（其一）：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。”诗文一开始便描绘一种休养生息的人生状态，“俯仰自得”表明他追求的是一种悠然自得的精神境界，要将自己与大自然融为一体，尽览山水之美好，自然任心而不受礼教约束，体现了一种“任自然”的人生态度。
阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。本具济世之志，志气宏放，任性不羁，博览群籍，尤好老庄。然魏晋之际，天下多故，为保全自身只好把酒塞语。“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”阮籍与嵇康一样认识到司马氏专权的残暴，但他并未像嵇康一般态度决绝，而是委曲保全自身，并未与名教公开决裂，这也就为他能在司马氏专权之下却未被杀头提供了证据。但他对自然、玄理的追求和嵇康如出一辙，这也是他“任自然”的哲学观点。此时的诸多文人，有志而不直言，便借用诗文慨叹人生，抒发情愫。自然之性逐渐代替人伦之情占据上风，司马迁提倡的“名教”便开始由合转而为“自然”对“名教”的超越。从嵇康、阮籍的诗中，我们不难看出他们思想的转变，更加直白地显露出魏晋士人对于政权的分散与转移，内心的寄托只有用含蓄的思想表达出来才可以在其时明哲保身。
三、结语
朝局的更迭影响了当时士人的生活状态，更多的是对士人的理想抱负产生直接或间接的冲击，这使得一个文人自觉反思的时代应运而生，而这种反思，常常因其理想与现实的矛盾而带有哲理思辨的意味。从哲学层面的意义上讲，多元文化并存的局面依旧存在，儒家思想依然指导着政权的实践，但矛盾的主要方面则是玄学思潮的出现与发展，深深反映出当时该时代背景下的士人风貌。此时的士风伴随着玄学的发展而形态各异，生活上，人物品评与清谈之风盛行，视角触及更深者则是对生活趣味的体验与对自身生命的关注；哲理上，则一改建安慷慨之风，转入对玄远义理的探讨。在政权的争夺中，士人生活的自由空间逐渐缩水，司马氏的大肆杀戮给士人的心灵带来了巨大的打击。司马氏的行为无疑在警示士人，依附其下才是最为明智的抉择。而对于“名教”与“自然”的选择则体现了当时士人的精神风貌。无论是王弼、何晏的“名教合于自然”，还是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，都是此时期士人精神风貌的文学呈现。 注释：
①（唐）房玄龄，撰：《晋书·卷四十九·阮籍传》，中华书局，1959年版，第354页。
②（唐）房玄龄，撰：《晋书·卷一·宣帝纪》，中华书局，1959年版，第17页。
③皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年版。
④杨伯峻，译注：《论语》，中华书局，2015年版，第247页。
⑤（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·卷四十九·仲长统传》，中华书局，1965年版，第437页。
⑥（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·志十四》（注引<袁山松书>），中华书局，1965年版，第849页。
⑦（宋）范晔，撰，（唐）李贤，注：《后汉书·卷六十七·党锢列传·李膺传》，中华书局，1965年版，第573页。
⑧罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社，2003年版。
⑨饶尚宽，译注：《老子》，中华书局，2016年版，第2页。
⑩（汉）许慎，撰，（宋）徐铉，校定：《说文解字》，中华书局，2013年版，第78页。
⑾（晋）陈寿，撰，（宋）裴松之，注：《三国志·魏书·钟会传》（注引王弼），中华书局，1959年版，第21页。
⑿黄寿祺，张善文，撰：《周易译注》，上海古籍出版社，2004年版，第513页。
⒀李泽厚：《中国美学史》，中国社会科学出版社， 1987年版。
⒁陈伯君：《阮籍集校注·大人先生传》，中华书局，1987年版，第161页。
⒂（三国魏）嵇康，撰，戴明扬，校注：《嵇康集校注》，中华书局，2016年版，第446页。
参考文献：
[1]（唐）房玄龄，撰.晋书[M].北京：中华书局，1959.
[2]（晋）陈寿，撰，（宋）裴松之，注.三国志[M].北京：中华书局，1959.
[3]（宋）范晔，撰，（唐）李贤，等注.后汉书[M].北京：中华书局，1959.
[4]皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，1959.
[5]杨伯峻，译注.论语[M].北京：中华书局，2015.
[6]（宋）范晔，撰，（唐）李贤，等注.后汉书[M].北京：中华书局，1965.
[7]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].南京：南开大学出版社，2003.
[8]冯达甫，撰.老子译注[M].上海：上海古籍出版社，2006.
[9]李泽厚.中国美学史[M].北京：中國社会科学出版社，1987.
[10]（晋）陈寿，撰，（宋）裴頠之，注.三国志[M].长沙：岳麓书社，1990.
[11]（汉）许慎，撰，（宋）徐铉，校定.说文解字[M].北京：中华书局，2013.
[12]景蜀慧.魏晋诗人与政治[M].北京：中华书局，2007.
★创新项目：本文系宁夏回族自治区学位办研究生教育创新计划教改项目“中国古代士风与文学”（项目编号：YKC201611）的阶段性成果。
（作者简介：汪祎琼，女，硕士研究生，北方民族大学，研究方向：魏晋隋唐文学）（责任编辑 徐文）