“君子”与“小人”相对,二者都不是孔子创造的名词,而是在孔子之前“古已有之”。不过,与我们现在对“君子”和“小人”分别指“有德”和“缺德”的人这种理解不同,孔子之前,“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。换言之,区分“君子”和“小人”的准则不在于是否具有高尚的道德修养,而在于是否出身贵族。“君子”是指具有贵族血统的人,而“小人”则是指一般的平民百姓。将“君子”和“小人”之别的标准从“位”转换为“德”,使得“君子”成为一个道德的主体,正是孔子的新贡献。如此一来,“君子”不再由血统来决定,不再只是少数权势阶层的专享名号,而变得向所有人开放。任何人只要通过自己的修养而具备高尚的品德,就可以成为一个“君子”。反过来,即便出身高贵,如果不具备良好的道德修养,也仍然称不上是“君子”。正是经过了孔子的创造性转化,“君子”才成为一个人人可学而至的人格典范。也正是由于可学而至,不是一个无法企及的位格,“君子”也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。这一点,是“君子”这一观念在孔子以降整个儒家传统中所具有的第一个重要意义。
　　道德修养是孔子赋予“君子”的一个首要的内容规定,但却并非“君子”这一人格的所有内涵。事实上,对孔子而言,“君子”不仅是一个具有高尚道德修养的人,同时还必须是一个“政治主体”和“社会主体”。用余英时先生的话来说,即所谓“内圣外王连续体”。“内圣”是“君子”的基础,“外王”则是“君子”的充分实现。用孔子自己的话来说,“君子”必须“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。
　　如果说“修己”所指的是道德修养这一“内圣”的方面,“安人”和“安百姓”则无疑说的是“外王”的政治和社会功能。一个人具有再好的个人道德修养,如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感,也是不能够成为儒家君子的。面对长沮、桀溺这两位洁身自好的隐士的“避世”言行,孔子所谓“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”的名言(《论语·微子》),一语道出了儒家“君子”对于自身所当具有的“政治主体”和“社会主体”的高度自觉。至于“君子”必须培养和具有个人的“美德”,则是因为“美德”构成“政治主体”和“社会主体”最为重要的基础。如果不具备良好的个人品德,即使有各种法令条文的制约,理当为公众服务的人往往实际上会滥用自己的权力和资源,腐败就是在所难免的了。所以说,道德修养一定要与“政治主体”和“社会主体”的身份关联起来,才构成儒家“君子”较为完整的内涵。孔子、孟子周游列国,一生席不暇暖,自然是其政治、社会责任意识的体现,这一点相对较为易见。而历来被视为退缩于“内圣”或“形而上”领域的宋明理学家们,其实同样具有高度“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践。晚近余英时先生《朱熹的历史世界》这一巨著所揭示的以往理学研究的未发之覆之一,就是指出以朱熹为代表的宋代道学群体不仅只有“内圣”这一面,同时具有强烈的政治取向。不仅宋明理学如此,以唐君毅(一九○九——一九七八)、牟宗三(一九○九——一九九五)等为代表的现代新儒学亦然。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献,以致无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。至于非专门的研究者道听途说而有现代新儒学只谈“心性”不论“政治”的错误印象,也就在所难免了。事实上,“独善其身”只是“君子”陷于穷途末路、个人完全无法施展抱负时最后的坚守,“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最终目标。而即便在“穷”的困境中仍要“独善其身”,也正是要为随时重新获得投身公众服务事业的时机而充分做好个人美德修养方面的准备。总之,除了“道德主体”之外,“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践,是儒家“君子”的第二个重要意义。
　　再进一步来说,儒家“君子”在作为“政治主体”和“社会主体”发挥作用时,同时还必须是一个“批判的主体”。由于儒家从孔子起始终强调道德修养构成君子履行政治、社会功能时不可或缺的基础,或者说,由于儒家的“君子”首先必须是一个道德的主体,那么,一旦任何现实的政治和社会结构不能以百姓的福祉为最大、最后和最高的目标,无论在朝在野,儒家的“君子”都必定要发挥批判的功能。颜回虽然具有极高的个人道德修养而为孔子以及后来几乎所有的儒家知识人所称许。但是,假如在一个“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的时代,一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵,致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善,而是以百姓为说教的对象,要求百姓像颜回那样“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》),那么,这种人物非但不是儒家的“君子”,反而无异于当权者的同谋。毫无疑问,作为一个“政治主体”的儒家人物,如果一心所系的不是天下苍生的福祉,而只是为了一已私利一味迎合权力集团,那么,这种人就只能如同公孙弘(公元前二○○——前一二一)那样,被归于“曲学阿世”的“小人”之流,无法获得“君子”的称号。就此而言,只要以道德为基础,是一个“道德主体”,儒家的“君子”就绝不仅仅是一个一般意义上的“政治主体”,因为与权力集团同流合污也可以是“政治主体”,而必须是一个“批判”的政治主体。孟子将“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)设定为“君子”的准则,已是治儒学思想史者耳熟能详的。最近湖北郭店新出土竹简所载的儒家文献中,当回答鲁穆公问什么样的人是忠臣时,孔子之孙子思明确表示“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣”。这一点,更是明确显示出“批判”精神是儒家“君子”作为“政治主体”的一项定义性特征。事实上,综观中国历史,儒家“君子”几乎始终是政治、社会批判功能的首要承担者。从汉末的“清议”和“党锢”,到宋代的“太学生”运动,再到晚明东林党人的“一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤”,无不是儒家“君子”发挥政治主体意识和批判精神的表现。美国哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)教授,于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》,特意指出儒家“君子”的这一批判传统。可惜的是,“五四”以来,国人逐渐疏于对中国历史的了解,往往一概将儒家视为只知维护君权和统治者的保守派,忘记了批判君主专制和暴政给人民带来的苦难,其实从来都是儒家传统的一个根本方面。至于九十年代以来在所谓“国学热”、“儒学热”中,对于儒家传统中“君子”的这种批判精神蓄意加以忽略或淡化者,恐怕只能是“别有用心”了。
　　当然,儒家君子还必须是一个“智识主体”。所谓“智识”,既包括一般意义上的“知识”,还包括知识层面之上的“智慧”,而无论是“知识”还是“智慧”,都必须通过不断的学习和觉解才能形成。《论语》开篇就是“学而时习之,不亦悦乎?”而孔子自许“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《论语·公冶长》),尤其可见“学”对于儒家君子的重要性。足够的知识、识见和智慧,无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件.历代大儒几乎都是饱学之士,正说明了这一点.
　　 (本文摘选自《君子的意义与儒家的困境》)