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一次，带女儿去吃牛排。女儿不小心咬到了舌头，妻子马上开导她：“宝贝，吃东西咬到舌头，预示着该吃肉了。没事的！”看着女儿略显痛苦的表情、似懂非懂地点头，我不禁哑然：老一辈曾经也正是这么教育我的，当年的我对这一“理论”还深信不疑。至于“浪费粮食，上天降下霹雳”之类警语，则至今令我心有余悸。偶然咬到舌头，本来纯粹是一个意外，但因此而构建起值得期待的未来图景，甚至沉淀为民族普遍的习惯认知，不得不说是那个物质贫乏年代的观念遗存。
近读钱锺书《宋诗选注》，其中有一段北宋诗人梅尧臣的小传，提到梅尧臣曾以打喷嚏入诗，“我今斋寝泰坛下，侘傺愿嚏朱颜妻”，写自己如今离家，远在都城南郊祭天之坛以外，斋戒寝宿之余，深感困顿失意，于是希望他年轻貌美的妻子能够打些喷嚏。粗粗看来，在常识上显得逻辑不清：打喷嚏无论如何都算是一种病症，而盼望自己的亲人生病，该是多么奇怪。其实，梅尧臣用的是《诗经·邶风·终风》的典故，其中有“寤言不寐，愿言则疐（通‘嚏’）”句，大致可以翻译为“长夜漫漫无心睡眠，因为思念而不停打喷嚏”。自从《诗三百》成为儒家的经典，“打喷嚏”便具有了不容置疑的权威解读，堂而皇之地成为思念的代名词，而民间也有了“打喷嚏，有人想”的谚语。其后，又有苏轼“白发苍颜谁肯记，晓来频嚏为何人”（《元日过丹阳明日立春寄鲁元翰》），黄庭坚“举觞遥酌我，发嚏知见颂”（《薛乐道自南阳来入都留宿会饮作诗饯行》），辛弃疾“因甚无个阿鹊地？没工夫说里”（《谒金门·和陈提干》），大文豪们都未能免俗，写诗填词，正说反说，纷纷加入到浩浩汤汤的民俗洪流之中。
一种生理现象，一跃而升华为一种文化，殆非偶然。俗谓“左眼跳财，右眼跳灾”，便是这种文化的直接体现。究其实质，大概是因为人类虽贵为万物灵长，掌握着生杀予夺、改造世界的大权，但实际上却连自己的身体都无法完全支配，导致心为形役，无法解释原理，终至心怀怵惕，因而将之视为神秘力量的作用，进而像殷人卜筮一般，依据卦象和实际结果，在“大数据”的基础上，推导出一套唯心主义的规律来，作为将来类似迷局的行动指南。
饶是如此，毕竟难登大雅之堂。正如柏格森在《笑——论滑稽的意义》一书中所指出的：“凡与精神有关而结果却把我们的注意力吸引到人的身体上去的事情都是滑稽的。”在这一论断后面，他还举了一个例子：有一位德国哲学家引用别人在悼词中所说的话“死者德高望重，身体肥硕”。引起喜剧效果的，绝不是身体的“肥硕”，假如换一个相反的词语，比如“瘦瘠”或者“颀长”，其结果都是一样的。“德高望重”侧重于功业与名声的不凡，这对于常人而言，显然是难以企及的高峰;而身材的好坏，则更多取决于各人的遗传基因或生活习惯。所以，将这两者并列起来，中间又没有一种站得住脚的逻辑过渡，给人以突兀感和滑稽感也就在所难免了。
这令人不禁想起了明代浮白主人《笑林》中的一个故事：
一士死，见冥王，王忽撒一屁，士即拱揖进辞云：“伏惟大王，高耸尊臀，洪宣宝屁，依稀丝竹之音，仿佛麝兰之气。”王大喜，命牛头卒引去别殿，赐以御宴。至中途，士顾牛头卒谓曰：“看汝两角弯弯，好似天边之月;双眸炯炯，浑如海底之星。”卒亦喜甚，扯士衣曰：“大王御宴尚早，先在家下吃个酒头了去。”
幽冥之事，渺渺难知，所有那些绘声绘色的描写，无非是人的主观臆测。所不同者，或以载道为目的，宣扬轮回报应和忠孝节义;或以讽喻为旨归，针砭社会乱象和人性阴暗。故事中的“士”娴于属对，精于譬喻，本身具备一定的文化修养。然而，他所艳羡的是权力，他所颂扬的是恶臭，正是因为突破了道德认知底线，所以他才沦为了笑柄。同时，他的言行举止均是自然生发，不存在外力压迫，可见其生前为人处世亦复如此，正如《庄子·列御寇》中所说“所治愈下，得车愈多”，真是人间地狱一般黑了。而社会风气如此，则多少正直文人辛酸与不平也就可想而知了。
侯白《启颜录》有一则《魏市人》：
后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。乃有热者、非富贵者，亦云：“服石发热。”时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热。众人竞看，同伴怪之，报曰：“我石发。”同伴人曰：“君何时服石，今得石发？”曰：“我昨市米，中有石，食之，今发。”众人大笑。自后少有人称患石发者。
发热，本是一种再常见不过的病症，然而，因为诸王及贵臣的“石发”，居然使之成为彰显病人身份和地位的象征。同样，生病本是一件难以启齿、讳莫如深的事，一旦到了唯恐天下人不知的地步，那么其中一定包藏着深深的算计。故事中，诸王及贵臣所服食的“石药”，就是鲁迅先生那篇著名的演讲词《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提到的“五石散”，即石钟乳、石硫黄、白石英、紫石英和赤石脂五种石药。这样的日常花费显然是穷人无法负担的。在这个层面上说，“石发”可算是当时的一种“富贵病”了。所谓“上有所好，下必甚焉”，在时代风尚的强力吹拂下，草根阶层欣欣然“望风影从”，正如鲁迅所說：“到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是‘散发’以示阔气。”其流风余绪一直到了后魏孝文帝时代，而“终结者”就是故事里提到的那位“市门前卧”的男子。他的立场倾向很明显，就是“嫌其诈作富贵体”;他所运用的破解手段为“偷换概念”，属于诡辩一派。他所谓“石发”的“石”，乃是“昨市米，中有石”的“石”，与“五石散”的成分毫无牵涉。所以，他的这一出“以子之矛，攻子之盾”，才能有力地暴露现实的荒诞与欺诈，在给人以强烈冲击的同时，实现移风易俗、教化人心的目的。
顺便提一下，侯白作为隋代赫赫有名的“段子手”，生性诙谐滑稽，其作品构思巧妙，往往针砭时弊，具备很强的逻辑性和表演性。就这则故事而言，地点选在市场的门口这个人流最多的地方，便于造成更好的轰动效应;演员设置二人，“石发”者假痴不癫，相当于逗哏（曲艺名词，即主角），同伴人顺水推舟，相当于捧哏（曲艺名词，即配合主角叙述故事情节的演员），两者一唱一和，配合非常默契，已经具备了后世双口相声的雏形。 在所有与生理现象有关的文化中，论神秘感、复杂性和影响力，非梦境莫属。譬如殷高宗武丁梦见天帝赐予良臣，伊尹梦乘舟过日月之傍，孔子梦见周公，庄周梦为栩栩蝴蝶，汉高祖刘邦梦斩白蛇，李白梦所用之笔头上生花等，早已成为脍炙人口的典故，林林总总，蔚为大观。但是正如学者王维堤所质疑的：“梦之为物，纯属个人体验。一个人做什么梦，他不说出来，别人是无法知道的。同理，一个人说他做了什么梦，是真是假，别人也是无法验证的。”梦境的记载，大抵也是依循“成王败寇”的铁律，以效验与否作为其“安身立命”的根本，故而我们能够看到的数量不及实际的千万分之一。而梦境的传播，又多少有点舆论宣传和氛围营造的功用，一旦拨开历史的迷雾仔细审视，往往会发现其中多有荒诞不经、牵强附会之处。
《资治通鉴·唐纪二十二》记载：
先是，有朱前疑者，上书云：“臣梦陛下寿满八百。”即拜拾遗。又自言“梦陛下发白再玄，齿落更生。”迁驾部郎中。出使还，上书云：“闻嵩山呼万岁。”赐以绯算袋，时未五品，于绿衫上佩之。会发兵讨契丹，敕京官出马一匹供军，酬以五品。前疑买马输之，屡抗表求进阶。太后恶其贪鄙，六月乙丑，敕还其马，斥归田里。
当时武则天已是七十三岁高龄，自然有种桑榆晚景的忧虑，而即位才不过六年，想必也有一颗烈士暮年的壮心;加之她一向喜欢听奉承话，各地纷纷呈报祥瑞异象用来猎取名利也就不足为奇了。朱前疑揣摩上意，利用谁也无法查实的梦境，无本万利，居然轻松进入从八品上的行列。之后食髓知味，一步步升到从五品上的官阶，要不是过于贪婪，这场闹剧不定何时才会收场。初读时我们会觉得匪夷所思，其实是理所当然，正如赵南星所说：“人之好谀，皆明知其虚誉，而不能不好。”武则天当时已是骑虎难下，如若猝然改弦易辙，则无异于搬起石头砸自己的脚了。
据明代蒋一葵《尧山堂外纪》，武则天曾问当时的左司郎中张元一：“在外有何可笑事？”张元一便即兴作了一首打油诗：“朱前疑著绿，逯仁杰著朱。阎知微骑马，马吉甫骑驴。将名作姓李千里，将姓作名吴栖梧。左台胡御史，右台御史胡。”颇有种俳谐优伶隐微不显、委婉讽谏的风范，这也算是对武则天喜好谄媚的一种旁敲侧击吧。
人们对待梦境，敬畏固然是其主流，同时也始终有一股暗流涌动，不遗余力地借其进行调侃和嘲讽。明代冯梦龙《笑府》有一则故事：
一师昼寝，而不容学生瞌睡，学生诘之，师谬言曰：“我乃梦周公。”明昼，其徒亦效之，师以戒方击醒曰：“汝何得如此？”徒曰：“亦往见周公耳。”师曰：“周公何语？”答曰：“周公说：‘昨日并不曾见会尊师。’”
“师者，所以传道受业解惑也。”在敬畏“天地君亲师”的古代社会，教师本身应该是德行和学识的双重楷模。而冬烘先生则是一种跌落神坛的存在，因为其迂腐傲慢和不学无术，往往成为民间笑话中被吐槽的常客。这则故事用语精当，一个“谬”字，便画出“师”人格的虚伪，颇有种春秋笔法的味道。其后学生依葫芦画瓢，使出金庸笔下姑苏慕容家的绝学“斗转星移”——“以彼之道，还施彼身”，一步步戳穿其谎言。语言干净利落，收放自如，体现出“青，取之于蓝，而青于蓝”的聪慧或狡黠。
又唐代张[族][鸟]《朝野佥载》记载：
张利涉性多忘，解褐怀州参军……又一时昼寝惊，索马入州，扣刺史邓恽门，拜谢曰：“闻公欲赐责，死罪！”邓恽曰：“无此事。”涉曰：“司功某甲言之。”恽大怒，乃呼州官箠以甲间构，将杖之。甲苦诉初无此语。涉前请曰：“望公舍之，涉恐是梦中见说耳。”时人是知其性理昏惑矣。
张利涉生性健忘，对于他而言，已然分不清梦境和现实。他梦见了司功某甲说怀州刺史邓恽欲责罚他。如果根据弗洛伊德的理论——“梦境是愿望的达成”，那么我们似乎可以推论：或者，司功某甲对于张利涉平时多有不满，只不过一直隐忍未发，张利涉对此心知肚明;又或者，张利涉的确做了一些会令怀州刺史邓恽责罚的事，只不过事情尚未败露，但是自己内心一直惴惴不安，乃至出现了假想敌。事情的真相当然无人知晓，结果也还算差强人意：张利涉毕竟没有将错就错地诋毁他人，可见其本性不坏。但是梦境的不可为信，倒是又一次從侧面提供了佐证。
近读钱锺书《宋诗选注》，其中有一段北宋诗人梅尧臣的小传，提到梅尧臣曾以打喷嚏入诗，“我今斋寝泰坛下，侘傺愿嚏朱颜妻”，写自己如今离家，远在都城南郊祭天之坛以外，斋戒寝宿之余，深感困顿失意，于是希望他年轻貌美的妻子能够打些喷嚏。粗粗看来，在常识上显得逻辑不清：打喷嚏无论如何都算是一种病症，而盼望自己的亲人生病，该是多么奇怪。其实，梅尧臣用的是《诗经·邶风·终风》的典故，其中有“寤言不寐，愿言则疐（通‘嚏’）”句，大致可以翻译为“长夜漫漫无心睡眠，因为思念而不停打喷嚏”。自从《诗三百》成为儒家的经典，“打喷嚏”便具有了不容置疑的权威解读，堂而皇之地成为思念的代名词，而民间也有了“打喷嚏，有人想”的谚语。其后，又有苏轼“白发苍颜谁肯记，晓来频嚏为何人”（《元日过丹阳明日立春寄鲁元翰》），黄庭坚“举觞遥酌我，发嚏知见颂”（《薛乐道自南阳来入都留宿会饮作诗饯行》），辛弃疾“因甚无个阿鹊地？没工夫说里”（《谒金门·和陈提干》），大文豪们都未能免俗，写诗填词，正说反说，纷纷加入到浩浩汤汤的民俗洪流之中。
一种生理现象，一跃而升华为一种文化，殆非偶然。俗谓“左眼跳财，右眼跳灾”，便是这种文化的直接体现。究其实质，大概是因为人类虽贵为万物灵长，掌握着生杀予夺、改造世界的大权，但实际上却连自己的身体都无法完全支配，导致心为形役，无法解释原理，终至心怀怵惕，因而将之视为神秘力量的作用，进而像殷人卜筮一般，依据卦象和实际结果，在“大数据”的基础上，推导出一套唯心主义的规律来，作为将来类似迷局的行动指南。
饶是如此，毕竟难登大雅之堂。正如柏格森在《笑——论滑稽的意义》一书中所指出的：“凡与精神有关而结果却把我们的注意力吸引到人的身体上去的事情都是滑稽的。”在这一论断后面，他还举了一个例子：有一位德国哲学家引用别人在悼词中所说的话“死者德高望重，身体肥硕”。引起喜剧效果的，绝不是身体的“肥硕”，假如换一个相反的词语，比如“瘦瘠”或者“颀长”，其结果都是一样的。“德高望重”侧重于功业与名声的不凡，这对于常人而言，显然是难以企及的高峰;而身材的好坏，则更多取决于各人的遗传基因或生活习惯。所以，将这两者并列起来，中间又没有一种站得住脚的逻辑过渡，给人以突兀感和滑稽感也就在所难免了。
这令人不禁想起了明代浮白主人《笑林》中的一个故事：
一士死，见冥王，王忽撒一屁，士即拱揖进辞云：“伏惟大王，高耸尊臀，洪宣宝屁，依稀丝竹之音，仿佛麝兰之气。”王大喜，命牛头卒引去别殿，赐以御宴。至中途，士顾牛头卒谓曰：“看汝两角弯弯，好似天边之月;双眸炯炯，浑如海底之星。”卒亦喜甚，扯士衣曰：“大王御宴尚早，先在家下吃个酒头了去。”
幽冥之事，渺渺难知，所有那些绘声绘色的描写，无非是人的主观臆测。所不同者，或以载道为目的，宣扬轮回报应和忠孝节义;或以讽喻为旨归，针砭社会乱象和人性阴暗。故事中的“士”娴于属对，精于譬喻，本身具备一定的文化修养。然而，他所艳羡的是权力，他所颂扬的是恶臭，正是因为突破了道德认知底线，所以他才沦为了笑柄。同时，他的言行举止均是自然生发，不存在外力压迫，可见其生前为人处世亦复如此，正如《庄子·列御寇》中所说“所治愈下，得车愈多”，真是人间地狱一般黑了。而社会风气如此，则多少正直文人辛酸与不平也就可想而知了。
侯白《启颜录》有一则《魏市人》：
后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。乃有热者、非富贵者，亦云：“服石发热。”时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市门前卧，宛转称热。众人竞看，同伴怪之，报曰：“我石发。”同伴人曰：“君何时服石，今得石发？”曰：“我昨市米，中有石，食之，今发。”众人大笑。自后少有人称患石发者。
发热，本是一种再常见不过的病症，然而，因为诸王及贵臣的“石发”，居然使之成为彰显病人身份和地位的象征。同样，生病本是一件难以启齿、讳莫如深的事，一旦到了唯恐天下人不知的地步，那么其中一定包藏着深深的算计。故事中，诸王及贵臣所服食的“石药”，就是鲁迅先生那篇著名的演讲词《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提到的“五石散”，即石钟乳、石硫黄、白石英、紫石英和赤石脂五种石药。这样的日常花费显然是穷人无法负担的。在这个层面上说，“石发”可算是当时的一种“富贵病”了。所谓“上有所好，下必甚焉”，在时代风尚的强力吹拂下，草根阶层欣欣然“望风影从”，正如鲁迅所說：“到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是‘散发’以示阔气。”其流风余绪一直到了后魏孝文帝时代，而“终结者”就是故事里提到的那位“市门前卧”的男子。他的立场倾向很明显，就是“嫌其诈作富贵体”;他所运用的破解手段为“偷换概念”，属于诡辩一派。他所谓“石发”的“石”，乃是“昨市米，中有石”的“石”，与“五石散”的成分毫无牵涉。所以，他的这一出“以子之矛，攻子之盾”，才能有力地暴露现实的荒诞与欺诈，在给人以强烈冲击的同时，实现移风易俗、教化人心的目的。
顺便提一下，侯白作为隋代赫赫有名的“段子手”，生性诙谐滑稽，其作品构思巧妙，往往针砭时弊，具备很强的逻辑性和表演性。就这则故事而言，地点选在市场的门口这个人流最多的地方，便于造成更好的轰动效应;演员设置二人，“石发”者假痴不癫，相当于逗哏（曲艺名词，即主角），同伴人顺水推舟，相当于捧哏（曲艺名词，即配合主角叙述故事情节的演员），两者一唱一和，配合非常默契，已经具备了后世双口相声的雏形。 在所有与生理现象有关的文化中，论神秘感、复杂性和影响力，非梦境莫属。譬如殷高宗武丁梦见天帝赐予良臣，伊尹梦乘舟过日月之傍，孔子梦见周公，庄周梦为栩栩蝴蝶，汉高祖刘邦梦斩白蛇，李白梦所用之笔头上生花等，早已成为脍炙人口的典故，林林总总，蔚为大观。但是正如学者王维堤所质疑的：“梦之为物，纯属个人体验。一个人做什么梦，他不说出来，别人是无法知道的。同理，一个人说他做了什么梦，是真是假，别人也是无法验证的。”梦境的记载，大抵也是依循“成王败寇”的铁律，以效验与否作为其“安身立命”的根本，故而我们能够看到的数量不及实际的千万分之一。而梦境的传播，又多少有点舆论宣传和氛围营造的功用，一旦拨开历史的迷雾仔细审视，往往会发现其中多有荒诞不经、牵强附会之处。
《资治通鉴·唐纪二十二》记载：
先是，有朱前疑者，上书云：“臣梦陛下寿满八百。”即拜拾遗。又自言“梦陛下发白再玄，齿落更生。”迁驾部郎中。出使还，上书云：“闻嵩山呼万岁。”赐以绯算袋，时未五品，于绿衫上佩之。会发兵讨契丹，敕京官出马一匹供军，酬以五品。前疑买马输之，屡抗表求进阶。太后恶其贪鄙，六月乙丑，敕还其马，斥归田里。
当时武则天已是七十三岁高龄，自然有种桑榆晚景的忧虑，而即位才不过六年，想必也有一颗烈士暮年的壮心;加之她一向喜欢听奉承话，各地纷纷呈报祥瑞异象用来猎取名利也就不足为奇了。朱前疑揣摩上意，利用谁也无法查实的梦境，无本万利，居然轻松进入从八品上的行列。之后食髓知味，一步步升到从五品上的官阶，要不是过于贪婪，这场闹剧不定何时才会收场。初读时我们会觉得匪夷所思，其实是理所当然，正如赵南星所说：“人之好谀，皆明知其虚誉，而不能不好。”武则天当时已是骑虎难下，如若猝然改弦易辙，则无异于搬起石头砸自己的脚了。
据明代蒋一葵《尧山堂外纪》，武则天曾问当时的左司郎中张元一：“在外有何可笑事？”张元一便即兴作了一首打油诗：“朱前疑著绿，逯仁杰著朱。阎知微骑马，马吉甫骑驴。将名作姓李千里，将姓作名吴栖梧。左台胡御史，右台御史胡。”颇有种俳谐优伶隐微不显、委婉讽谏的风范，这也算是对武则天喜好谄媚的一种旁敲侧击吧。
人们对待梦境，敬畏固然是其主流，同时也始终有一股暗流涌动，不遗余力地借其进行调侃和嘲讽。明代冯梦龙《笑府》有一则故事：
一师昼寝，而不容学生瞌睡，学生诘之，师谬言曰：“我乃梦周公。”明昼，其徒亦效之，师以戒方击醒曰：“汝何得如此？”徒曰：“亦往见周公耳。”师曰：“周公何语？”答曰：“周公说：‘昨日并不曾见会尊师。’”
“师者，所以传道受业解惑也。”在敬畏“天地君亲师”的古代社会，教师本身应该是德行和学识的双重楷模。而冬烘先生则是一种跌落神坛的存在，因为其迂腐傲慢和不学无术，往往成为民间笑话中被吐槽的常客。这则故事用语精当，一个“谬”字，便画出“师”人格的虚伪，颇有种春秋笔法的味道。其后学生依葫芦画瓢，使出金庸笔下姑苏慕容家的绝学“斗转星移”——“以彼之道，还施彼身”，一步步戳穿其谎言。语言干净利落，收放自如，体现出“青，取之于蓝，而青于蓝”的聪慧或狡黠。
又唐代张[族][鸟]《朝野佥载》记载：
张利涉性多忘，解褐怀州参军……又一时昼寝惊，索马入州，扣刺史邓恽门，拜谢曰：“闻公欲赐责，死罪！”邓恽曰：“无此事。”涉曰：“司功某甲言之。”恽大怒，乃呼州官箠以甲间构，将杖之。甲苦诉初无此语。涉前请曰：“望公舍之，涉恐是梦中见说耳。”时人是知其性理昏惑矣。
张利涉生性健忘，对于他而言，已然分不清梦境和现实。他梦见了司功某甲说怀州刺史邓恽欲责罚他。如果根据弗洛伊德的理论——“梦境是愿望的达成”，那么我们似乎可以推论：或者，司功某甲对于张利涉平时多有不满，只不过一直隐忍未发，张利涉对此心知肚明;又或者，张利涉的确做了一些会令怀州刺史邓恽责罚的事，只不过事情尚未败露，但是自己内心一直惴惴不安，乃至出现了假想敌。事情的真相当然无人知晓，结果也还算差强人意：张利涉毕竟没有将错就错地诋毁他人，可见其本性不坏。但是梦境的不可为信，倒是又一次從侧面提供了佐证。