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[摘要]抗日战争时期，岭光电作为一个兼有彝区土司和军政职务的彝族精英，其《倮情论述》一书所陈述的彝区的边务实践与民情风俗，展现了在国族政治抱负下，彝区精英如何对彝人历史、社会、文化之图景进行重新的组织与呈现。在民族国家的语境下，他的论述获得了时代意义：即让西南边地的人民与现代中国的国家化进程接轨，从而在使国家更为完整的同时，也让边民获得其民族地位与国民权益。岭光电所具备的时代穿透性和空间跨越性，也使得他的边务实践和民情叙述充满了一种宝贵的韧性和灵活性，而这些正是当代社会科学研究所缺乏的。
[关键词]边务实践；民情叙述；边疆图景
中图分类号：C95/C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2012）05—0037—15
基金项目：西南民族大学引进高层次人才科研资助项目“学科史视野中的地方表述与人类学者的地方研究”（项目编号：2008RC021）阶段成果。
作者简介：张原，男，西南民族大学西南民族研究院副研究员、博士，研究方向：人类学。四川 成都 610041
抗日战争不仅是中国社会完成“国家建设”的一个契机，更是少数民族地区的边民实现“民族复兴”的一个机遇。作为国族话语形塑和国家观念实践的地方延伸，彝区土司岭光电在《倮情述论》中所展现的彝区社会的边务实践与民情叙述，从一个更加内部、地方的视角和在场亲和的姿态，展现了抗战时期西南民族地区既为边疆又为后方的双重特征。所以，我们应该贴近这个时代，去解读《倮情述论》中描述的彝人社会，如此方能理解地方能动主体是如何与外来变革力量交织在一起，共同形塑了现代国家化进程中的边疆图景。
一、别样的凉山：从“异域边地”到“抗战后方”
1928年秋，杨成志先生满怀雄心壮志单骑入凉山开展田野调查，一时间竟成为中国学人不甘落后西人，为开辟科学研究的新学田和实现国家民族的团结而时刻准备奉献生命的典范事迹。①在这则令人闻之振奋的“新闻”后面，实则隐含着这样一个问题：在20世纪初期，凉山虽处中国西南腹地，却仍为一个神秘莫测的异域，是一个被外界想象为难以深入的、充满危险的边地。
然而，在不到十年时间，随着1937年抗日战争的全面爆发，面对当时国家准备长期抗战之需要，在改造边疆与建设后方之形势下，凉山这一貌似化外之地的“独立王国”却已变为抗战大后方之一部分，从而开始一个被纳入现代国家之行政版图的过程。在这一被“国家驯化”的过程中，凉山作为一片未知的新边疆和急需建设的新后方，吸引着外界各种目光。②抗战时期，基于稳固边疆、建设后方，以及凉山彝区特殊的地理位置等诸多考量，当时中国的各政府部门和学术团体以各种方式组织了多支科学考察团深入凉山腹地，如国立中央研究院、中央博物馆先后于1936年和1939年两次组织“四川民族考察团”深入凉山腹地，著名学者马长寿在这些考察之后形成了《凉山罗彝考察报告》；1939年，中央庚款董事会组成的“川康科学考察团”派一部分成员经西昌、过凉山、到雷波；1940年，任教于中央政治学校边政专修科的江应樑先生得到中国边疆建设协会的协助和四川省博物馆馆长冯汉骥的支持，逆大渡河进峨边、屏山，至马边入凉山，后出雷波沿金沙江岸进云南，历时百余日，后完成《凉山彝族的奴隶制度》的写作；1941年，西南联合大学“川康科学调查团”由昆明出发经滇西至西康再达西昌，考察凉山的森林、矿产及民俗，成为当时唯一步行穿过大小凉山的考察团。随团调查的曾昭抡教授后于1945年出版了《大小凉山夷区考察记》。1943年，时任燕京大学成都分校教授的林耀华得到中国抗建垦殖社、美国洛克菲勒基金会和哈佛-燕京学社等三个机构的支持，历时87天深入大小凉山腹地，并于1947年出版了《凉山夷家》。③可以说，抗战时期正是外界深入彝区，通过种种实地考察来认识这片神秘边地的一个黄金时期。
将抗战时期外界对彝区的实地考察与研究论述放在一个更长时段的历史背景中，可以看到这是对中国知识分子从20世纪初就开始的国族建构与国家建设之努力的一种深化与延续。在知识界兴起的对于边疆边民之研究兴趣，正是国族建设中确认国家疆界与划定国民范畴的一种国族话语形塑和国家观念实践的关键环节。而这一工作的时代紧迫性则体现于两方面：一是中国社会急需适应从传统帝制国家到现代民族国家的“国情转变”；二是急需应对列强蚕食分化中国疆土的种种“国难危机”。也正是在两种迫力之下，中国学人的彝区研究逐渐兴起。实际上，自十九世纪以来，身处西南“独立王国”的“倮倮”作为一个神秘群体，就常被带有英雄冒险情结的外国探险家或带有民族救亡情感的文人学者们视为开化启蒙的对象加以关注。在大小凉山的崇山峻岭中留下了多国探险家的足迹和传教士的身影，他们对彝族的风俗习惯、政治经济、历史沿革进行了调查，并留下不少专著。④诚然，西方人对彝族地区的考察研究带着非常明确的殖民扩张目的。⑤然而随着国外研究者的逐步深入和大批资料的呈现，这也刺激了中国学者急于去认识这一中国境内的“异域”，不甘落后的杨成志先生就曾一针见血地指：“若不急起调查边陲的土人及境域，作保护国界的参考，志恐云南地图将日见变色了”。[1]（P.16）因此，与西人基于殖民和传教目的将彝区视为现代文明之边地来进行考察论述的态度不同，近代国人对彝区的考察研究非常明确地贴上了“稳固边疆”的政治标签。而这种渗透着强烈国家意识和政治诉求的学术研究，则在“抗战建国”的时代被赋予了一种更加无可辩驳的合法性，如梁瓯第在《我怎样通过大小凉山》中指出：抗战时期不需要学究式的研究，而要求学者和社会合作，把研究各民族的成果用之于开发各族，这样才有价值，才不浪费。[2]
可以说，抗战时期社会各界大量开展的彝族考察研究是一种国家行为，其意图在于“使少数民族不成为化外”，从而“引起边民对于政府之信仰”。[3]（P.155）正是此种强烈的时政现实意图，使得当时彝族研究带有极强的“边政学”色彩。然而，恰如王铭铭所指出，“边疆”、“边政学”这些概念其实都是国族时代的产物，用这样的概念来认识中国西南不免有一种“隔着一层”的感觉，并且这种站在国家建设立场来认识边民、经营边疆的研究心态对于人们真正地去认识与理解西南的社会、文化和历史也造成了一定的阻碍。今天，当我们以一种后见之明去追问“边疆”何以成为“问题”时，将发现正是基于传统帝制时代的“治边”之需，西南民族地区的社会历史之常态被“设计”为了一种地方大小头目自相争长的一盘散沙的破碎局面；此外，由于缺乏疆界概念的帝国对其边疆的控制并不是直接的，且充满了弹性，这也使得生活在边地的居民在政治归属上表现出一种长期摇摆于“中外”之间的模糊态度。[4]（P.158-166） 可是，这种传统帝国“治边”的结果却挑战了现代中国的政治家和知识分子的国家建设理想和国族边界意识，最终使得抗战时期的边区社会研究变成了“边疆问题”的研究。⑥因此，彝族地区的家支分立、冤家械斗、转房婚俗、等级制度、巫鬼信仰、尚牧抑农等等具有丰富文化历史内涵的社会现象，也全都成为了社会问题。对它们的研究，不是为了理解，而是为着革除。特别是随着抗战形势的日益严峻，深入凉山、研究彝族成为建设后方与稳定国防之要务。当时虽有不少学者如徐益棠、林耀华、陶云逵、李有义、江应樑等都对彝族社会开展了较为深入的实地调查研究。[5]（P.229-242）然而，由于受抗战建国对知识分子研究心态的影响和当时社会条件的限制，即便是有着一定学科训练的民族学人类学家所开展的考察工作，其实也多是一种探险家式的对“边疆”的接触探询，或训导者式的对“后方”的品评开导，他们对凉山的论述认识之中仍充满着一种隔靴式的局外观望般的感官经验和想象诠释。这其中，与凶恶劫匪周旋、对无知边民教化是考察者津津乐道的叙述主题。这些带有英雄色彩穿越凶险边地的叙述似在讲述着一些彝人既在场又缺席的故事，仍然重复着人们对彝人的种种误读和想象。如林耀华先生以“中央”下来的“汉夷委员”之身份进入凉山，其装束为礼帽、文明棍，其行李中居然还有脸盆、行军床，而在考察过程中他始终没有学习彝语彝文，因此他宁愿坐在旁边“观望”彝人交谈唱歌，也没想到去真正“倾听”他们到底在表达些什么。[6]在与当地彝人交往过程中，他的《川边考察纪行》还特别提及自己如何冒着生命危险与难缠的彝人保头严正交涉，并拒绝与彝人保头饮血盟誓，认为这种不符合彝族文化习惯的行为是“开汉彝关系之先例”，还“希望以后考察人员不必拘泥于迷信风俗，反阻彝汉文化的流通”。[7]人类学作为一门理解他者的学问，要求学者在考察研究时应该放下身段来接近所考察的人群。但我们看到，当时如林耀华这样优秀的人类学者在进入凉山彝区考察时，仍多少让人感觉“姿态过高”。而《凉山彝家》这样一本优秀的民族志也因此在深入理解和论述彝人社会方面留有些许的遗憾。⑦ 尽管抗战时期彝区的考察研究进入了一个新的高度，并且在许多优秀学者的研究之推动下，外界对这个神秘莫测的凉山彝区的历史文化和风土人情之了解不断加深。然而，人们也急切地呼唤着此刻能有一个彝人能够在此说些什么，能够从一个更加内部地方的视角和在场亲和的姿态让人们更为全面地认识当时作为抗战后方的彝区社会的现实情况。就在此时，《倮情述论》[8]的问世确也符合人们的期望，在这本由彝族地方精英所撰写的介绍彝区社会面貌的小册子中共收录文章十二篇，除了对彝族历史与文化风俗之介绍外，内容主要涉及彝区社会改革和边政得失的探讨，从中人们确实能感受到一种对凉山彝族的别样论述。也恰如该书“自序”所言，以往的彝族研究“只见别人代我们说话，未见我自己说话”，而本书则是一位“原住边区，知其语文习俗”且“深处夷地工作多年”的彝人土司为自己在彝区施行的社会改革实践“求国内人士之同情与纠正”所作。可见，《倮情述论》为抗战时期的彝区研究增添了一类值得关注的新视角和新声音。⑧
《倮情述论》的作者岭光电既是一个传统没落的彝族末代土司，又是一个现代新兴的民族精英分子。他个人命运的起伏与彝人社会的时代变革深刻地交织在一起，这个曾经流亡在外，并经过外出求学获得军政官职的末代土司，在有了新知识、新想法和新身份之后，重新回到自己的家乡属地，却发现这里已是一片新的天地。那么岭光电又怎样来重新定位自己、定位自己的人民、定位自己的家乡？特别是在当时全国抗战和建设后方的情景下，作为彝族社会上层人物和地方政府官员的岭光电又是通过何种言说与行动，来表达自己的愿望和民族的诉求？带着这一系列的问题，翻开岭光电先生的《倮情述论》及其回忆录《忆往昔》[9]，本文试图透过一个彝族土司在当时当地的行动与言说，来理解抗战时期的彝人社会有着何种景象，又发生着何种变革。
二、别样的土司：从“流亡的土司”到“社会革新者”
1941年7月，国民党行政院康昌旅行考察团成员朱契在撰写《康昌考察记》时，对岭光电有这样的评价：“岭君受新式教育，眼光远大、思想清晰，其一生事迹，可歌可咏者实多”。⑨而在较早前的1939年，俄人顾彼得（Pote Gullart）在西康省彝区旅行时，岭光电开阔的眼界及其在彝区实行现代化改革的行动给顾彼得留下了深刻印象，竟将其在西康省的游记取名为“Princes of the Black Bone”（彝人首领）。⑩在1943年岭光电患伤寒时，当时西康省主席刘文辉向康定医院的院长叮嘱道：“你千方百计要把这个人救起来，这个人死了，彝人的进步要延迟一二十年”。[10]（P.121） 可见，岭光电作为当时拥有新思想和新观念的彝族精英人物代表，对于当时彝族社会的变革产生了极为关键的作用，并在一定程度上影响了20世纪30年代以后彝族社会变迁的历史进程。而1949年解放之后，著名彝学家刘尧汉先生对其的评价是：“凉山彝族在旧社会有四大土司之说。岭光电先生不是大土司，其名望则超过大土司”。（11）1989年2月15日岭光电去世时，国家民委、川滇黔广大彝区的政府干部和人民群众近万人参加了葬礼，此时人们称岭光电为“黄埔之秀，彝族之魂”。在数百年来群龙无首、相互攻杀的大小凉山，岭光电罕见地赢得了全体彝族同胞的广泛爱戴，也获得来自政府的爱惜和学者的尊重。从这样的口碑赞誉中，可见岭光电确实同以往的彝族土司有大不一样之处。
1913年，岭光电出生于今凉山彝族自治州甘洛县田坝镇斯补村，彝名纽纽慕理，是当地世承土司“煖带田坝土千户”之后裔。甘洛田坝一带位于凉山彝区边缘，濒临大渡河南岸，江北是汉区，其东南西三面的高山地区则为土司无法管辖的生彝之地，而斯补土司治下的彝人为熟彝。由于当地汉人、熟彝、生彝三种人杂居共处一地，相互间的往来密切、关系复杂、冲突频繁，斯补土司在这三者之间起到一种微妙的制衡斡旋作用。然而，在岭光电出世之时，土司制度已进入最后的没落消亡阶段。由于清朝垮台，帝制终结，彝区各土司失去了其存在的时代合法性，大多在地方政府或各军阀所实施的“改土归流”举措下，以及各迅速崛起的黑彝家支势力的挤压下，陷入衰落凋敝，甚至流离失所之境地。1926年，地方军阀刘济南以“开夷地设治”之名率部进驻甘洛，并以“改土归流”（12）之名对岭光电所属的斯补土司家进行钱财敲诈，从而在斯补土司家引发一场腥风血雨的家变。在彝人间纷乱血腥的冲突和汉族军阀的欺凌压迫之中，岭光电以亲历母亲被杀害于家中这一悲惨变故结束其童年生活。
1927年，已家破人亡的岭光电被逼出走富林，背井离乡的岭光电也由此获得接受新式教育的契机，这次人生磨难也是改写其人生历程的一个重要转折点。出走他乡的岭光电求得其父辈好友川边司令羊仁安的保护，羊家还出钱让他在西昌、成都读书。岭光电先生在《忆往昔》中回忆到，在其离家之前他虽在汉族教师设馆教学的私塾中上过学，但直到来西昌之后，他才真正进入了正式的现代学堂学习，迈出了其外出求学的第一步。由于汉语水平有限，他在初学阶段碰到不少困难，而羊仁安则鼓励他说：“当一个土司遇到一个连长来了，你都要让步，为啥？就是没有知识本领的关系。你若想当好土司，就得有知识本领，有了知识本领，不要说一个连长，就像我这样的司令官也不敢随便打整你”。[9]（P.34） 作为一个地方军阀的羊仁安对岭光电所进行的这番另类的“知识就是力量”的鼓励，无疑让年少落难的岭光电有了一种忍辱负重、励精图治的学习决心。在其高小阶段，以自强为目的，岭光电热衷于学习各种现代知识，在其读高小时他就常找军队电务员学英文、找秀才补课；初中阶段则就开始阅览《第一次世界大战史》、《华盛顿传》、《环球志》等书，到高中则反复阅读《三民主义》、《孙文学说》。最终其思想视野逐渐开拓，学习之动力也不再局限于当初离家时所抱有的“学成回家当土司，报世仇”的简单目的。据岭光电回忆，在西昌求学期间，常有原斯补土司所属的彝民来寻他诉苦，要求其回去当土司，而年少的岭光电则向他们表明了这样的态度，“我指望升学深造，等当大官以后再回去”。[9]（P.51） 从“学成后做土司”到“学成后当大官”，从中可看到年少的岭光电对当时的形势已经有了一定的判断，其人生志向已顺应时势而有所改变。 1933年是岭光电人生历程上另一个转折点，由于其所投靠的羊仁安家有变故，原本准备报考医科大学的岭光电转而考入了当时的中央陆军军官学校第十期。在南京的这段军校学习历程使原本要回家当大官、报家仇的岭光电在思想上有了进一步的变化，逐渐从“报家仇”的狭隘动机转变为对本民族命运前途的思考，最终促成其有了“复兴彝族、争取民族权益”的民族主义之觉醒。1934年他与曲木藏尧等彝族精英一同成立了“西南彝族文化促进会”，1936年岭光电参加“彝族请愿团”，并把自己对本民族的理解感受和各种反映彝人社会情况的稿件编辑成《新夷族》这一由彝族自己创办的第一份宣传杂志。在其所撰的《同胞对复兴罗罗应有的态度》一文中，岭光电指出，尽管彝族有“深刻的迷信”和“低劣的生活技能”，但同胞应把他们看作是国族的一部分，通过帮助他们改革而使彝族走入现代文明。可见接受了国族话语熏陶的岭光电，此时对彝族自身也有了一种民族自觉的意识。在中央陆军军官学校学习的三年，可视为岭光电人生理想得以确立的关键时期。对于军校毕业之后，自己转而从政的心态，岭光电有这样一段自白：
我作为一个土司后裔，自幼经历末代土司日暮途穷、家破人亡之苦难，目睹彝人贫穷困苦、愚昧落后、受尽欺压。在外求学期间，亦因彝族地位低下而受尽歧视，处处显得低人一等。我时常被一种屈辱感折磨着，一种渴望自己民族站立起来的强烈感情时时冲撞着我的心灵。我朦胧地认识到，彝族落后的主要原因在于彝族内部经济文化的落后和社会制度的腐朽，于是在凉山彝族内部进行一番社会改革的念头便在心底萌发了。[9]（P.79）
岭光电军校毕业之时正值抗战全面爆发前夕，边疆地区的稳定问题日益突出，训导边民、开发边疆成为政府的一项迫切要务，这也为学成毕业的岭光电回到家乡干出一番事业提供了契机。1936年，受过现代学堂和正统军校教育的岭光电被派到民国政府军事委员长重庆行营办公厅任职，恰逢该行营正组织“边民调查团”往凉山调查各县，岭光电被任命为该调查团少尉翻译随团前往。1937年岭光电终于回到了自己曾不得不离开10年的故土田坝，并被委任为彝务大队长，此时的他已从一个落魄的流亡土司转变为一个风光的军政官员，这种身份境遇的转变使得岭光电体会到人生别样的风雨阴晴。在回到家乡不久，其土司身份便被恢复，此时他具备着彝族土司与政府官员双重身份，这样的土司和以前确实不大一样。
岭光电之所以能够恢复其土司身份，也可谓是时势所就。当时国民政府一方面想努力消除彝族地区军阀割据和家支纷争的局面，从而巩固国家对西南边疆的治理；另一方面又无力深入到彝区边地，稳定政局、改革社会。因而只能找到像岭光电这样身为彝族土司，同时又受过系统的现代教育、有社会改革理想，且身兼国民党军政官员之职的人作为稳定彝区、推行地方社会改革的最佳人选。对于彝区地方而言，土司岭光电的回归也是救民于水火。自“改土归流”取消土司以后，失去制衡的彝人互不服管，矛盾重重，相互之间常大肆抢杀，民族内部的矛盾日益恶化。与此同时，由于川边军垮台，国民24军、“边防军”等各类军队接踵而至，随意向彝民摊派各种税款，且恶霸汉团横行，百姓生活日益困顿。（13）可以说，当时的彝区深陷军民、汉彝、彝人内部之间的种种纷争中，政府也因无法收拢人心，整理局面，所以求一个有彝族土司身份，且是政府派来的官员来统治彝人，稳定彝区，正是大势所趋。因此，当岭光电回到田坝想要拜访其舅舅时，当地汉族的乡绅和群众，以及彝族的头人和百姓数百人等都愿跟随或自发组织起来欢迎接待，人们都视其为解世人于倒悬的救星。身兼彝族土司与政府官员之职权，更有当地各方人民拥戴的岭光电此时正是其施展拳脚，实现其改革彝区社会面貌、谋求彝人民族权益之理想抱负的时候了。
在付诸自己抱负理想之时，岭光电也深刻地洞察到自己的现实处境，正如其在回忆录中所表白的：
回到凉山以后，现实很快使我明白了，在彝族内部思想极端落后、氏族部落壁垒森严，外部受汉族统治者横加压迫和干涉的凉山地区，要想进行统一改革，不是我个人力量所能办到的。就以田坝而言，我虽得百姓拥戴恢复土司职位，有了一个“独立王国”，然而这“王国”本身力量也实在太小，又处在彝汉杂居区，国民党政府的力量能够涉及，官僚士绅的威胁也不小，邻近地区的黑彝及土司的认识也不尽相同。因而时常发生矛盾，相互拆台，我要坐稳这“王位”也迵非易事。于是我从具体情况考虑，既利用国民党政府给我的各种官衔，在我所能够的范围内奔走呼号，尽量为彝族办点好事；又利用这个不伦不类的“土司”头衔，在我能直接管辖的田坝彝区为彝人开办学校，购置医疗器械，进行力所能及的社会变革，以期为其它彝区作出榜样，启发和影响整个彝族。[9]（P.79-80）
很明显，作为那个时代彝区标志性的一个“大人物”， 岭光电正是当地彝人世界的各种社会关系得以聚集和延展的中心。犹如王铭铭指出的西南藏彝走廊地区是一个深化“关系主义”民族学的地带，而理解这一地区土司们在现实中的实践作为及其背后蕴含的历史心态，正让我们看到在这一偏僻与开放合一的文化接触地带有着何种宽阔的地方世界格局和复杂的关系联接形态。[4]（P.148-192） 对于一个风雨飘摇时代的边地土司而言，梳理各种关系，放弃自己的独立性，从而来保全自己这个小“王国”的存在，并以自己独特性的确立来成为整个地区社会变革的典范，可以说这正是岭光电开启地方社会改革时所持有的务实心态。而这位土司所试图施行的一系列社会改革，其实也正起步于其对当地传统社会关系格局的确认与回归。
回到家乡之后，岭光电利用自己“以土司关系，土司对我很好；以彝族土司的关系，彝人对我很好”的这一身份优势，努力地化解当地汉彝之间、地方势力与中央政府之间，以及各彝族家支之间的种种纷杂矛盾，并从这种斡旋调解中建立了自己开展社会改革的种种关系基础。如当时的川军借中央政府禁种鸦片的禁令，大肆对彝区进行征伐敲诈，导致地方军阀与彝族矛盾日益突出。对此，岭光电经常游说于彝民和地方政府之间，并调解了惹尼、罗洪家支与靖边部队的冲突。这些作为使岭光电逐渐赢得政府、军队、头目、百姓、汉彝群众的尊重与爱戴，也使得彝区的各种矛盾得到一定缓和。此外，当时大量进入彝区考察的学者都得到了岭光电积极的帮助，这位土司与外来学者的一系列深入的互动（14），不仅促进了彝区与外界的交流理解，也使得岭光电成为一个跨文化的翻译者和跨社会的中间人，在他的身上多种文化张贴重叠着，呈现出别样光芒。可以说，岭光电在这一系列“穿针引线”的作为使得人们在当时抗日救亡和稳定后方的急迫形势下，确实看到了一位不一样的土司。 三、别样的作为：新型土司的社会改良
在抗战时期，岭光电作为连接凉山彝族新旧时代的精英代表人物，一方面通过自己书写的作品来描写呈现自己本民族的真实状态和民族权益诉求；（15）另一方面又用自己身体力行的社会改革尝试向外界表明彝人社会在一个变革时代中改造自身、适应时势之努力。作为一个别样的“新型土司”，岭光电在为改造自己的家乡、改变自己的人民付出努力之时，其人生轨迹也与凉山“新彝区”的建设和“新边民”的改造事业逐渐合一。1939年岭光电任西康省政府中校参议，1942年任西康省宁属屯垦委员会边民训练所教育长，1944年任夷田特别政治指导区区长和西康省彝族文化促进会理事长。这些行政职务也正对应着岭光电当时在彝区推行所主要推行的兴办学校、提倡医药、奖励耕植、革除陋习等各项社会改革事业。
（一）兴办教育，营建边民小学
在岭光电看来，边民教育当为中国边政的第一要务，因为通过现代的国民教育来对边民进行民族意识的启蒙与国家认同的建构，是将边民改造为国民之最为深刻有效的手段。针对当时治理彝区“重军政、轻教化”的情形，岭光电在《倮情述论》中反思到：“经营边区，在数千年来所用方法，都是军事征服或政治羁縻，其目的不过惩制威伏，或相安无事。所得结果在解决经营者本身的问题，而不是在解决边区或边民问题。所以到数千年后的今日，边区仍有数千万的人民，形式上是昏昏厄厄的愚民，实际上不知祖国，与祖国漠不相关的，即不充分具备中华现代国民的资格”。[8]（P.23）
当然，除了经营边区的目的之外，岭光电在彝区兴办教育还有着更为复杂的心态动机。如其阐述自己办学思想时所坦言：“我认为过去包括我自己在内的彝族遭受军阀残害，是由于彝人没有文化知识，民族没有地位的关系。因而，须办教育提高彝民文化知识，才能抵制军阀的残暴，避免再受残害，保我土司江山稳坐，求得彝民安居乐业”。 [10]（P.119） 对于一个相对边缘弱势的民族而言，其精英人物对“知识就是力量”的体会是深刻的，而这里的“文化知识”实为一套与现代社会的观念与制度相契合的话语体系。学会在这套话语的支配下来定位自身、诉诸权益，成为当时的少数民族求得政治上平等地位的必然路径。此外值得注意的是，岭光电办学还受到了“作之君、作之师”这样的传统古训之影响，他认为自己家作了数十代土司，却只作了君，而没有作到师。因此当他作了君，就应作到师。且办教育是在树人，既能自强使“土司与百姓都有能力抗拒外来压力”，又因为“办教育要自己出钱出力，既清高，又不会有人来争夺，可安静做事”。可见，岭光电办学的心态动机是复杂且深刻的，不能简单地将其归结为现代的民族主义和国家意识在地方精英人物身上觉醒之后果，而更应看作是一种在地方的世界视野下开启的价值理性之选择和务实作为。
1937年3月，岭光电利用自己的私人住宅，创立了私立斯补边民小学，并利用自己的土司权威强征彝民子弟入学，主要学习汉文、彝文、医疗、农管、气象、体育、文艺等科目，他不仅要解决学校的经费问题，还要亲自上课。为吸引学生入学，他还减免学杂费，并对贫困学生进行伙食补贴。诚然，岭光电在其属地办教育的这一别样作为自然会引起他人不理解，就连其妻子也说“百姓子弟入学还不要紧，连娃子看鸡看鸭的人也弄去读书，将来家里还用不用几个人？真是岂有此理”。可见，岭光电在彝区推行讲求“国民平等”理念的现代教育正与当时彝族社会强调等级的现实之间存在着相当的冲突。而一个身兼军政要职本该回乡大干一场的土司，却投身于办小学这样“微不足道”的事情之中，也让不少人对其作为不解。当时，其同学也对岭光电说：“你是军校十期毕业生，应该去搞大事业。你搞个小学，何年何月才能见成效”。 [8]（P.121）面对这些质疑的声音，岭光电并没有动摇其为彝民办学的决心。实际上，他的坚持为其更多赢来的是支持与鼓励。毕竟时代已经变化，将“边民”形塑、改造为“国民”的现代教育事业虽起步艰难，但其社会功用与地位在当时已经开始大放异彩，其势不可挡。在岭光电的办学过程中，当时的四川省教育厅，西康省政府不仅准予立案并拨给了补助，时任西康省主席的刘文辉也对其办学给予高度赞扬说：“你一面办学，一面送青年外出受训，这会加速彝人的进步”。其军校同学沈重宇（黄埔六期）也对岭光电说：“你办教育，促进彝人开化，是对国家最大的贡献”。有了这些支持鼓励，并经过自己的苦心经营，岭光电办教育的事业取得较大成功，从1937年到1950年，在他办学的这13年中共培养学生近200名，同时他还以各种机会送彝族青年外出读书或受训，这些学生成为之后彝族社会变革的骨干力量。也因其在彝区办学和送彝生外出学习的成绩突出，国民政府颁给了岭光电“嘉惠青年”匾额。可以说，通过教育，岭光电对彝区进行的最为显著和深刻的社会改革就是其为边地彝区培养了一批有新知识、新观念的“新国民”。
（二）倡导卫生，建立斯补医院
“倡导卫生”在岭光电的边务实践中也占据着重要的位置，而将“卫生”这样一种极具现代性色彩的话语体系植入到彝区，其在观念与实践上引发的社会变迁是深刻的。恰如福柯（Michel Foucault）所指出，现代的医学技术与卫生观念是现代性的社会体制之构成的关键。[10]而疾病因为具有一种社会的隐喻，这也使得治疗过程本身成为社会体制重塑个人身体的一种方式。[11]所以，在中国社会的现代化过程中，疾病不仅塑造了中国人想象自身与世界的方式，而且也同时建构出了中国在建立现代国家时所采取的行为技术和制度体系。[12]因此，岭光电在彝区倡导卫生的作为不仅是在塑造一种新的身体素质，也是在塑造一种新的生活方式，而其所面临的困难也是可以想见的。
如岭光电坦言：“我深感彝民迷信严重，最受疾病折磨，必须用医药来解除疾苦。所以培养一批懂得医药的人员，针对当时彝民深受“神鬼论”之毒的特点，带着药品机械巡逻于深山彝寨，采用巧妙的方法，治疗疾病，宣传各种知识，调解纠纷，团结群众。”[9]（P.123）要推广一种新的医疗方式，就必须树立一种新的世界观，并借此建构一种新的社会体制和权威，而要在当时传统观念根深蒂固的彝区实现这一深刻而系统的社会变革，必须采取一些巧妙而折衷的方式。对彝区社会风俗有深刻理解的岭光电在处理这一问题上再次表现出其务实而巧妙的行事风格，在回忆录中他风趣地谈到：“对那些极端迷信的毕摩、苏尼集中在一起，教以几种特效药的使用方法，再发给药品。规定他们为病人送鬼神时，必须先给病人发药，方得再行念经念咒，这叫做‘神药两解’”。 [9]（P.123） 随着，岭光电将现代的医学技术带到彝区，在当地围绕着有病时是要求医吃药，还是要祭送鬼神的选择逐渐演变为一种文化观念上的深刻冲突。因为对鬼与人的关系之认知，已经构成彝人世界得以在观念中实在地展开的关键方式，某种程度上要在当地的观念中取消“鬼”的存在，将会引起的是“天崩地裂”般的观念体系的坍塌，而当地许多“天经地义”般的价值体系也将会随之瓦解，从而导致一场深刻的文化缺失和社会灾难。对此，岭光电在提倡医药的过程中保持了一种谨慎的态度，特别是面对“许多人不肯吃药，就是强迫也不行”的局面，他自嘲自己胡编了一套关于病与鬼的理论，来说服许多彝民求医吃药。岭光电对彝人说： 他们认为的鬼使人生病死亡这一看法是有道理的，因为鬼是要吃人肉喝人血的。而且过去人们生病了找毕摩、苏尼来念经及用牲畜来祭送鬼神也曾是有一定效果的，因为毕摩和苏尼骗鬼去吃牲畜就能够使人解脱。但是这种办法效果不好，因为牲畜的血肉不如人的好，有些鬼不上当缠着人就会使人病亡。而在别的地方，人们病了吃药，药在人体内不害人却能毒鬼，这样鬼就不敢缠人了。特别是到了今天，毕摩苏尼祭送鬼神的方法之所以越来越没效果了则是因为现在的世界复杂了，不仅来了汉族鬼、藏族鬼、苗家鬼等，还来了许多日本鬼和红眉绿眼的洋人鬼。这些鬼不懂彝话，也不喜欢牲畜，因为它们都是用钞票和金元银元，所以毕摩苏尼对它们是没有办法的。现在的鬼太复杂了，它们来去有的坐飞机，有的坐火车汽车，还有骑自行车的，如果还像过去向他们送牲畜，是在勉强它们让它们生气。所以人生病了还是吃药好，药是能够驱鬼治病的。[9]（P.124-125）
现在看来，岭光电的这套理论不仅有效，还非常精彩。他成功地将彝人传统的观念认知方式与当时人们对世界新变化的体验感悟有效地结合在一起，构成了一个人们能够接受的疾病观，并且这个疾病观还生动地以一种隐喻方式呈现了彝人在现实世界的变化中面临的种种不适境遇，从而获得了一种打动人心的“真实性”（authenticity）。
倡导卫生的作为也使得高中毕业时就想报考医科大学的岭光电，实现了他当初立志学医治病救人、回乡报效同胞的梦想。而现代医学对于这位新土司而言，其实也赋予他一种新的权威和神奇魔力，使得岭光电在这相信奇迹的边地获得一种卡里斯玛式的“神力”。所以岭光电和他率领的医疗人员不忘利用治病救人的便利机会，积极地向人们宣传新知，并参与到民间纠纷的调解之中。从1942年开始，岭光电在斯补小学的校内设立医疗室，为在校学生及附近彝民治病。这种学校和医院相结合的模式，使得岭光电在彝区“树新知、育新人”的社会改革计划得到很大程度的实现。
（三）奖励耕植，拓展屯垦生产
深受“农业是立国之本”思想的影响，岭光电努力在其管辖之地拓展屯垦生产。他一方面采取各种措施来增加耕地的面积，如赎回土地分给所属百姓屯垦，并增开荒地的垦殖和鼓励经济林的种植培养，以此来提高当地务农人口的数量基数和经济收入。[8]（P.123）一方面以“封山育林、保持水土”之名挤压当地传统的游耕生产和放牧活动，并通过兴修水利设施将当地农业的生产加以组织化、制度化。岭光电奖励耕植的行为不仅与其作为屯垦委员会边民训练所教育长的行政责任相符，也与当时国民政府在彝区边地大兴屯垦、建设后方的政策构成了一种意识形态的合谋。相较过去彝区那种独立性强、组织散漫且游动无常的重游耕与放牧的生产方式，精耕农业生产方式的发展其实伴随着的是让边民实现定居、依靠组织、趋于合作的一系列社会改革，这也正是让边区边民纳入国家政治体系的基本手段与关键步骤。所以出于国家建设的政治考虑和发展经济的良好心愿，岭光电对边地彝区的社会改造很大程度上依靠的正是大力发展农业生产，但对于一个在文化价值观念上崇尚放牧，而看低农耕的民族而言，岭光电的这些社会改革措施实为一种大胆之举。
（四）革除陋习，促进“文明开化”
岭光电从内地学习回来后一直抱有这样的信念：彝人要进步，必须做好两件事情：一是改变文化知识的落后状况；二要改革阻碍进步的恶习。[8]（P.79-85）在其属地岭光电采取了一系列措施来革除陋习，而这种“文化促进”工作也构成了他在彝区进行社会改造的关键，在其《改革彝民生活应从何处着手》一文中，已经反映出岭光电革除陋习的心愿是强烈的，因而他的政策具有一定的强制性。比如在禁止吸食鸦片与酗酒方面，岭光电宣布对不听从者将实施关押、吊打，甚至枪毙等专政手段。[8]（P.123） 又如为防止敲诈勒索，他还身体力行地规定不准铺张浪费招待土司，不准送酒给土司，不准请土司喝酒并要降低彩礼标准。这些改革虽用心良苦，但其实并不能与当时彝区的社会形态和观念模式接轨，因而较难被当时彝区的边民所普遍接受，取得成效。岭光电在革除陋习的工作中真正获得成效的是“解放娃子”，针对当时凉山彝区常被世人诟病为仍保有奴隶制度的野蛮落后的社会，岭光电回到彝区以后也试图在一定程度上让身为奴隶的娃子得到解放，以促成凉山彝区社会的文明开化，因此他的学校里不仅有黑彝和白彝的子弟，也有娃子的子弟。不过想要彻底废除一种社会习俗亦非易事，岭光电转而通过说服和赎回一些曾经被掳到彝区的汉民娃子，来逐渐消除人们对于彝区掳掠汉人为奴隶娃子的恶劣影响，他的这一努力也在一定程度上上化解了多年来以越西河为界，南北彝人之间、汉彝之间的矛盾。
虽然受当时彝区文化观念与社会条件所限，岭光电的这些大胆改革成效不够显著，但他的这些边务实践却具有时代的典范意义。以自己的土司属地为中心和基础，岭光电办学校、办医院、办农场，切实地在彝区推行各种社会改革。利用自己作为当地土司和军政官员的双重身份与权力资源，岭光电在彝区所推动的这些具有现代意义与国家意味的社会改革已不是一个传统土司所能有的抱负，其做土司的理想、境界与目标已不同于以前。恰如他自己所说的那样：“我觉得我在当土司时期的这些改革，也许是每一个具有民族情感的彝人，在有其相应的地位和权力时应该作的事”。[8]（P.135） 实际上，岭光电所推行的这些边务实践，在一定程度上正是他必须承担的一种历史使命。此时的彝区正经历着一场深刻的社会变革，逐步地完成其国家化的进程，从而成为国家的边疆与抗战的后方。因此将边民塑造为国民、将边地建设为后方，这已成为彝人和彝区在这个时代得以生存的必然路径。而一个民族要重新认识其身处的世界及这个时代的变迁，并顺应这一趋势来获得新的身份权利、得到新的地位责任，必然要将一些对此形势有认识、对此变化有自觉的人物推到历史的前台。因此，正是当时彝区不可逆转的社会变革与岭光电不可回避的命运起伏契合在一起，成就了他作为一个新型土司的种种别样作为。
四、别样的论述：民族意识的别样觉醒与国族政治的地方抱负 “只见别人代我们说话，未见我自己说话”，岭光电在《倮情述论》中如此这般地表露了他论述“夷情”的心态，而他这种对民族主体性的急迫确认，以及迫切发出自己声音的愿望，正是当时彝族精英民族意识觉醒的典型表现。值得注意的是，岭光电所代表的这批彝族精英的民族意识之觉醒又是与当时中国社会抗战救国的国族政治之抱负掺杂在一起的，且在某种程度上其民族意识的表达是附属于国族政治之话语的。因此，在《倮情述论》中能够看到国家的国族政治与地方的民族主义这一明一暗的两条论述逻辑相互杂揉，形成了某种叙述的张力。
《倮情述论》共收录了12篇文章，依次为《若干年来倮民之活动》、《川康倮族青年训练之回顾》、《某次改土某次改土归流之经过与教训》、《国难期中夷胞应有认识与努力》、《谈谈汉夷通婚问题》、《改革夷民生活应从何处着手》、《火把节与边民应有的认识》、《边民起诉问题》、《改进西康宁属边教之意见》、《石达开在宁属之失败经过》、《夷民习俗研究二则》、《越雋田霸夷民社会建设工作概况》。这些文章大致可分为两类：一为政论性的文章与边务工作报告，如第二、三、四、五、六、八、九、十、十二篇；一为综述性文章与彝族历史文化研究论文，如第一、七、十一篇。从《倮情述论》所收录的文章状况而言，岭光电对当时彝区社会文化情状的论述评价，不仅带有鲜明的国家化立场和边政学关怀，也极具一种地方视角和民族意识。虽然，彝族边民如何具备现代国民的资格，彝人如何能成为中国现代民族中的一员，是其论述的主要内容。但是，对彝区国家化进程的种种反思，以及对彝人社会在剧烈社会变迁中处境的深刻分析，同样也构成其叙述的关键。《倮情述论》一书是复杂丰富而难以被简单归类的，其视野关怀的丰富广阔性，其立场的穿梭游离感，使其论述充满了张力，因而岭光电的论述并不能被简单地视为一种所谓的“主位立场”。虽然李列在《现代学术史上的彝族主位研究：以岭光电和曲木藏尧为例》一文中，将岭光电和曲木藏尧等彝族地方精英的论述当作20世纪前半期现代学术背景下彝族主位研究之代表。[13]然而，本土之人的论述未必就能算作是一种主位之研究，而极有可能超越了主客之分。岭光电人生经历的丰富性，使得我们很难将其仅仅视为一个彝族的“土著”精英，其复杂的身份也很难将其论述的立场进行所谓“主-客”的归类。作为一个在非常时期成功复辟的有为土司，岭光电不可避免的延续了旧式制度某种传统心态和社会经验；而作为一个积极推行边务改革实践的政府官员，他对现代国族政治与彝区的现代化进程又充满了某种新兴的抱负和希望。穿梭于新旧两个时代，游离在彝汉之间，得益又受制于地方与国家之间的种种张力之中，岭光电的言行本身就具有了一种时空穿透性，在其论述之中所展开的是一个广阔的世界。虽不能说，岭光电的论述和行动是超越时代的，但却能肯定他是当时当地最深刻之人物。所以透过他在《倮情述论》中的别样论述，我们恰能对那个时代的种种思想困境、行动局限、视野可能、实践契机有一番深刻而全面的洞悉。
以一种溯流而上的方式来进行民族的历史叙述，是建构民族想象不可或缺的一环。[14]（P.233-235） 从《倮情述论》的第一篇《若干年来倮民之活动》和第七篇《火把节与边民应有的认识》中，我们能够明确地感觉到抗战时期的彝族精英有着这样一种叙述历史的倾向，即彝族历史的书写必须放置在国家认同和民族意识的觉醒这样的叙述框架中才有其意义。这种叙述风格犹如张兆和通过研究杨汉先书写《黔西苗族调查报告》的例子所指出的，20世纪初期中国西南的民族精英们常常挪用现代的“民族”概念来进行“自我表述”，并尝试将土著身份认同问题带入国家政治里寻求确认其政治地位，以作为对民国期间政府进行国族建构工程的回应。[15]当然， 在岭光电这里彝族历史的叙述意义也不仅仅在于去迎合当时国族话语的宰制叙事（master narrative），至少还暗含着呈现不同于现代国家社会形态的彝族社会之文化价值的一种叙述潜流。对于彝族历史上活动之论述，岭光电首先描述了阿火地（昭通）作为彝族所推崇的地区，彝区一切美好事物似乎都以此地名而冠之，然后他用“国都所在”、“祖先之地”这样的概念来说明“故昭通地方，为夷众推崇地区也。”[8]（P.2）这一论述无疑使支系繁多的彝族有了一个民族认同的核心地域和源流根基。接着，岭光电对彝族的族源流变、分支世系，及各地彝族的性格特点进行了分别性的描述和一般性的概述，从而在人群、地域等方面明确了一个“现代彝族”的范畴。（16）然而，在完成了彝族主体建构的历史之后，岭光电却在“各地彝区的普遍表现”之概括中笔锋一转地呈现了彝族社会不易被国家化的四个现实的历史面相：高山彝优于矮山彝、土司弱于黑彝、生彝优胜黑彝强盛、彝人好打冤家。基于彝区的这些历史面相，岭光电对彝族社会国家化进程中的所遭遇的种种困境和契机进行了别有意味的叙述。如其所分析：“熟夷（彝）之所遭遇进退维谷、左右为难，大有消灭之可能，其堕落之生活，可怜可恨。乃物极必反，近年渐有熟夷土司头目觉悟，感以往之失错，自动振兴，踊跃接受新文化，不仅得到政府重视，亦能排除过去困难以求进步，若不断努力，若干年后必可成开化之模仿，倮民自新之生力军也”。又如其所总结：“不论一人一族，其失败多由不彻底，一知半解，言旧则尽恶，言新则尽善，毫无加分辨。如以洛人尽守旧未见坏，两盐倮民持旧德以迎新智，其进步特速。惟宁东昭觉式杂夷，毫无定志，不辨善恶，一唯顺人，致成无人伦无纪律之倮民，自溺水火而不觉，故曰倮民中能持新旧之长者倡”。[8]（P.20）从这样的论述中可看到，对于在国家化进程的剧烈变迁中，彝人应如何应变和保持其地方性和民族性的这一问题，岭光电的心态是复杂的，他的思考也是深刻的。他一方面借助了国族叙事的模式积极地塑造了一个现代的彝族主体，同时又在对国家权力的直接渗入、土司制度的重新发挥，坚持地方的文化原则等问题上表现出了一种谨慎的保守心态。《倮情述论》中最值得注意的彝族历史文化之叙述是《火把节与边民应有的认识》这篇文章，该文将彝区火把节的历史传说重新梳理后（17），赋予这一节日以四种《边民应有的新认识》：1.发扬爱国之思想与行动；2.恢复高尚文化；3.要在艰难黑暗中求光明与生存；4.充实纪念之内容，统一行动拥护政府的边区建设运动、增进民族间的感情与团结。这四种新认识，其实正是新时代的彝族精英组织和叙述彝族历史的四个思考标准，这里也非常典型地显现了彝族精英在论述彝情时，地方民族主义的国家化诉求与国家国族政治的地方化逻辑是如何以一种具有张力的方式杂糅在一起的，从而成为彝区在抗战建国的时代中重新定位自身的一种经验模式。 既是彝族土司，又为政府官员，岭光电这种身份上的复杂性，使得其对彝族社会现实问题的剖析在视角上具有一种穿透内外的游离性，在关怀中具有一种通达上下的兼容性。在《倮情述论》第二篇《川康倮族青年训练之回顾》中，岭光电附带了好几个生动的故事例子来说明训练彝族青年的种种困境，有些问题直指教育者在训导时不通彝族语言、不理解彝族社会的种种负面影响。如有些教官按照汉人“身份社会”之常识，以考功名、提身份、出成就的逻辑来刺激彝族青年“努力学好，回去当土司时”，在“等级社会”下成长的彝族学生们则反驳道：“我们祖先不是土司，我们也绝不能当土司，就算当了也不受人欢迎。”教官对此不能理解，学生将此作为笑话，而岭光电却敏感地发现这其中的文化冲突已经严重影响到对彝族青年的训练工作，因此他在该文中非常严肃地思考着自己如何作一个跨文化的翻译者，促使训导工作能在不同民族文化价值之相互尊重理解的前提下得以开展。如其该文最后一段所言：
笔者与受训倮青关系较好，好像笔者是他们智识的后援，不知之事，多来相询，并与人驳辩不能得胜时，便来求援……于是很多倮众认为笔者好辩，或能辩，其实是他们理论容易（被我）解说所致。[8]（P.45）
可以说，跨越汉彝、穿梭新旧，通达上下、勾连内外，这正是《倮情述论》一书的政论文章最为别样之处。该书第三篇《某次改土某次改土归流之经过与教训》，岭光电以自己家早年在地方军阀刘济南“办理边务”时所遭受的灭顶之灾的亲身经历，对在边区实行粗暴国家化的种种恶果进行了深入描述和深刻分析。特别是对军人出身的刘济南在改土归流中所作的不尊重当地社会文化传统的种种野蛮行为，进行了一种带有控诉色彩的分析。（18）在其论述中，土司头目的废除和社会等级的破坏，以及外来强权势力的渗入，对彝区带来的是社会风气之混乱、民族感情之破裂，民生痛苦之加剧、治安影响之恶劣等系列恶果。而民国初年“改土归流”所带来的这些问题，构成了岭光电少年时代家破人亡、流落他家、寄人篱下的切身经历，因此使得其对国族政治颇有抱负的他在思考边区社会政治的现代国家化进程时，多了几分复杂与谨慎。他的文章对改土归流之认识有如下之总结：1.应以夷务问题为民族问题，应有具体规划，不应局部应付，并以平等眼光对待；2.尊重当地文化，切实体察扶导其民族优美德性，益以外间智能方可也；3.彝人社会的等级制度历史已久，变之不易，故在目前环境中运用旧有形式，而创造新兴精神，实较适宜也；4.在边区设治，不应急于增加税负和强行新法律；5.边区行政重在培养干部。[8]（P.60～61） 岭光电对“改土归流”的这种深刻的反思，也许正是源于其丰富的经历和复杂的身份给予他的一种别样的生活经验和处世心态，而这种经验与心态对于我们认识那个时代中国的西南，是最为真实和深刻的。
《倮情述论》中《国难期中夷（彝）胞应有认识与努力》一文最为典型地显现了彝族精英如何在抗战建国的时代背景下，重新塑造彝族历史，重新评估彝族社会，重新审视彝族文化之努力。岭光电写作此文之目的如其所言：
述夷胞情形，及国难期中所受威胁与认识表现等，用意在指明自身历史背景与自身优劣之点，与可能应有之工作，而不失时机，不负职责，而以提高地位，以加强与他族间之关系，相扶相助共达文明大同之境也。 [8]（P.72）
在该文的“绪言”中，岭光电将彝区和彝人放置在“国难期中”去发现和论述其“重要性”。他谈到：
以如此人口，如此地区，兼具有忍苦耐劳之德行，其在西南国防上，所占重要性何待述说。尤其以多未开化，若未琢之玉，其所蓄生命力之伟大，实人人所认识。吾人对之除望其在国难期中尽其力能，以赴抗建之工作外，对将来之复兴，尤有厚望也。[8]（P.63）
因此，抗战时期对于岭光电这样的彝族精英而言，不仅是中国社会完成“国家建设”的一个契机，更是彝区边民实现“民族复兴”的一个机遇。如其在该文的结论中所言：“希望夷胞一致把握时机，一致努力奋斗，抱国亡我亡、国存我存之决心，参加抗战建国，求光明前途，增民族地位，夷胞渴归乎来。”[8]（P.72） 特别值得注意的是，岭光电对于抗日战争的现代国族性质有着非常清晰的认识，他在分析“国难对夷胞之威胁”时指出：“过去历代国难史片面局部，某一部分对其他一部分的，其结果是朝代换换姓名，人民换换信仰……目前则不仅一国对一国，且亦一族对数族，其架构在空间上论是军事的、政治的、经济的压迫，甚至文虎的种族压迫；在时间上论是长久的，无止的，似此之国难可谓令人谈虎色变，极人世之惨毒也。”[8]（P.68） 可见，抗战在岭光电看来不是单纯的保国保土之战，更是一场保种保族之战。为唤起彝人积极参与抗建工作，他对彝人与抗战关系的说明可谓是颇费心思的，岭光电不仅将彝区边务的各项社会改革事业的拖延迟滞归咎于日寇的入侵，视其为“对夷胞前途所予之的直接威胁也”，甚至还在文中疾呼：“但在抗战期中，（彝人）若能尽其力……促成胜利之早日实现，抗战以后，则可增高夷胞在国内各民族中之地位，共同享受自由平等之幸福”。 [8]（P.69） 在这样的心态之下，岭光电的论述有着一种别样的兼容性，一方面是国家统一的国族政治抱负的重申，一方面是民族自觉的民族意识的呼唤，二者和谐地统一在了一起。岭光电在文中明确地指出在国难期中夷胞认识上应有的表现为：1.停止内争，团结图存；2.自求进化发达；3.服从政令安定边务；4.服兵工役以尽国民义务。这种认识体现的则是一种自觉地将国民化与民族化相统一的心态意识，因此在岭光电的论述中民族意识的觉醒是参照着国民身份的获得而实现的。如该文在对彝族“过去与现在”之论述中，岭光电对彝族历史之论述要申明的是彝人有过“高度之文化表现”、与中国其他民族“系出一源”、彝人“始终是中国之一部分”，从而将彝族历史之论述意义对接于中国“国族建构”的话语之中，同时也将彝族社会之进步与现代国家之建设相并置。
综观《倮情述论》一书，我们能够看到在一种国族政治之抱负下，彝区精英如何地对彝人历史、社会、文化之图景进行了重新的组织与呈现，并且在民族国家的话语下，他们的论述获得了时代意义：即让西南边地的人民与现代中国的国家化进程接轨，从而让国家更为完整的同时，也让边民获得其民族地位与国民权益。然而，岭光电穿梭于新旧时代的丰富人生经历，以及其游离于汉夷之间的复杂身份地位，促使得其论述所展开的其实是一个别样而丰富的彝区生活的世界图景。 五、结语
在20世纪的中国社会变革的整体进程中，抗日战争是中国社会的现代“民族-国家”意识得到深刻唤醒的一个关键时期。战争将民族主义的浪潮从学者政客等精英人士的思考转变为了一场波及全民的社会行动，而抗战与建国同步地展开，国族与国家一起成形，这对于现代中国社会的变革而言，其影响是如此的深刻，不仅塑造了当代中国的社会形态，也改变了中国人对世界的体验认知，成为我们理解当代中国社会不可忽视的一个重要时间段。
抗战时期的中国西南是国家的后方，更是国家建设的前沿边疆（frontier）。这一地区在此时期所经历的现代国家化进程，使得当地地方社会的变革具有一种深刻的世界意义，其对于现代中国的国家建设和国族建构，以及20世纪世界体系的形成而言是重要的一个环节。而西南民族地区的社会历史形态所表现出来的流动游离性和分立复合性，则赋予了这一地区以一种“中间性”的特征。[4]对现代国家而言，这是一块在国族政治的认知版图上充满了模糊盲点与边缘异质的地域，国族主义的政治实践和社会科学在这一区域充分暴露了其能力的限度和视野的浅薄。因此，要深刻理解20世纪的中国在现代国家化进程中的种种社会文化境遇，抗战时期的中国西南地区是一个尤为值得关注的关键区域。
别样的彝族土司岭光电，在抗战这一别样的时代，于凉山这一别样的地方，所做出的种种别样的边务实践和民情论述，让我们对他在当时当地的声望地位、人生经历、行动事迹和学问见识有着一番别样的体会感受，从而刺激着我们去思考认识抗战时期中国西南的社会变革对于当代社会科学的研究而言，到底能带来何种启发。
从岭光电的身上，我们能够看到在20世纪前半页的中国西南社会中，新旧制度相互重叠，各种观念穿梭往来，使得这一偏远而又开放的文化接触地带，具有了一种宽阔深远的地方世界格局，以及复杂多样的关系联接形态。岭光电作为一个人物，他所具备的时代穿透性和空间跨越性，也使得他的边务实践和民情叙述充满了一种宝贵的韧性和灵活性，而这些正是当代社会科学所缺乏的。受制于“传统-现代”的二分常识，以及国族主义的概念框架，中国西南的民族研究所带给我们认识世界的种种智识启发被遮蔽了，沦为“民族问题”的种种现代焦虑。当我们忙于解决种种问题时，诸如抗战这样的时代，彝区这样的地方，以及土司这样的人物被我们一再的误解，给予其诸如非常时期、边缘地方和土著精英的种种肤浅粗略的定位分类。然而，抗战时期兴起的国家建设和国族建构等事业在今天其实已经构成了当代中国社会的一种平常且继续深化的事业，凉山彝区作为一个地方在此过程中正是这个世界的关系格局得以展开联接的焦点。精英人物岭光电则以其丰富的人生经历和复杂的身份地位扯破了外人贴在他身上的“土著”标签，在彝区、在西南、在中国他本身就代表了这个世界，突显了一种典范的人生经验和生活心态。
近年来，王铭铭对“人生史”研究的推崇，促使着社会科学界开始真正地关注到人物研究对于我们理解一个时代之社会格局与文化特征的意义。犹如其在《人生史与人类学》一书中所指出，人生史的研究是对国族时代“社会科学”之研究视野的一种突破，能让当代的学术研究重获一种更具文化理解精神和洞悉世界能力的历史感。[16]（P.4-83）本文关注于抗战时期一个彝区土司的边务实践与民情叙述之考察，无非是要从一个地方人物在特定时代的言行之中，展现出一副别样的中国西南抗战时期的社会图景，以此深化我们对这一时代、这一地区的理解。并从一个人物在一个地方所展开的世界图景中，从一个人物在一个时代所呈现的人生境界中，看到当代中国西南研究的种种局限与可能。
注释：
①从杨成志先生的《中国西南民族中的罗罗族》中，我们可以明确他独闯彝区至少有两个目的：一是针对外国人对彝族研究而言，我们须争回中国人的面子；二是对于一些打着调查幌子的外国殖民者，我们须取得整个中华民族的统一和团结。
②恰如李列所指出，如果说杨成志开辟的彝族研究之路径至抗战前还只有一些热心者个人的活动、冒险家的猎奇探险、部分学术团体浅尝辄止的话，那么，抗战时期由于许多民族学、民俗学、社会学者，乃至作家和文化人的介入，对彝区的调查已经进入了有计划的阶段，而这正说明了彝族研究与抗战建国时局的紧密关系。见于李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第291页，北京：人民出版社，2006。
③关于抗战时期对凉山彝区的考察研究情况，参见李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第107～110页，北京：人民出版社，2006。
④这些著作和学者多为探险家和传教士，如19世纪法国传教士保禄·费利克斯·维亚尔对云南路南彝族文化的系统研究；1867年法国人杜达尔·特拉格莱受法国交趾支那总督派遣，组织探险考察湄公河；1894 -1900年戴维斯受英国政府派遣调查修筑印度至云南铁路的可行性，沿途对云南的彝族和其他民族进行的调查等。
⑤ 20世纪初法国探险家吕真达毫不掩饰他的侵略野心，公开宣称：“这次我们比以往更为关心的课题是完善我对这些地区自然界河各种各样的地面、地下资源的数量和贸易方面的研究工作。我得出的结论是：我们美丽的印度支那殖民地和中国西部建立联系的前景是极其美好的。” 参见于李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第29页，北京：人民出版社，2006。
⑥正如《中国边疆学会宣言及会章》所指出的，“成立本会，欲以认识边疆之实际情况及其所蕴含之问题，共筹适宜之对策，唤起国人之注意。”
⑦如后来学者指出的那样，林先生的这本民族志中所出现的不少材料很多已经超出了结构-功能主义的理论框架，然而林先生却受限于这一理论分析方法的束缚，没有对他在彝区所观察到的丰富社会现象做出更为深入的理解与分析，只将其全部归结于社会均衡的理论价值之中。见罗杨“山水·交游·罗罗国——读林耀华《凉山夷家》”.载王铭铭主编《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国叙述》.北京：世界图书出版公司，2010。 ⑧抗战之前，此类由来自彝区的彝人现代知识来论述彝区的著名例子还有曲木藏尧的《西南夷族考察记》，南京拔提书店出版，1933年版。
⑨见朱契撰《康昌考察记. 夷民领袖岭光电土司访问记》大时代印刷所，民国31年，转引自李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第359页， 北京：人民出版社，2006。
⑩或直译为“黑骨头的王子”，见顾彼得《彝人首领》。
（11）见刘尧汉为《忆往昔》一书中所作之序，从中可看到知识分子对岭光电的评价。
（12）岭光电在《忆往昔》中叙述说，当时刘济南实行改土归流实为“改土归‘刘’”。他把当时的彝兵民全部强制改为姓刘，并对当地彝族人在经济上百般盘剥，还强制改俗要求彝人供“天地‘军’亲师”和“刘氏堂上历代宗亲”的神位，以及改彝族传统的火葬为土葬，并强制卖由地方军阀头目经营的棺材给彝人等。
（13）当时川边军阀随意向彝民摊派的税款沉重而繁多，当时的彝民向岭光电诉说道：“我们过去在土司属下靠耕牧过日子，一户人一年上一斗粮还叫苦。现在没有了土司，汉人来管，上了千百斗还要逼。还有啥子想头？我们只有锅一口，把锅一背，到处流浪着找主子去了”。
（14）1941年岭光电还受华西大学边疆研究所之邀请与川内数所大学关心边政的学者见面交流，其演讲文章《越南田坝建设社会工作概况》收录于《倮情述论》之中。
（15）如岭光电此时编著的《新彝族》、《倮倮经典选译》、《倮倮的怅恨歌》、《倮情述论》等具有非凡价值的书籍与文章，不仅真实呈现了当时彝区社会的状况，还将彝族传统的文化进行了一定的整理，也将彝区精英分子试图改革社会、争取民族权益的心愿表达出来。
（16）岭光电的彝族范畴在地域上是以大小凉山为核心的，分有“以洛地”、“式杂地”、“素底地”、“索洛”、“海”这5个部分，见《倮情述论》第8～9页。
（17）彝族火把节的历史传说主要讲述唐时西南六诏相互兼并的历史过程中南诏王“火烧松明楼”设计烧死其他国主的故事。在彝区流传的传说中，越折诏王是一个贤明之主，备受人民爱戴，为与南诏盟好其赴约前往南诏，却被南诏王设计焚于松亭，殉于大火，越折人痛失诏王，在越折夫人率领下征伐南诏为主复仇，最终将南诏君臣歼灭。越折人运送越折诏王之灵柩还境时，暮色中人民持炬以迎，致哀悼之情。于是每年农历六月二十四日，彝人燃炬游行是为纪念，后演化为火把节。
（18）如刘济南为使彝区“文明”，不仅铲除彝人家屋中的锅庄，还将彝人房屋的大门改从墙正面开；为使彝人“进步”，强迫彝人安神位，贴对联，且神位还创造性地改为“天地军亲师”；此外还有改服装、改婚俗和葬礼、改汉姓汉名等等荒唐且极端的举动。
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收稿日期：2011-12-15 责任编辑：许瑶丽
[关键词]边务实践；民情叙述；边疆图景
中图分类号：C95/C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2012）05—0037—15
基金项目：西南民族大学引进高层次人才科研资助项目“学科史视野中的地方表述与人类学者的地方研究”（项目编号：2008RC021）阶段成果。
作者简介：张原，男，西南民族大学西南民族研究院副研究员、博士，研究方向：人类学。四川 成都 610041
抗日战争不仅是中国社会完成“国家建设”的一个契机，更是少数民族地区的边民实现“民族复兴”的一个机遇。作为国族话语形塑和国家观念实践的地方延伸，彝区土司岭光电在《倮情述论》中所展现的彝区社会的边务实践与民情叙述，从一个更加内部、地方的视角和在场亲和的姿态，展现了抗战时期西南民族地区既为边疆又为后方的双重特征。所以，我们应该贴近这个时代，去解读《倮情述论》中描述的彝人社会，如此方能理解地方能动主体是如何与外来变革力量交织在一起，共同形塑了现代国家化进程中的边疆图景。
一、别样的凉山：从“异域边地”到“抗战后方”
1928年秋，杨成志先生满怀雄心壮志单骑入凉山开展田野调查，一时间竟成为中国学人不甘落后西人，为开辟科学研究的新学田和实现国家民族的团结而时刻准备奉献生命的典范事迹。①在这则令人闻之振奋的“新闻”后面，实则隐含着这样一个问题：在20世纪初期，凉山虽处中国西南腹地，却仍为一个神秘莫测的异域，是一个被外界想象为难以深入的、充满危险的边地。
然而，在不到十年时间，随着1937年抗日战争的全面爆发，面对当时国家准备长期抗战之需要，在改造边疆与建设后方之形势下，凉山这一貌似化外之地的“独立王国”却已变为抗战大后方之一部分，从而开始一个被纳入现代国家之行政版图的过程。在这一被“国家驯化”的过程中，凉山作为一片未知的新边疆和急需建设的新后方，吸引着外界各种目光。②抗战时期，基于稳固边疆、建设后方，以及凉山彝区特殊的地理位置等诸多考量，当时中国的各政府部门和学术团体以各种方式组织了多支科学考察团深入凉山腹地，如国立中央研究院、中央博物馆先后于1936年和1939年两次组织“四川民族考察团”深入凉山腹地，著名学者马长寿在这些考察之后形成了《凉山罗彝考察报告》；1939年，中央庚款董事会组成的“川康科学考察团”派一部分成员经西昌、过凉山、到雷波；1940年，任教于中央政治学校边政专修科的江应樑先生得到中国边疆建设协会的协助和四川省博物馆馆长冯汉骥的支持，逆大渡河进峨边、屏山，至马边入凉山，后出雷波沿金沙江岸进云南，历时百余日，后完成《凉山彝族的奴隶制度》的写作；1941年，西南联合大学“川康科学调查团”由昆明出发经滇西至西康再达西昌，考察凉山的森林、矿产及民俗，成为当时唯一步行穿过大小凉山的考察团。随团调查的曾昭抡教授后于1945年出版了《大小凉山夷区考察记》。1943年，时任燕京大学成都分校教授的林耀华得到中国抗建垦殖社、美国洛克菲勒基金会和哈佛-燕京学社等三个机构的支持，历时87天深入大小凉山腹地，并于1947年出版了《凉山夷家》。③可以说，抗战时期正是外界深入彝区，通过种种实地考察来认识这片神秘边地的一个黄金时期。
将抗战时期外界对彝区的实地考察与研究论述放在一个更长时段的历史背景中，可以看到这是对中国知识分子从20世纪初就开始的国族建构与国家建设之努力的一种深化与延续。在知识界兴起的对于边疆边民之研究兴趣，正是国族建设中确认国家疆界与划定国民范畴的一种国族话语形塑和国家观念实践的关键环节。而这一工作的时代紧迫性则体现于两方面：一是中国社会急需适应从传统帝制国家到现代民族国家的“国情转变”；二是急需应对列强蚕食分化中国疆土的种种“国难危机”。也正是在两种迫力之下，中国学人的彝区研究逐渐兴起。实际上，自十九世纪以来，身处西南“独立王国”的“倮倮”作为一个神秘群体，就常被带有英雄冒险情结的外国探险家或带有民族救亡情感的文人学者们视为开化启蒙的对象加以关注。在大小凉山的崇山峻岭中留下了多国探险家的足迹和传教士的身影，他们对彝族的风俗习惯、政治经济、历史沿革进行了调查，并留下不少专著。④诚然，西方人对彝族地区的考察研究带着非常明确的殖民扩张目的。⑤然而随着国外研究者的逐步深入和大批资料的呈现，这也刺激了中国学者急于去认识这一中国境内的“异域”，不甘落后的杨成志先生就曾一针见血地指：“若不急起调查边陲的土人及境域，作保护国界的参考，志恐云南地图将日见变色了”。[1]（P.16）因此，与西人基于殖民和传教目的将彝区视为现代文明之边地来进行考察论述的态度不同，近代国人对彝区的考察研究非常明确地贴上了“稳固边疆”的政治标签。而这种渗透着强烈国家意识和政治诉求的学术研究，则在“抗战建国”的时代被赋予了一种更加无可辩驳的合法性，如梁瓯第在《我怎样通过大小凉山》中指出：抗战时期不需要学究式的研究，而要求学者和社会合作，把研究各民族的成果用之于开发各族，这样才有价值，才不浪费。[2]
可以说，抗战时期社会各界大量开展的彝族考察研究是一种国家行为，其意图在于“使少数民族不成为化外”，从而“引起边民对于政府之信仰”。[3]（P.155）正是此种强烈的时政现实意图，使得当时彝族研究带有极强的“边政学”色彩。然而，恰如王铭铭所指出，“边疆”、“边政学”这些概念其实都是国族时代的产物，用这样的概念来认识中国西南不免有一种“隔着一层”的感觉，并且这种站在国家建设立场来认识边民、经营边疆的研究心态对于人们真正地去认识与理解西南的社会、文化和历史也造成了一定的阻碍。今天，当我们以一种后见之明去追问“边疆”何以成为“问题”时，将发现正是基于传统帝制时代的“治边”之需，西南民族地区的社会历史之常态被“设计”为了一种地方大小头目自相争长的一盘散沙的破碎局面；此外，由于缺乏疆界概念的帝国对其边疆的控制并不是直接的，且充满了弹性，这也使得生活在边地的居民在政治归属上表现出一种长期摇摆于“中外”之间的模糊态度。[4]（P.158-166） 可是，这种传统帝国“治边”的结果却挑战了现代中国的政治家和知识分子的国家建设理想和国族边界意识，最终使得抗战时期的边区社会研究变成了“边疆问题”的研究。⑥因此，彝族地区的家支分立、冤家械斗、转房婚俗、等级制度、巫鬼信仰、尚牧抑农等等具有丰富文化历史内涵的社会现象，也全都成为了社会问题。对它们的研究，不是为了理解，而是为着革除。特别是随着抗战形势的日益严峻，深入凉山、研究彝族成为建设后方与稳定国防之要务。当时虽有不少学者如徐益棠、林耀华、陶云逵、李有义、江应樑等都对彝族社会开展了较为深入的实地调查研究。[5]（P.229-242）然而，由于受抗战建国对知识分子研究心态的影响和当时社会条件的限制，即便是有着一定学科训练的民族学人类学家所开展的考察工作，其实也多是一种探险家式的对“边疆”的接触探询，或训导者式的对“后方”的品评开导，他们对凉山的论述认识之中仍充满着一种隔靴式的局外观望般的感官经验和想象诠释。这其中，与凶恶劫匪周旋、对无知边民教化是考察者津津乐道的叙述主题。这些带有英雄色彩穿越凶险边地的叙述似在讲述着一些彝人既在场又缺席的故事，仍然重复着人们对彝人的种种误读和想象。如林耀华先生以“中央”下来的“汉夷委员”之身份进入凉山，其装束为礼帽、文明棍，其行李中居然还有脸盆、行军床，而在考察过程中他始终没有学习彝语彝文，因此他宁愿坐在旁边“观望”彝人交谈唱歌，也没想到去真正“倾听”他们到底在表达些什么。[6]在与当地彝人交往过程中，他的《川边考察纪行》还特别提及自己如何冒着生命危险与难缠的彝人保头严正交涉，并拒绝与彝人保头饮血盟誓，认为这种不符合彝族文化习惯的行为是“开汉彝关系之先例”，还“希望以后考察人员不必拘泥于迷信风俗，反阻彝汉文化的流通”。[7]人类学作为一门理解他者的学问，要求学者在考察研究时应该放下身段来接近所考察的人群。但我们看到，当时如林耀华这样优秀的人类学者在进入凉山彝区考察时，仍多少让人感觉“姿态过高”。而《凉山彝家》这样一本优秀的民族志也因此在深入理解和论述彝人社会方面留有些许的遗憾。⑦ 尽管抗战时期彝区的考察研究进入了一个新的高度，并且在许多优秀学者的研究之推动下，外界对这个神秘莫测的凉山彝区的历史文化和风土人情之了解不断加深。然而，人们也急切地呼唤着此刻能有一个彝人能够在此说些什么，能够从一个更加内部地方的视角和在场亲和的姿态让人们更为全面地认识当时作为抗战后方的彝区社会的现实情况。就在此时，《倮情述论》[8]的问世确也符合人们的期望，在这本由彝族地方精英所撰写的介绍彝区社会面貌的小册子中共收录文章十二篇，除了对彝族历史与文化风俗之介绍外，内容主要涉及彝区社会改革和边政得失的探讨，从中人们确实能感受到一种对凉山彝族的别样论述。也恰如该书“自序”所言，以往的彝族研究“只见别人代我们说话，未见我自己说话”，而本书则是一位“原住边区，知其语文习俗”且“深处夷地工作多年”的彝人土司为自己在彝区施行的社会改革实践“求国内人士之同情与纠正”所作。可见，《倮情述论》为抗战时期的彝区研究增添了一类值得关注的新视角和新声音。⑧
《倮情述论》的作者岭光电既是一个传统没落的彝族末代土司，又是一个现代新兴的民族精英分子。他个人命运的起伏与彝人社会的时代变革深刻地交织在一起，这个曾经流亡在外，并经过外出求学获得军政官职的末代土司，在有了新知识、新想法和新身份之后，重新回到自己的家乡属地，却发现这里已是一片新的天地。那么岭光电又怎样来重新定位自己、定位自己的人民、定位自己的家乡？特别是在当时全国抗战和建设后方的情景下，作为彝族社会上层人物和地方政府官员的岭光电又是通过何种言说与行动，来表达自己的愿望和民族的诉求？带着这一系列的问题，翻开岭光电先生的《倮情述论》及其回忆录《忆往昔》[9]，本文试图透过一个彝族土司在当时当地的行动与言说，来理解抗战时期的彝人社会有着何种景象，又发生着何种变革。
二、别样的土司：从“流亡的土司”到“社会革新者”
1941年7月，国民党行政院康昌旅行考察团成员朱契在撰写《康昌考察记》时，对岭光电有这样的评价：“岭君受新式教育，眼光远大、思想清晰，其一生事迹，可歌可咏者实多”。⑨而在较早前的1939年，俄人顾彼得（Pote Gullart）在西康省彝区旅行时，岭光电开阔的眼界及其在彝区实行现代化改革的行动给顾彼得留下了深刻印象，竟将其在西康省的游记取名为“Princes of the Black Bone”（彝人首领）。⑩在1943年岭光电患伤寒时，当时西康省主席刘文辉向康定医院的院长叮嘱道：“你千方百计要把这个人救起来，这个人死了，彝人的进步要延迟一二十年”。[10]（P.121） 可见，岭光电作为当时拥有新思想和新观念的彝族精英人物代表，对于当时彝族社会的变革产生了极为关键的作用，并在一定程度上影响了20世纪30年代以后彝族社会变迁的历史进程。而1949年解放之后，著名彝学家刘尧汉先生对其的评价是：“凉山彝族在旧社会有四大土司之说。岭光电先生不是大土司，其名望则超过大土司”。（11）1989年2月15日岭光电去世时，国家民委、川滇黔广大彝区的政府干部和人民群众近万人参加了葬礼，此时人们称岭光电为“黄埔之秀，彝族之魂”。在数百年来群龙无首、相互攻杀的大小凉山，岭光电罕见地赢得了全体彝族同胞的广泛爱戴，也获得来自政府的爱惜和学者的尊重。从这样的口碑赞誉中，可见岭光电确实同以往的彝族土司有大不一样之处。
1913年，岭光电出生于今凉山彝族自治州甘洛县田坝镇斯补村，彝名纽纽慕理，是当地世承土司“煖带田坝土千户”之后裔。甘洛田坝一带位于凉山彝区边缘，濒临大渡河南岸，江北是汉区，其东南西三面的高山地区则为土司无法管辖的生彝之地，而斯补土司治下的彝人为熟彝。由于当地汉人、熟彝、生彝三种人杂居共处一地，相互间的往来密切、关系复杂、冲突频繁，斯补土司在这三者之间起到一种微妙的制衡斡旋作用。然而，在岭光电出世之时，土司制度已进入最后的没落消亡阶段。由于清朝垮台，帝制终结，彝区各土司失去了其存在的时代合法性，大多在地方政府或各军阀所实施的“改土归流”举措下，以及各迅速崛起的黑彝家支势力的挤压下，陷入衰落凋敝，甚至流离失所之境地。1926年，地方军阀刘济南以“开夷地设治”之名率部进驻甘洛，并以“改土归流”（12）之名对岭光电所属的斯补土司家进行钱财敲诈，从而在斯补土司家引发一场腥风血雨的家变。在彝人间纷乱血腥的冲突和汉族军阀的欺凌压迫之中，岭光电以亲历母亲被杀害于家中这一悲惨变故结束其童年生活。
1927年，已家破人亡的岭光电被逼出走富林，背井离乡的岭光电也由此获得接受新式教育的契机，这次人生磨难也是改写其人生历程的一个重要转折点。出走他乡的岭光电求得其父辈好友川边司令羊仁安的保护，羊家还出钱让他在西昌、成都读书。岭光电先生在《忆往昔》中回忆到，在其离家之前他虽在汉族教师设馆教学的私塾中上过学，但直到来西昌之后，他才真正进入了正式的现代学堂学习，迈出了其外出求学的第一步。由于汉语水平有限，他在初学阶段碰到不少困难，而羊仁安则鼓励他说：“当一个土司遇到一个连长来了，你都要让步，为啥？就是没有知识本领的关系。你若想当好土司，就得有知识本领，有了知识本领，不要说一个连长，就像我这样的司令官也不敢随便打整你”。[9]（P.34） 作为一个地方军阀的羊仁安对岭光电所进行的这番另类的“知识就是力量”的鼓励，无疑让年少落难的岭光电有了一种忍辱负重、励精图治的学习决心。在其高小阶段，以自强为目的，岭光电热衷于学习各种现代知识，在其读高小时他就常找军队电务员学英文、找秀才补课；初中阶段则就开始阅览《第一次世界大战史》、《华盛顿传》、《环球志》等书，到高中则反复阅读《三民主义》、《孙文学说》。最终其思想视野逐渐开拓，学习之动力也不再局限于当初离家时所抱有的“学成回家当土司，报世仇”的简单目的。据岭光电回忆，在西昌求学期间，常有原斯补土司所属的彝民来寻他诉苦，要求其回去当土司，而年少的岭光电则向他们表明了这样的态度，“我指望升学深造，等当大官以后再回去”。[9]（P.51） 从“学成后做土司”到“学成后当大官”，从中可看到年少的岭光电对当时的形势已经有了一定的判断，其人生志向已顺应时势而有所改变。 1933年是岭光电人生历程上另一个转折点，由于其所投靠的羊仁安家有变故，原本准备报考医科大学的岭光电转而考入了当时的中央陆军军官学校第十期。在南京的这段军校学习历程使原本要回家当大官、报家仇的岭光电在思想上有了进一步的变化，逐渐从“报家仇”的狭隘动机转变为对本民族命运前途的思考，最终促成其有了“复兴彝族、争取民族权益”的民族主义之觉醒。1934年他与曲木藏尧等彝族精英一同成立了“西南彝族文化促进会”，1936年岭光电参加“彝族请愿团”，并把自己对本民族的理解感受和各种反映彝人社会情况的稿件编辑成《新夷族》这一由彝族自己创办的第一份宣传杂志。在其所撰的《同胞对复兴罗罗应有的态度》一文中，岭光电指出，尽管彝族有“深刻的迷信”和“低劣的生活技能”，但同胞应把他们看作是国族的一部分，通过帮助他们改革而使彝族走入现代文明。可见接受了国族话语熏陶的岭光电，此时对彝族自身也有了一种民族自觉的意识。在中央陆军军官学校学习的三年，可视为岭光电人生理想得以确立的关键时期。对于军校毕业之后，自己转而从政的心态，岭光电有这样一段自白：
我作为一个土司后裔，自幼经历末代土司日暮途穷、家破人亡之苦难，目睹彝人贫穷困苦、愚昧落后、受尽欺压。在外求学期间，亦因彝族地位低下而受尽歧视，处处显得低人一等。我时常被一种屈辱感折磨着，一种渴望自己民族站立起来的强烈感情时时冲撞着我的心灵。我朦胧地认识到，彝族落后的主要原因在于彝族内部经济文化的落后和社会制度的腐朽，于是在凉山彝族内部进行一番社会改革的念头便在心底萌发了。[9]（P.79）
岭光电军校毕业之时正值抗战全面爆发前夕，边疆地区的稳定问题日益突出，训导边民、开发边疆成为政府的一项迫切要务，这也为学成毕业的岭光电回到家乡干出一番事业提供了契机。1936年，受过现代学堂和正统军校教育的岭光电被派到民国政府军事委员长重庆行营办公厅任职，恰逢该行营正组织“边民调查团”往凉山调查各县，岭光电被任命为该调查团少尉翻译随团前往。1937年岭光电终于回到了自己曾不得不离开10年的故土田坝，并被委任为彝务大队长，此时的他已从一个落魄的流亡土司转变为一个风光的军政官员，这种身份境遇的转变使得岭光电体会到人生别样的风雨阴晴。在回到家乡不久，其土司身份便被恢复，此时他具备着彝族土司与政府官员双重身份，这样的土司和以前确实不大一样。
岭光电之所以能够恢复其土司身份，也可谓是时势所就。当时国民政府一方面想努力消除彝族地区军阀割据和家支纷争的局面，从而巩固国家对西南边疆的治理；另一方面又无力深入到彝区边地，稳定政局、改革社会。因而只能找到像岭光电这样身为彝族土司，同时又受过系统的现代教育、有社会改革理想，且身兼国民党军政官员之职的人作为稳定彝区、推行地方社会改革的最佳人选。对于彝区地方而言，土司岭光电的回归也是救民于水火。自“改土归流”取消土司以后，失去制衡的彝人互不服管，矛盾重重，相互之间常大肆抢杀，民族内部的矛盾日益恶化。与此同时，由于川边军垮台，国民24军、“边防军”等各类军队接踵而至，随意向彝民摊派各种税款，且恶霸汉团横行，百姓生活日益困顿。（13）可以说，当时的彝区深陷军民、汉彝、彝人内部之间的种种纷争中，政府也因无法收拢人心，整理局面，所以求一个有彝族土司身份，且是政府派来的官员来统治彝人，稳定彝区，正是大势所趋。因此，当岭光电回到田坝想要拜访其舅舅时，当地汉族的乡绅和群众，以及彝族的头人和百姓数百人等都愿跟随或自发组织起来欢迎接待，人们都视其为解世人于倒悬的救星。身兼彝族土司与政府官员之职权，更有当地各方人民拥戴的岭光电此时正是其施展拳脚，实现其改革彝区社会面貌、谋求彝人民族权益之理想抱负的时候了。
在付诸自己抱负理想之时，岭光电也深刻地洞察到自己的现实处境，正如其在回忆录中所表白的：
回到凉山以后，现实很快使我明白了，在彝族内部思想极端落后、氏族部落壁垒森严，外部受汉族统治者横加压迫和干涉的凉山地区，要想进行统一改革，不是我个人力量所能办到的。就以田坝而言，我虽得百姓拥戴恢复土司职位，有了一个“独立王国”，然而这“王国”本身力量也实在太小，又处在彝汉杂居区，国民党政府的力量能够涉及，官僚士绅的威胁也不小，邻近地区的黑彝及土司的认识也不尽相同。因而时常发生矛盾，相互拆台，我要坐稳这“王位”也迵非易事。于是我从具体情况考虑，既利用国民党政府给我的各种官衔，在我所能够的范围内奔走呼号，尽量为彝族办点好事；又利用这个不伦不类的“土司”头衔，在我能直接管辖的田坝彝区为彝人开办学校，购置医疗器械，进行力所能及的社会变革，以期为其它彝区作出榜样，启发和影响整个彝族。[9]（P.79-80）
很明显，作为那个时代彝区标志性的一个“大人物”， 岭光电正是当地彝人世界的各种社会关系得以聚集和延展的中心。犹如王铭铭指出的西南藏彝走廊地区是一个深化“关系主义”民族学的地带，而理解这一地区土司们在现实中的实践作为及其背后蕴含的历史心态，正让我们看到在这一偏僻与开放合一的文化接触地带有着何种宽阔的地方世界格局和复杂的关系联接形态。[4]（P.148-192） 对于一个风雨飘摇时代的边地土司而言，梳理各种关系，放弃自己的独立性，从而来保全自己这个小“王国”的存在，并以自己独特性的确立来成为整个地区社会变革的典范，可以说这正是岭光电开启地方社会改革时所持有的务实心态。而这位土司所试图施行的一系列社会改革，其实也正起步于其对当地传统社会关系格局的确认与回归。
回到家乡之后，岭光电利用自己“以土司关系，土司对我很好；以彝族土司的关系，彝人对我很好”的这一身份优势，努力地化解当地汉彝之间、地方势力与中央政府之间，以及各彝族家支之间的种种纷杂矛盾，并从这种斡旋调解中建立了自己开展社会改革的种种关系基础。如当时的川军借中央政府禁种鸦片的禁令，大肆对彝区进行征伐敲诈，导致地方军阀与彝族矛盾日益突出。对此，岭光电经常游说于彝民和地方政府之间，并调解了惹尼、罗洪家支与靖边部队的冲突。这些作为使岭光电逐渐赢得政府、军队、头目、百姓、汉彝群众的尊重与爱戴，也使得彝区的各种矛盾得到一定缓和。此外，当时大量进入彝区考察的学者都得到了岭光电积极的帮助，这位土司与外来学者的一系列深入的互动（14），不仅促进了彝区与外界的交流理解，也使得岭光电成为一个跨文化的翻译者和跨社会的中间人，在他的身上多种文化张贴重叠着，呈现出别样光芒。可以说，岭光电在这一系列“穿针引线”的作为使得人们在当时抗日救亡和稳定后方的急迫形势下，确实看到了一位不一样的土司。 三、别样的作为：新型土司的社会改良
在抗战时期，岭光电作为连接凉山彝族新旧时代的精英代表人物，一方面通过自己书写的作品来描写呈现自己本民族的真实状态和民族权益诉求；（15）另一方面又用自己身体力行的社会改革尝试向外界表明彝人社会在一个变革时代中改造自身、适应时势之努力。作为一个别样的“新型土司”，岭光电在为改造自己的家乡、改变自己的人民付出努力之时，其人生轨迹也与凉山“新彝区”的建设和“新边民”的改造事业逐渐合一。1939年岭光电任西康省政府中校参议，1942年任西康省宁属屯垦委员会边民训练所教育长，1944年任夷田特别政治指导区区长和西康省彝族文化促进会理事长。这些行政职务也正对应着岭光电当时在彝区推行所主要推行的兴办学校、提倡医药、奖励耕植、革除陋习等各项社会改革事业。
（一）兴办教育，营建边民小学
在岭光电看来，边民教育当为中国边政的第一要务，因为通过现代的国民教育来对边民进行民族意识的启蒙与国家认同的建构，是将边民改造为国民之最为深刻有效的手段。针对当时治理彝区“重军政、轻教化”的情形，岭光电在《倮情述论》中反思到：“经营边区，在数千年来所用方法，都是军事征服或政治羁縻，其目的不过惩制威伏，或相安无事。所得结果在解决经营者本身的问题，而不是在解决边区或边民问题。所以到数千年后的今日，边区仍有数千万的人民，形式上是昏昏厄厄的愚民，实际上不知祖国，与祖国漠不相关的，即不充分具备中华现代国民的资格”。[8]（P.23）
当然，除了经营边区的目的之外，岭光电在彝区兴办教育还有着更为复杂的心态动机。如其阐述自己办学思想时所坦言：“我认为过去包括我自己在内的彝族遭受军阀残害，是由于彝人没有文化知识，民族没有地位的关系。因而，须办教育提高彝民文化知识，才能抵制军阀的残暴，避免再受残害，保我土司江山稳坐，求得彝民安居乐业”。 [10]（P.119） 对于一个相对边缘弱势的民族而言，其精英人物对“知识就是力量”的体会是深刻的，而这里的“文化知识”实为一套与现代社会的观念与制度相契合的话语体系。学会在这套话语的支配下来定位自身、诉诸权益，成为当时的少数民族求得政治上平等地位的必然路径。此外值得注意的是，岭光电办学还受到了“作之君、作之师”这样的传统古训之影响，他认为自己家作了数十代土司，却只作了君，而没有作到师。因此当他作了君，就应作到师。且办教育是在树人，既能自强使“土司与百姓都有能力抗拒外来压力”，又因为“办教育要自己出钱出力，既清高，又不会有人来争夺，可安静做事”。可见，岭光电办学的心态动机是复杂且深刻的，不能简单地将其归结为现代的民族主义和国家意识在地方精英人物身上觉醒之后果，而更应看作是一种在地方的世界视野下开启的价值理性之选择和务实作为。
1937年3月，岭光电利用自己的私人住宅，创立了私立斯补边民小学，并利用自己的土司权威强征彝民子弟入学，主要学习汉文、彝文、医疗、农管、气象、体育、文艺等科目，他不仅要解决学校的经费问题，还要亲自上课。为吸引学生入学，他还减免学杂费，并对贫困学生进行伙食补贴。诚然，岭光电在其属地办教育的这一别样作为自然会引起他人不理解，就连其妻子也说“百姓子弟入学还不要紧，连娃子看鸡看鸭的人也弄去读书，将来家里还用不用几个人？真是岂有此理”。可见，岭光电在彝区推行讲求“国民平等”理念的现代教育正与当时彝族社会强调等级的现实之间存在着相当的冲突。而一个身兼军政要职本该回乡大干一场的土司，却投身于办小学这样“微不足道”的事情之中，也让不少人对其作为不解。当时，其同学也对岭光电说：“你是军校十期毕业生，应该去搞大事业。你搞个小学，何年何月才能见成效”。 [8]（P.121）面对这些质疑的声音，岭光电并没有动摇其为彝民办学的决心。实际上，他的坚持为其更多赢来的是支持与鼓励。毕竟时代已经变化，将“边民”形塑、改造为“国民”的现代教育事业虽起步艰难，但其社会功用与地位在当时已经开始大放异彩，其势不可挡。在岭光电的办学过程中，当时的四川省教育厅，西康省政府不仅准予立案并拨给了补助，时任西康省主席的刘文辉也对其办学给予高度赞扬说：“你一面办学，一面送青年外出受训，这会加速彝人的进步”。其军校同学沈重宇（黄埔六期）也对岭光电说：“你办教育，促进彝人开化，是对国家最大的贡献”。有了这些支持鼓励，并经过自己的苦心经营，岭光电办教育的事业取得较大成功，从1937年到1950年，在他办学的这13年中共培养学生近200名，同时他还以各种机会送彝族青年外出读书或受训，这些学生成为之后彝族社会变革的骨干力量。也因其在彝区办学和送彝生外出学习的成绩突出，国民政府颁给了岭光电“嘉惠青年”匾额。可以说，通过教育，岭光电对彝区进行的最为显著和深刻的社会改革就是其为边地彝区培养了一批有新知识、新观念的“新国民”。
（二）倡导卫生，建立斯补医院
“倡导卫生”在岭光电的边务实践中也占据着重要的位置，而将“卫生”这样一种极具现代性色彩的话语体系植入到彝区，其在观念与实践上引发的社会变迁是深刻的。恰如福柯（Michel Foucault）所指出，现代的医学技术与卫生观念是现代性的社会体制之构成的关键。[10]而疾病因为具有一种社会的隐喻，这也使得治疗过程本身成为社会体制重塑个人身体的一种方式。[11]所以，在中国社会的现代化过程中，疾病不仅塑造了中国人想象自身与世界的方式，而且也同时建构出了中国在建立现代国家时所采取的行为技术和制度体系。[12]因此，岭光电在彝区倡导卫生的作为不仅是在塑造一种新的身体素质，也是在塑造一种新的生活方式，而其所面临的困难也是可以想见的。
如岭光电坦言：“我深感彝民迷信严重，最受疾病折磨，必须用医药来解除疾苦。所以培养一批懂得医药的人员，针对当时彝民深受“神鬼论”之毒的特点，带着药品机械巡逻于深山彝寨，采用巧妙的方法，治疗疾病，宣传各种知识，调解纠纷，团结群众。”[9]（P.123）要推广一种新的医疗方式，就必须树立一种新的世界观，并借此建构一种新的社会体制和权威，而要在当时传统观念根深蒂固的彝区实现这一深刻而系统的社会变革，必须采取一些巧妙而折衷的方式。对彝区社会风俗有深刻理解的岭光电在处理这一问题上再次表现出其务实而巧妙的行事风格，在回忆录中他风趣地谈到：“对那些极端迷信的毕摩、苏尼集中在一起，教以几种特效药的使用方法，再发给药品。规定他们为病人送鬼神时，必须先给病人发药，方得再行念经念咒，这叫做‘神药两解’”。 [9]（P.123） 随着，岭光电将现代的医学技术带到彝区，在当地围绕着有病时是要求医吃药，还是要祭送鬼神的选择逐渐演变为一种文化观念上的深刻冲突。因为对鬼与人的关系之认知，已经构成彝人世界得以在观念中实在地展开的关键方式，某种程度上要在当地的观念中取消“鬼”的存在，将会引起的是“天崩地裂”般的观念体系的坍塌，而当地许多“天经地义”般的价值体系也将会随之瓦解，从而导致一场深刻的文化缺失和社会灾难。对此，岭光电在提倡医药的过程中保持了一种谨慎的态度，特别是面对“许多人不肯吃药，就是强迫也不行”的局面，他自嘲自己胡编了一套关于病与鬼的理论，来说服许多彝民求医吃药。岭光电对彝人说： 他们认为的鬼使人生病死亡这一看法是有道理的，因为鬼是要吃人肉喝人血的。而且过去人们生病了找毕摩、苏尼来念经及用牲畜来祭送鬼神也曾是有一定效果的，因为毕摩和苏尼骗鬼去吃牲畜就能够使人解脱。但是这种办法效果不好，因为牲畜的血肉不如人的好，有些鬼不上当缠着人就会使人病亡。而在别的地方，人们病了吃药，药在人体内不害人却能毒鬼，这样鬼就不敢缠人了。特别是到了今天，毕摩苏尼祭送鬼神的方法之所以越来越没效果了则是因为现在的世界复杂了，不仅来了汉族鬼、藏族鬼、苗家鬼等，还来了许多日本鬼和红眉绿眼的洋人鬼。这些鬼不懂彝话，也不喜欢牲畜，因为它们都是用钞票和金元银元，所以毕摩苏尼对它们是没有办法的。现在的鬼太复杂了，它们来去有的坐飞机，有的坐火车汽车，还有骑自行车的，如果还像过去向他们送牲畜，是在勉强它们让它们生气。所以人生病了还是吃药好，药是能够驱鬼治病的。[9]（P.124-125）
现在看来，岭光电的这套理论不仅有效，还非常精彩。他成功地将彝人传统的观念认知方式与当时人们对世界新变化的体验感悟有效地结合在一起，构成了一个人们能够接受的疾病观，并且这个疾病观还生动地以一种隐喻方式呈现了彝人在现实世界的变化中面临的种种不适境遇，从而获得了一种打动人心的“真实性”（authenticity）。
倡导卫生的作为也使得高中毕业时就想报考医科大学的岭光电，实现了他当初立志学医治病救人、回乡报效同胞的梦想。而现代医学对于这位新土司而言，其实也赋予他一种新的权威和神奇魔力，使得岭光电在这相信奇迹的边地获得一种卡里斯玛式的“神力”。所以岭光电和他率领的医疗人员不忘利用治病救人的便利机会，积极地向人们宣传新知，并参与到民间纠纷的调解之中。从1942年开始，岭光电在斯补小学的校内设立医疗室，为在校学生及附近彝民治病。这种学校和医院相结合的模式，使得岭光电在彝区“树新知、育新人”的社会改革计划得到很大程度的实现。
（三）奖励耕植，拓展屯垦生产
深受“农业是立国之本”思想的影响，岭光电努力在其管辖之地拓展屯垦生产。他一方面采取各种措施来增加耕地的面积，如赎回土地分给所属百姓屯垦，并增开荒地的垦殖和鼓励经济林的种植培养，以此来提高当地务农人口的数量基数和经济收入。[8]（P.123）一方面以“封山育林、保持水土”之名挤压当地传统的游耕生产和放牧活动，并通过兴修水利设施将当地农业的生产加以组织化、制度化。岭光电奖励耕植的行为不仅与其作为屯垦委员会边民训练所教育长的行政责任相符，也与当时国民政府在彝区边地大兴屯垦、建设后方的政策构成了一种意识形态的合谋。相较过去彝区那种独立性强、组织散漫且游动无常的重游耕与放牧的生产方式，精耕农业生产方式的发展其实伴随着的是让边民实现定居、依靠组织、趋于合作的一系列社会改革，这也正是让边区边民纳入国家政治体系的基本手段与关键步骤。所以出于国家建设的政治考虑和发展经济的良好心愿，岭光电对边地彝区的社会改造很大程度上依靠的正是大力发展农业生产，但对于一个在文化价值观念上崇尚放牧，而看低农耕的民族而言，岭光电的这些社会改革措施实为一种大胆之举。
（四）革除陋习，促进“文明开化”
岭光电从内地学习回来后一直抱有这样的信念：彝人要进步，必须做好两件事情：一是改变文化知识的落后状况；二要改革阻碍进步的恶习。[8]（P.79-85）在其属地岭光电采取了一系列措施来革除陋习，而这种“文化促进”工作也构成了他在彝区进行社会改造的关键，在其《改革彝民生活应从何处着手》一文中，已经反映出岭光电革除陋习的心愿是强烈的，因而他的政策具有一定的强制性。比如在禁止吸食鸦片与酗酒方面，岭光电宣布对不听从者将实施关押、吊打，甚至枪毙等专政手段。[8]（P.123） 又如为防止敲诈勒索，他还身体力行地规定不准铺张浪费招待土司，不准送酒给土司，不准请土司喝酒并要降低彩礼标准。这些改革虽用心良苦，但其实并不能与当时彝区的社会形态和观念模式接轨，因而较难被当时彝区的边民所普遍接受，取得成效。岭光电在革除陋习的工作中真正获得成效的是“解放娃子”，针对当时凉山彝区常被世人诟病为仍保有奴隶制度的野蛮落后的社会，岭光电回到彝区以后也试图在一定程度上让身为奴隶的娃子得到解放，以促成凉山彝区社会的文明开化，因此他的学校里不仅有黑彝和白彝的子弟，也有娃子的子弟。不过想要彻底废除一种社会习俗亦非易事，岭光电转而通过说服和赎回一些曾经被掳到彝区的汉民娃子，来逐渐消除人们对于彝区掳掠汉人为奴隶娃子的恶劣影响，他的这一努力也在一定程度上上化解了多年来以越西河为界，南北彝人之间、汉彝之间的矛盾。
虽然受当时彝区文化观念与社会条件所限，岭光电的这些大胆改革成效不够显著，但他的这些边务实践却具有时代的典范意义。以自己的土司属地为中心和基础，岭光电办学校、办医院、办农场，切实地在彝区推行各种社会改革。利用自己作为当地土司和军政官员的双重身份与权力资源，岭光电在彝区所推动的这些具有现代意义与国家意味的社会改革已不是一个传统土司所能有的抱负，其做土司的理想、境界与目标已不同于以前。恰如他自己所说的那样：“我觉得我在当土司时期的这些改革，也许是每一个具有民族情感的彝人，在有其相应的地位和权力时应该作的事”。[8]（P.135） 实际上，岭光电所推行的这些边务实践，在一定程度上正是他必须承担的一种历史使命。此时的彝区正经历着一场深刻的社会变革，逐步地完成其国家化的进程，从而成为国家的边疆与抗战的后方。因此将边民塑造为国民、将边地建设为后方，这已成为彝人和彝区在这个时代得以生存的必然路径。而一个民族要重新认识其身处的世界及这个时代的变迁，并顺应这一趋势来获得新的身份权利、得到新的地位责任，必然要将一些对此形势有认识、对此变化有自觉的人物推到历史的前台。因此，正是当时彝区不可逆转的社会变革与岭光电不可回避的命运起伏契合在一起，成就了他作为一个新型土司的种种别样作为。
四、别样的论述：民族意识的别样觉醒与国族政治的地方抱负 “只见别人代我们说话，未见我自己说话”，岭光电在《倮情述论》中如此这般地表露了他论述“夷情”的心态，而他这种对民族主体性的急迫确认，以及迫切发出自己声音的愿望，正是当时彝族精英民族意识觉醒的典型表现。值得注意的是，岭光电所代表的这批彝族精英的民族意识之觉醒又是与当时中国社会抗战救国的国族政治之抱负掺杂在一起的，且在某种程度上其民族意识的表达是附属于国族政治之话语的。因此，在《倮情述论》中能够看到国家的国族政治与地方的民族主义这一明一暗的两条论述逻辑相互杂揉，形成了某种叙述的张力。
《倮情述论》共收录了12篇文章，依次为《若干年来倮民之活动》、《川康倮族青年训练之回顾》、《某次改土某次改土归流之经过与教训》、《国难期中夷胞应有认识与努力》、《谈谈汉夷通婚问题》、《改革夷民生活应从何处着手》、《火把节与边民应有的认识》、《边民起诉问题》、《改进西康宁属边教之意见》、《石达开在宁属之失败经过》、《夷民习俗研究二则》、《越雋田霸夷民社会建设工作概况》。这些文章大致可分为两类：一为政论性的文章与边务工作报告，如第二、三、四、五、六、八、九、十、十二篇；一为综述性文章与彝族历史文化研究论文，如第一、七、十一篇。从《倮情述论》所收录的文章状况而言，岭光电对当时彝区社会文化情状的论述评价，不仅带有鲜明的国家化立场和边政学关怀，也极具一种地方视角和民族意识。虽然，彝族边民如何具备现代国民的资格，彝人如何能成为中国现代民族中的一员，是其论述的主要内容。但是，对彝区国家化进程的种种反思，以及对彝人社会在剧烈社会变迁中处境的深刻分析，同样也构成其叙述的关键。《倮情述论》一书是复杂丰富而难以被简单归类的，其视野关怀的丰富广阔性，其立场的穿梭游离感，使其论述充满了张力，因而岭光电的论述并不能被简单地视为一种所谓的“主位立场”。虽然李列在《现代学术史上的彝族主位研究：以岭光电和曲木藏尧为例》一文中，将岭光电和曲木藏尧等彝族地方精英的论述当作20世纪前半期现代学术背景下彝族主位研究之代表。[13]然而，本土之人的论述未必就能算作是一种主位之研究，而极有可能超越了主客之分。岭光电人生经历的丰富性，使得我们很难将其仅仅视为一个彝族的“土著”精英，其复杂的身份也很难将其论述的立场进行所谓“主-客”的归类。作为一个在非常时期成功复辟的有为土司，岭光电不可避免的延续了旧式制度某种传统心态和社会经验；而作为一个积极推行边务改革实践的政府官员，他对现代国族政治与彝区的现代化进程又充满了某种新兴的抱负和希望。穿梭于新旧两个时代，游离在彝汉之间，得益又受制于地方与国家之间的种种张力之中，岭光电的言行本身就具有了一种时空穿透性，在其论述之中所展开的是一个广阔的世界。虽不能说，岭光电的论述和行动是超越时代的，但却能肯定他是当时当地最深刻之人物。所以透过他在《倮情述论》中的别样论述，我们恰能对那个时代的种种思想困境、行动局限、视野可能、实践契机有一番深刻而全面的洞悉。
以一种溯流而上的方式来进行民族的历史叙述，是建构民族想象不可或缺的一环。[14]（P.233-235） 从《倮情述论》的第一篇《若干年来倮民之活动》和第七篇《火把节与边民应有的认识》中，我们能够明确地感觉到抗战时期的彝族精英有着这样一种叙述历史的倾向，即彝族历史的书写必须放置在国家认同和民族意识的觉醒这样的叙述框架中才有其意义。这种叙述风格犹如张兆和通过研究杨汉先书写《黔西苗族调查报告》的例子所指出的，20世纪初期中国西南的民族精英们常常挪用现代的“民族”概念来进行“自我表述”，并尝试将土著身份认同问题带入国家政治里寻求确认其政治地位，以作为对民国期间政府进行国族建构工程的回应。[15]当然， 在岭光电这里彝族历史的叙述意义也不仅仅在于去迎合当时国族话语的宰制叙事（master narrative），至少还暗含着呈现不同于现代国家社会形态的彝族社会之文化价值的一种叙述潜流。对于彝族历史上活动之论述，岭光电首先描述了阿火地（昭通）作为彝族所推崇的地区，彝区一切美好事物似乎都以此地名而冠之，然后他用“国都所在”、“祖先之地”这样的概念来说明“故昭通地方，为夷众推崇地区也。”[8]（P.2）这一论述无疑使支系繁多的彝族有了一个民族认同的核心地域和源流根基。接着，岭光电对彝族的族源流变、分支世系，及各地彝族的性格特点进行了分别性的描述和一般性的概述，从而在人群、地域等方面明确了一个“现代彝族”的范畴。（16）然而，在完成了彝族主体建构的历史之后，岭光电却在“各地彝区的普遍表现”之概括中笔锋一转地呈现了彝族社会不易被国家化的四个现实的历史面相：高山彝优于矮山彝、土司弱于黑彝、生彝优胜黑彝强盛、彝人好打冤家。基于彝区的这些历史面相，岭光电对彝族社会国家化进程中的所遭遇的种种困境和契机进行了别有意味的叙述。如其所分析：“熟夷（彝）之所遭遇进退维谷、左右为难，大有消灭之可能，其堕落之生活，可怜可恨。乃物极必反，近年渐有熟夷土司头目觉悟，感以往之失错，自动振兴，踊跃接受新文化，不仅得到政府重视，亦能排除过去困难以求进步，若不断努力，若干年后必可成开化之模仿，倮民自新之生力军也”。又如其所总结：“不论一人一族，其失败多由不彻底，一知半解，言旧则尽恶，言新则尽善，毫无加分辨。如以洛人尽守旧未见坏，两盐倮民持旧德以迎新智，其进步特速。惟宁东昭觉式杂夷，毫无定志，不辨善恶，一唯顺人，致成无人伦无纪律之倮民，自溺水火而不觉，故曰倮民中能持新旧之长者倡”。[8]（P.20）从这样的论述中可看到，对于在国家化进程的剧烈变迁中，彝人应如何应变和保持其地方性和民族性的这一问题，岭光电的心态是复杂的，他的思考也是深刻的。他一方面借助了国族叙事的模式积极地塑造了一个现代的彝族主体，同时又在对国家权力的直接渗入、土司制度的重新发挥，坚持地方的文化原则等问题上表现出了一种谨慎的保守心态。《倮情述论》中最值得注意的彝族历史文化之叙述是《火把节与边民应有的认识》这篇文章，该文将彝区火把节的历史传说重新梳理后（17），赋予这一节日以四种《边民应有的新认识》：1.发扬爱国之思想与行动；2.恢复高尚文化；3.要在艰难黑暗中求光明与生存；4.充实纪念之内容，统一行动拥护政府的边区建设运动、增进民族间的感情与团结。这四种新认识，其实正是新时代的彝族精英组织和叙述彝族历史的四个思考标准，这里也非常典型地显现了彝族精英在论述彝情时，地方民族主义的国家化诉求与国家国族政治的地方化逻辑是如何以一种具有张力的方式杂糅在一起的，从而成为彝区在抗战建国的时代中重新定位自身的一种经验模式。 既是彝族土司，又为政府官员，岭光电这种身份上的复杂性，使得其对彝族社会现实问题的剖析在视角上具有一种穿透内外的游离性，在关怀中具有一种通达上下的兼容性。在《倮情述论》第二篇《川康倮族青年训练之回顾》中，岭光电附带了好几个生动的故事例子来说明训练彝族青年的种种困境，有些问题直指教育者在训导时不通彝族语言、不理解彝族社会的种种负面影响。如有些教官按照汉人“身份社会”之常识，以考功名、提身份、出成就的逻辑来刺激彝族青年“努力学好，回去当土司时”，在“等级社会”下成长的彝族学生们则反驳道：“我们祖先不是土司，我们也绝不能当土司，就算当了也不受人欢迎。”教官对此不能理解，学生将此作为笑话，而岭光电却敏感地发现这其中的文化冲突已经严重影响到对彝族青年的训练工作，因此他在该文中非常严肃地思考着自己如何作一个跨文化的翻译者，促使训导工作能在不同民族文化价值之相互尊重理解的前提下得以开展。如其该文最后一段所言：
笔者与受训倮青关系较好，好像笔者是他们智识的后援，不知之事，多来相询，并与人驳辩不能得胜时，便来求援……于是很多倮众认为笔者好辩，或能辩，其实是他们理论容易（被我）解说所致。[8]（P.45）
可以说，跨越汉彝、穿梭新旧，通达上下、勾连内外，这正是《倮情述论》一书的政论文章最为别样之处。该书第三篇《某次改土某次改土归流之经过与教训》，岭光电以自己家早年在地方军阀刘济南“办理边务”时所遭受的灭顶之灾的亲身经历，对在边区实行粗暴国家化的种种恶果进行了深入描述和深刻分析。特别是对军人出身的刘济南在改土归流中所作的不尊重当地社会文化传统的种种野蛮行为，进行了一种带有控诉色彩的分析。（18）在其论述中，土司头目的废除和社会等级的破坏，以及外来强权势力的渗入，对彝区带来的是社会风气之混乱、民族感情之破裂，民生痛苦之加剧、治安影响之恶劣等系列恶果。而民国初年“改土归流”所带来的这些问题，构成了岭光电少年时代家破人亡、流落他家、寄人篱下的切身经历，因此使得其对国族政治颇有抱负的他在思考边区社会政治的现代国家化进程时，多了几分复杂与谨慎。他的文章对改土归流之认识有如下之总结：1.应以夷务问题为民族问题，应有具体规划，不应局部应付，并以平等眼光对待；2.尊重当地文化，切实体察扶导其民族优美德性，益以外间智能方可也；3.彝人社会的等级制度历史已久，变之不易，故在目前环境中运用旧有形式，而创造新兴精神，实较适宜也；4.在边区设治，不应急于增加税负和强行新法律；5.边区行政重在培养干部。[8]（P.60～61） 岭光电对“改土归流”的这种深刻的反思，也许正是源于其丰富的经历和复杂的身份给予他的一种别样的生活经验和处世心态，而这种经验与心态对于我们认识那个时代中国的西南，是最为真实和深刻的。
《倮情述论》中《国难期中夷（彝）胞应有认识与努力》一文最为典型地显现了彝族精英如何在抗战建国的时代背景下，重新塑造彝族历史，重新评估彝族社会，重新审视彝族文化之努力。岭光电写作此文之目的如其所言：
述夷胞情形，及国难期中所受威胁与认识表现等，用意在指明自身历史背景与自身优劣之点，与可能应有之工作，而不失时机，不负职责，而以提高地位，以加强与他族间之关系，相扶相助共达文明大同之境也。 [8]（P.72）
在该文的“绪言”中，岭光电将彝区和彝人放置在“国难期中”去发现和论述其“重要性”。他谈到：
以如此人口，如此地区，兼具有忍苦耐劳之德行，其在西南国防上，所占重要性何待述说。尤其以多未开化，若未琢之玉，其所蓄生命力之伟大，实人人所认识。吾人对之除望其在国难期中尽其力能，以赴抗建之工作外，对将来之复兴，尤有厚望也。[8]（P.63）
因此，抗战时期对于岭光电这样的彝族精英而言，不仅是中国社会完成“国家建设”的一个契机，更是彝区边民实现“民族复兴”的一个机遇。如其在该文的结论中所言：“希望夷胞一致把握时机，一致努力奋斗，抱国亡我亡、国存我存之决心，参加抗战建国，求光明前途，增民族地位，夷胞渴归乎来。”[8]（P.72） 特别值得注意的是，岭光电对于抗日战争的现代国族性质有着非常清晰的认识，他在分析“国难对夷胞之威胁”时指出：“过去历代国难史片面局部，某一部分对其他一部分的，其结果是朝代换换姓名，人民换换信仰……目前则不仅一国对一国，且亦一族对数族，其架构在空间上论是军事的、政治的、经济的压迫，甚至文虎的种族压迫；在时间上论是长久的，无止的，似此之国难可谓令人谈虎色变，极人世之惨毒也。”[8]（P.68） 可见，抗战在岭光电看来不是单纯的保国保土之战，更是一场保种保族之战。为唤起彝人积极参与抗建工作，他对彝人与抗战关系的说明可谓是颇费心思的，岭光电不仅将彝区边务的各项社会改革事业的拖延迟滞归咎于日寇的入侵，视其为“对夷胞前途所予之的直接威胁也”，甚至还在文中疾呼：“但在抗战期中，（彝人）若能尽其力……促成胜利之早日实现，抗战以后，则可增高夷胞在国内各民族中之地位，共同享受自由平等之幸福”。 [8]（P.69） 在这样的心态之下，岭光电的论述有着一种别样的兼容性，一方面是国家统一的国族政治抱负的重申，一方面是民族自觉的民族意识的呼唤，二者和谐地统一在了一起。岭光电在文中明确地指出在国难期中夷胞认识上应有的表现为：1.停止内争，团结图存；2.自求进化发达；3.服从政令安定边务；4.服兵工役以尽国民义务。这种认识体现的则是一种自觉地将国民化与民族化相统一的心态意识，因此在岭光电的论述中民族意识的觉醒是参照着国民身份的获得而实现的。如该文在对彝族“过去与现在”之论述中，岭光电对彝族历史之论述要申明的是彝人有过“高度之文化表现”、与中国其他民族“系出一源”、彝人“始终是中国之一部分”，从而将彝族历史之论述意义对接于中国“国族建构”的话语之中，同时也将彝族社会之进步与现代国家之建设相并置。
综观《倮情述论》一书，我们能够看到在一种国族政治之抱负下，彝区精英如何地对彝人历史、社会、文化之图景进行了重新的组织与呈现，并且在民族国家的话语下，他们的论述获得了时代意义：即让西南边地的人民与现代中国的国家化进程接轨，从而让国家更为完整的同时，也让边民获得其民族地位与国民权益。然而，岭光电穿梭于新旧时代的丰富人生经历，以及其游离于汉夷之间的复杂身份地位，促使得其论述所展开的其实是一个别样而丰富的彝区生活的世界图景。 五、结语
在20世纪的中国社会变革的整体进程中，抗日战争是中国社会的现代“民族-国家”意识得到深刻唤醒的一个关键时期。战争将民族主义的浪潮从学者政客等精英人士的思考转变为了一场波及全民的社会行动，而抗战与建国同步地展开，国族与国家一起成形，这对于现代中国社会的变革而言，其影响是如此的深刻，不仅塑造了当代中国的社会形态，也改变了中国人对世界的体验认知，成为我们理解当代中国社会不可忽视的一个重要时间段。
抗战时期的中国西南是国家的后方，更是国家建设的前沿边疆（frontier）。这一地区在此时期所经历的现代国家化进程，使得当地地方社会的变革具有一种深刻的世界意义，其对于现代中国的国家建设和国族建构，以及20世纪世界体系的形成而言是重要的一个环节。而西南民族地区的社会历史形态所表现出来的流动游离性和分立复合性，则赋予了这一地区以一种“中间性”的特征。[4]对现代国家而言，这是一块在国族政治的认知版图上充满了模糊盲点与边缘异质的地域，国族主义的政治实践和社会科学在这一区域充分暴露了其能力的限度和视野的浅薄。因此，要深刻理解20世纪的中国在现代国家化进程中的种种社会文化境遇，抗战时期的中国西南地区是一个尤为值得关注的关键区域。
别样的彝族土司岭光电，在抗战这一别样的时代，于凉山这一别样的地方，所做出的种种别样的边务实践和民情论述，让我们对他在当时当地的声望地位、人生经历、行动事迹和学问见识有着一番别样的体会感受，从而刺激着我们去思考认识抗战时期中国西南的社会变革对于当代社会科学的研究而言，到底能带来何种启发。
从岭光电的身上，我们能够看到在20世纪前半页的中国西南社会中，新旧制度相互重叠，各种观念穿梭往来，使得这一偏远而又开放的文化接触地带，具有了一种宽阔深远的地方世界格局，以及复杂多样的关系联接形态。岭光电作为一个人物，他所具备的时代穿透性和空间跨越性，也使得他的边务实践和民情叙述充满了一种宝贵的韧性和灵活性，而这些正是当代社会科学所缺乏的。受制于“传统-现代”的二分常识，以及国族主义的概念框架，中国西南的民族研究所带给我们认识世界的种种智识启发被遮蔽了，沦为“民族问题”的种种现代焦虑。当我们忙于解决种种问题时，诸如抗战这样的时代，彝区这样的地方，以及土司这样的人物被我们一再的误解，给予其诸如非常时期、边缘地方和土著精英的种种肤浅粗略的定位分类。然而，抗战时期兴起的国家建设和国族建构等事业在今天其实已经构成了当代中国社会的一种平常且继续深化的事业，凉山彝区作为一个地方在此过程中正是这个世界的关系格局得以展开联接的焦点。精英人物岭光电则以其丰富的人生经历和复杂的身份地位扯破了外人贴在他身上的“土著”标签，在彝区、在西南、在中国他本身就代表了这个世界，突显了一种典范的人生经验和生活心态。
近年来，王铭铭对“人生史”研究的推崇，促使着社会科学界开始真正地关注到人物研究对于我们理解一个时代之社会格局与文化特征的意义。犹如其在《人生史与人类学》一书中所指出，人生史的研究是对国族时代“社会科学”之研究视野的一种突破，能让当代的学术研究重获一种更具文化理解精神和洞悉世界能力的历史感。[16]（P.4-83）本文关注于抗战时期一个彝区土司的边务实践与民情叙述之考察，无非是要从一个地方人物在特定时代的言行之中，展现出一副别样的中国西南抗战时期的社会图景，以此深化我们对这一时代、这一地区的理解。并从一个人物在一个地方所展开的世界图景中，从一个人物在一个时代所呈现的人生境界中，看到当代中国西南研究的种种局限与可能。
注释：
①从杨成志先生的《中国西南民族中的罗罗族》中，我们可以明确他独闯彝区至少有两个目的：一是针对外国人对彝族研究而言，我们须争回中国人的面子；二是对于一些打着调查幌子的外国殖民者，我们须取得整个中华民族的统一和团结。
②恰如李列所指出，如果说杨成志开辟的彝族研究之路径至抗战前还只有一些热心者个人的活动、冒险家的猎奇探险、部分学术团体浅尝辄止的话，那么，抗战时期由于许多民族学、民俗学、社会学者，乃至作家和文化人的介入，对彝区的调查已经进入了有计划的阶段，而这正说明了彝族研究与抗战建国时局的紧密关系。见于李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第291页，北京：人民出版社，2006。
③关于抗战时期对凉山彝区的考察研究情况，参见李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第107～110页，北京：人民出版社，2006。
④这些著作和学者多为探险家和传教士，如19世纪法国传教士保禄·费利克斯·维亚尔对云南路南彝族文化的系统研究；1867年法国人杜达尔·特拉格莱受法国交趾支那总督派遣，组织探险考察湄公河；1894 -1900年戴维斯受英国政府派遣调查修筑印度至云南铁路的可行性，沿途对云南的彝族和其他民族进行的调查等。
⑤ 20世纪初法国探险家吕真达毫不掩饰他的侵略野心，公开宣称：“这次我们比以往更为关心的课题是完善我对这些地区自然界河各种各样的地面、地下资源的数量和贸易方面的研究工作。我得出的结论是：我们美丽的印度支那殖民地和中国西部建立联系的前景是极其美好的。” 参见于李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第29页，北京：人民出版社，2006。
⑥正如《中国边疆学会宣言及会章》所指出的，“成立本会，欲以认识边疆之实际情况及其所蕴含之问题，共筹适宜之对策，唤起国人之注意。”
⑦如后来学者指出的那样，林先生的这本民族志中所出现的不少材料很多已经超出了结构-功能主义的理论框架，然而林先生却受限于这一理论分析方法的束缚，没有对他在彝区所观察到的丰富社会现象做出更为深入的理解与分析，只将其全部归结于社会均衡的理论价值之中。见罗杨“山水·交游·罗罗国——读林耀华《凉山夷家》”.载王铭铭主编《民族、文明与新世界：20世纪前期的中国叙述》.北京：世界图书出版公司，2010。 ⑧抗战之前，此类由来自彝区的彝人现代知识来论述彝区的著名例子还有曲木藏尧的《西南夷族考察记》，南京拔提书店出版，1933年版。
⑨见朱契撰《康昌考察记. 夷民领袖岭光电土司访问记》大时代印刷所，民国31年，转引自李列《民族想象与学术选择——彝族研究现代学术的建立》第359页， 北京：人民出版社，2006。
⑩或直译为“黑骨头的王子”，见顾彼得《彝人首领》。
（11）见刘尧汉为《忆往昔》一书中所作之序，从中可看到知识分子对岭光电的评价。
（12）岭光电在《忆往昔》中叙述说，当时刘济南实行改土归流实为“改土归‘刘’”。他把当时的彝兵民全部强制改为姓刘，并对当地彝族人在经济上百般盘剥，还强制改俗要求彝人供“天地‘军’亲师”和“刘氏堂上历代宗亲”的神位，以及改彝族传统的火葬为土葬，并强制卖由地方军阀头目经营的棺材给彝人等。
（13）当时川边军阀随意向彝民摊派的税款沉重而繁多，当时的彝民向岭光电诉说道：“我们过去在土司属下靠耕牧过日子，一户人一年上一斗粮还叫苦。现在没有了土司，汉人来管，上了千百斗还要逼。还有啥子想头？我们只有锅一口，把锅一背，到处流浪着找主子去了”。
（14）1941年岭光电还受华西大学边疆研究所之邀请与川内数所大学关心边政的学者见面交流，其演讲文章《越南田坝建设社会工作概况》收录于《倮情述论》之中。
（15）如岭光电此时编著的《新彝族》、《倮倮经典选译》、《倮倮的怅恨歌》、《倮情述论》等具有非凡价值的书籍与文章，不仅真实呈现了当时彝区社会的状况，还将彝族传统的文化进行了一定的整理，也将彝区精英分子试图改革社会、争取民族权益的心愿表达出来。
（16）岭光电的彝族范畴在地域上是以大小凉山为核心的，分有“以洛地”、“式杂地”、“素底地”、“索洛”、“海”这5个部分，见《倮情述论》第8～9页。
（17）彝族火把节的历史传说主要讲述唐时西南六诏相互兼并的历史过程中南诏王“火烧松明楼”设计烧死其他国主的故事。在彝区流传的传说中，越折诏王是一个贤明之主，备受人民爱戴，为与南诏盟好其赴约前往南诏，却被南诏王设计焚于松亭，殉于大火，越折人痛失诏王，在越折夫人率领下征伐南诏为主复仇，最终将南诏君臣歼灭。越折人运送越折诏王之灵柩还境时，暮色中人民持炬以迎，致哀悼之情。于是每年农历六月二十四日，彝人燃炬游行是为纪念，后演化为火把节。
（18）如刘济南为使彝区“文明”，不仅铲除彝人家屋中的锅庄，还将彝人房屋的大门改从墙正面开；为使彝人“进步”，强迫彝人安神位，贴对联，且神位还创造性地改为“天地军亲师”；此外还有改服装、改婚俗和葬礼、改汉姓汉名等等荒唐且极端的举动。
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收稿日期：2011-12-15 责任编辑：许瑶丽