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摘要孔子作为先秦儒家学派的创始人,对其后两千多年的中国文化及民族心理性格影响至巨。通过《论语》一书,对孔子的语言观中语言与道德修身之间的关系,以及语言的边界和功能两个方面作了分析。
关键词:《论语》孔子语言观道德第一性文以载道
中图分类号:H006 文献标识码:A
一引言
孔子作为先秦儒家学派的创始人,无论思想著述,还是一生行事,都对后来两千多年的中国产生了无与伦比的影响,堪称中国传统社会的第一大文化圣哲。而《论语》作为一部最能代表孔子思想的儒家经典,正越来越受到研究者的重视。限于篇幅,本文只就《论语》所涵括的孔子的语言观提出自己的一点看法。
《论语》之书名,从字面而言,即是语言的论纂。东汉班固《汉书·艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《论语》全书透露出一种简练晓畅、雍容和顺、迂徐含蓄的风格,这种语言风格同其内容上的君子人格与圣贤气象互相辉映,使它亲切和蔼,平易近人。它既不像《老子》那样透出玄远之气,高深莫测,也不像《孟子》那样透出浩然之气,剑拔弩张。《论语》为我们提供了一个主要发生于师生间的话语交流的成功范式,这使我们得以从语言的角度探究孔子,从而为我们更深切地理解孔子打下基础。
二从《论语》看孔子的语言观
在巴蒂斯塔·莫迪恩看来,语言是“人的一种借助声音或书写符号、与同类进行交流以表达自己情感、欲望和知识的活动。”在这个定义中,语言包括口头言语和书面文字的形态,而且含摄语言的三大主要功能,即代表或叙述性功能(同客体相关),表达或存在主义功能(同主体相关)以及交流和主体间性的功能(同进行谈话的人相关)。鉴于孔子思想的博大深邃,我们拟从两个方面展开对孔子语言观的探讨。
1 语言与道德修身之关系
孔子无疑是《论语》中展现得最多的谈话主体。综观全书,孔子对于语言的看法,很大程度上都是同他的君子型理想人格联系在一起的。在孔子那里,语言与人应该是一种相契合一的关系,也就是说,语言即人,人即语言。因此,孔子对于君子语言的要求,实际上也就是他对于君子型理想人格道德修养的要求,其中仁德的培养是第一位的,语言的修养则是第二位的。所以《论语·宪问》载孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”
孔子对于仁德的强调,有时也使他对语言颇带贬抑,甚至认为过分追求语言会戕害仁德的培养。他说:“巧言令色鲜矣仁。”(《述而》)而提出“刚毅木讷近仁”(《子路》)的主张,故“君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》)“仁者其言也 。”(《颜渊》)这从他对宰予和颜回的态度上也可看出一点端倪。宰予擅长口辩,《史记·仲尼弟子列传》说他“利口辩辞”而且“昼寝”,孔子就说他“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。”其后“为临大夫,与田常作乱,以夷其族,孔子耻之。”
《论语·阳货》亦载孔子同宰予之间就三年丧期而展开的一次对话,结果孔子在宰予出去后感叹:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”相反,孔子对于颜回则赞赏有加,因为他“好学”而“如愚”,“退而省其私,亦足以发。”(《为政》)遂能达到“其心三月不违仁”(《雍也》)的境界。孔子在批评宰予“昼寝”时还说过一段总结性的话,对我们的分析有很大的帮助。他说:“始吾于人也,听其言而信其行。今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《公冶长》)
虽然孔子曾说过:“不知言,无以知人也。”(《尧曰》)但只知其言,却难免受到语言的蒙蔽或欺骗。因此,外在的语言须结合行为本身才能看出一个人的本质。孔子曾说“吾以言取人,失之宰予。”(《史记·仲尼弟子列传》),即是明证。“言”只是判断一个人是否有德的初步标尺,“行”才是最终的标尺,所以孔子才说:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉!人焉哉!”(《为政》)
事实上,“德行”一词即隐含着从孔子那里获得的观念:内在的仁德必赖仁德的行为而显示,而非单纯由语言来证明。孔子从宰予处敏锐地洞察到了语言与道德修身之间的不相一致,从而使他后来的语言观充满了辨证的色彩。对于有德的君子而言,固然是语言即人,人即语言,语言恰恰表现了君子的德行境界,所以孔子才赞叹闵子骞“夫人不言,言必有中。”(《先进》)但对于那些无行的小人来说,却因为太擅长于语言(巧言),反而暴露了他们德行的缺少,不但如此,过分的花言巧语甚至会败坏德行本身,是以孔子说:“巧言乱德。”(《卫灵公》)又说:“辞达而已矣。”(《卫灵公》)他对于擅长巧言的“佞者”满怀讨厌之心:“是故恶夫佞者。”(《先进》)“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。”(《季氏》)“恶利口之覆邦家者。”(《阳货》)正因为“佞人殆”,所以才要“远佞人”。(《卫灵公》)
但对于仁德而不佞的冉雍则很欣赏。《公冶长》载:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁。焉用佞?’”在德行与语言之间,孔子毫不犹豫地选择德行,他要求学生做“慎言”与“讷言”的君子,而非“巧言”与“利口”的小人。《礼记·坊记》亦载孔子说:“君子约言,小人先言。”清人孙希旦注云:“君子尚德而不尚言,故约言。约言者,让也。小人尚言而不尚德,故先言。先言者,不让也。”孔子虽强调“君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路》)但言论笃实而“无所苟”的人却未必就是君子,所以孔子才说:“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”(《先进》)他似乎敏锐地感觉到伪君子(即论笃而色庄者)的存在,并体察到语言与人的德行之间具有某种相对独立的关系,于是辨证地提出“君子不以言举人,不以人废言”(《卫灵公》)的主张。总之,还需要最终以行的标尺加以衡量,同时参以乡党民众的道德舆论(《子路》载孔子答子贡说“不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”即此之谓)。
2 语言文字与思想世界及文化传承之关系
我们知道,人是以语言来表达世界及其对于世界的理解。语言与世界的关系,正如当代分析哲学家维特根斯坦所说的:“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”因此,我们可以通过孔子的语言来判断他的世界的边界,并归纳出他隐含其中的语言观。孔子为他自己(也包括他的学生)确立了语言使用的边界,于是儒家学派的思想世界便得以确定下来,这一边界亦即孔子所谓“礼”。
孔子在给颜回开出为仁之目时说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)这是因为“克己复礼曰仁”,而仁又是孔子学说的核心。孔子将先王之道周公之礼确立为儒家学派的边界范围,视听言动皆须在此范围之中,否则便有堕入“异端”的危险,而“攻乎异端,斯害也已!”(《为政》)我们还可从下面两则记载里推知孔子语言的边界。
《述而》载:“子不语怪力乱神。”这种陈述性质的记载应该来自弟子们的归纳,但也可视为很切近孔子的真实面貌。朱熹《集注》引谢氏云:“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。”知其不语,便可知其所语。孔子是站在人的立场,谈论人生的问题,站在德的立场,谈论王道的问题。所以当子路问事鬼神,他说:“未能事人,焉能事鬼?”问死,则答:“未知生,焉知死?”(《先进》)与其说孔子给予了回答,毋宁说他只是为儒家思想确定了语言的边界。其对于祭祀和神,亦只是“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)采取“敬鬼神而远之”(《雍也》)的态度。
与“子不语怪力乱神”相对应的是《子罕》所载:“子罕言利与命与仁。”通行的解释是:孔子很少自己说到利、命和仁这三个命题。《说文·言部》:“直言曰言,论难曰语。”自己直接说的话就是“言”,和人家讨论的话就叫“语”。所谓“子罕言”者,意即孔子自己很少说这几个问题,凡是说这些问题都是在和别人交流,《论语》中不少弟子问仁而孔子作答的记载。结合子所不语和子所罕言,可知在孔子那里,利、命、仁三者是他不常说到的,怪、力、乱、神四者则是和别人都不交流的。我们自然地要问,孔子常常言说的又是什么呢?综观《论语》,可知即是先王道统与君子人格,以及传下来的历代典籍,如诗、书、礼、乐、易皆是。历代典籍皆以文字形式传于后世,因此孔子对于文字亦抱一种非常的偏爱。
在语言、文字和思想世界三者的关系上,孔子提出了很精辟的见解。《左传·襄公二十五年》载孔子说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”这段话中的“文”通常被解释为修辞性的文辞,意即语言若没有一定的文采,则难以传于久远。但若按先秦时期“形上等级制”的观念来理解,则“志”当指思想或意志,“言”当指口头语言,“文”当指书面文字。基于先秦儒家对文字记载的典籍相当尊重,我们有理由认为孔子所引《志》的原意是:语言足以充分表达思想,而文字足以充分表达语言。这样一来,孔子的意思就很明白了:如果一个人不说话,谁能知道他的思想?而如果他说的话没有用书面文字记载下来,也不能传播久远。换言之,孔子不仅重视语言表达思想的功能,也承认文字在传递信息方面的价值。
《论语·八佾》载孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;文献不足故也,足,则吾能征之矣。”其中“文”即文字记载的典籍,“献”即贤人的言论。在孔子看来,“文”(典籍)的重要性要超过“献”(贤人),因为言说只能在一时一地进行,使“言”真正能“行远”的不应是具有修饰性的文采,而应是书面的文字。孔子充分肯定语言文字表达思想、情感、事物和现象的功能,故曰“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之辞其辞游,失其守者其辞屈。”(《周易·系辞下》)
他的这种观念跟道家的“书不尽言,言不尽意”正可构成一对有趣的反题,看似针锋相对,实则互为补充。当然,并不排除这样一种可能:当孔子站在“道”(哲学)的立场而非“礼”(政治)的立场考虑问题时,亦对语言文字的表意能力感到某种失望,因而才对子贡说出“予欲无言”这样的话来,而子贡也才会感叹地说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)
三结语
限于篇幅,我们只就孔子在语言与道德修身的关系及语言在表达儒家思想世界时的边界与功能两个方面展开论述,而无暇顾及他的名正言顺的主张,以及他诸多具体的语言实践活动所蕴涵的修辞观念。综观《论语》,我们可以看到,由于孔子强调君子人格的养成,所以他将道德(仁)的培养放在第一位,而以礼自觉规范君子的视听言动,从而为君子的语言和行为确立了边界与范围。同时他致力于传承先王之道,因此对于文献典籍非常重视,也进而重视语言和文字本身。
在孔子看来,语言不仅可以表达思想,而且可以通过文字的书写而成为永远供后世学习的经典文本,“文献”遂成为传承先王之道的载体,而这也正是后世儒家“文以载道”观念的由来。正因为孔子对于语言(包括记载典籍的文字)有这种自觉固守与正面倡导的意识,儒学于是乎兴,文化于是乎传,虽历两千余载而未曾中断,应该说这是孔子作为“中国历史上第一个伟大的文献整理家”对于中华文明所作的最伟大的贡献。
参考文献:
[1] [意]巴蒂斯塔·莫迪恩,李树琴、段素革译:《哲学人类学》,黑龙江人民出版社,2005年。
[2] (清)孙希旦,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》(上中下),中华书局,1989年。
[3] [奥]维特根斯坦,贺绍甲译:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002年。
[4] 朱熹:《四书章句集注》,上海书店,1987年。
[5] 周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海人民出版社,2003年。
[6] 匡亚明:《孔子评传》,南京大学出版社,1990年。
作者简介:杨和为,男,1973—,贵州江口人,本科,讲师,研究方向:古代汉语、民间文学及修辞学,工作单位:贵州省六盘水师范学院。
关键词:《论语》孔子语言观道德第一性文以载道
中图分类号:H006 文献标识码:A
一引言
孔子作为先秦儒家学派的创始人,无论思想著述,还是一生行事,都对后来两千多年的中国产生了无与伦比的影响,堪称中国传统社会的第一大文化圣哲。而《论语》作为一部最能代表孔子思想的儒家经典,正越来越受到研究者的重视。限于篇幅,本文只就《论语》所涵括的孔子的语言观提出自己的一点看法。
《论语》之书名,从字面而言,即是语言的论纂。东汉班固《汉书·艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《论语》全书透露出一种简练晓畅、雍容和顺、迂徐含蓄的风格,这种语言风格同其内容上的君子人格与圣贤气象互相辉映,使它亲切和蔼,平易近人。它既不像《老子》那样透出玄远之气,高深莫测,也不像《孟子》那样透出浩然之气,剑拔弩张。《论语》为我们提供了一个主要发生于师生间的话语交流的成功范式,这使我们得以从语言的角度探究孔子,从而为我们更深切地理解孔子打下基础。
二从《论语》看孔子的语言观
在巴蒂斯塔·莫迪恩看来,语言是“人的一种借助声音或书写符号、与同类进行交流以表达自己情感、欲望和知识的活动。”在这个定义中,语言包括口头言语和书面文字的形态,而且含摄语言的三大主要功能,即代表或叙述性功能(同客体相关),表达或存在主义功能(同主体相关)以及交流和主体间性的功能(同进行谈话的人相关)。鉴于孔子思想的博大深邃,我们拟从两个方面展开对孔子语言观的探讨。
1 语言与道德修身之关系
孔子无疑是《论语》中展现得最多的谈话主体。综观全书,孔子对于语言的看法,很大程度上都是同他的君子型理想人格联系在一起的。在孔子那里,语言与人应该是一种相契合一的关系,也就是说,语言即人,人即语言。因此,孔子对于君子语言的要求,实际上也就是他对于君子型理想人格道德修养的要求,其中仁德的培养是第一位的,语言的修养则是第二位的。所以《论语·宪问》载孔子说:“有德者必有言,有言者不必有德。”
孔子对于仁德的强调,有时也使他对语言颇带贬抑,甚至认为过分追求语言会戕害仁德的培养。他说:“巧言令色鲜矣仁。”(《述而》)而提出“刚毅木讷近仁”(《子路》)的主张,故“君子欲讷于言而敏于行。”(《里仁》)“仁者其言也 。”(《颜渊》)这从他对宰予和颜回的态度上也可看出一点端倪。宰予擅长口辩,《史记·仲尼弟子列传》说他“利口辩辞”而且“昼寝”,孔子就说他“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也。”其后“为临大夫,与田常作乱,以夷其族,孔子耻之。”
《论语·阳货》亦载孔子同宰予之间就三年丧期而展开的一次对话,结果孔子在宰予出去后感叹:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”相反,孔子对于颜回则赞赏有加,因为他“好学”而“如愚”,“退而省其私,亦足以发。”(《为政》)遂能达到“其心三月不违仁”(《雍也》)的境界。孔子在批评宰予“昼寝”时还说过一段总结性的话,对我们的分析有很大的帮助。他说:“始吾于人也,听其言而信其行。今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”(《公冶长》)
虽然孔子曾说过:“不知言,无以知人也。”(《尧曰》)但只知其言,却难免受到语言的蒙蔽或欺骗。因此,外在的语言须结合行为本身才能看出一个人的本质。孔子曾说“吾以言取人,失之宰予。”(《史记·仲尼弟子列传》),即是明证。“言”只是判断一个人是否有德的初步标尺,“行”才是最终的标尺,所以孔子才说:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉!人焉哉!”(《为政》)
事实上,“德行”一词即隐含着从孔子那里获得的观念:内在的仁德必赖仁德的行为而显示,而非单纯由语言来证明。孔子从宰予处敏锐地洞察到了语言与道德修身之间的不相一致,从而使他后来的语言观充满了辨证的色彩。对于有德的君子而言,固然是语言即人,人即语言,语言恰恰表现了君子的德行境界,所以孔子才赞叹闵子骞“夫人不言,言必有中。”(《先进》)但对于那些无行的小人来说,却因为太擅长于语言(巧言),反而暴露了他们德行的缺少,不但如此,过分的花言巧语甚至会败坏德行本身,是以孔子说:“巧言乱德。”(《卫灵公》)又说:“辞达而已矣。”(《卫灵公》)他对于擅长巧言的“佞者”满怀讨厌之心:“是故恶夫佞者。”(《先进》)“君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。”(《季氏》)“恶利口之覆邦家者。”(《阳货》)正因为“佞人殆”,所以才要“远佞人”。(《卫灵公》)
但对于仁德而不佞的冉雍则很欣赏。《公冶长》载:“或曰:‘雍也仁而不佞。’子曰:‘焉用佞?御人以口给,屡憎于人。不知其仁。焉用佞?’”在德行与语言之间,孔子毫不犹豫地选择德行,他要求学生做“慎言”与“讷言”的君子,而非“巧言”与“利口”的小人。《礼记·坊记》亦载孔子说:“君子约言,小人先言。”清人孙希旦注云:“君子尚德而不尚言,故约言。约言者,让也。小人尚言而不尚德,故先言。先言者,不让也。”孔子虽强调“君子于其言,无所苟而已矣。”(《子路》)但言论笃实而“无所苟”的人却未必就是君子,所以孔子才说:“论笃是与,君子者乎?色庄者乎?”(《先进》)他似乎敏锐地感觉到伪君子(即论笃而色庄者)的存在,并体察到语言与人的德行之间具有某种相对独立的关系,于是辨证地提出“君子不以言举人,不以人废言”(《卫灵公》)的主张。总之,还需要最终以行的标尺加以衡量,同时参以乡党民众的道德舆论(《子路》载孔子答子贡说“不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”即此之谓)。
2 语言文字与思想世界及文化传承之关系
我们知道,人是以语言来表达世界及其对于世界的理解。语言与世界的关系,正如当代分析哲学家维特根斯坦所说的:“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”因此,我们可以通过孔子的语言来判断他的世界的边界,并归纳出他隐含其中的语言观。孔子为他自己(也包括他的学生)确立了语言使用的边界,于是儒家学派的思想世界便得以确定下来,这一边界亦即孔子所谓“礼”。
孔子在给颜回开出为仁之目时说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》)这是因为“克己复礼曰仁”,而仁又是孔子学说的核心。孔子将先王之道周公之礼确立为儒家学派的边界范围,视听言动皆须在此范围之中,否则便有堕入“异端”的危险,而“攻乎异端,斯害也已!”(《为政》)我们还可从下面两则记载里推知孔子语言的边界。
《述而》载:“子不语怪力乱神。”这种陈述性质的记载应该来自弟子们的归纳,但也可视为很切近孔子的真实面貌。朱熹《集注》引谢氏云:“圣人语常而不语怪,语德而不语力,语治而不语乱,语人而不语神。”知其不语,便可知其所语。孔子是站在人的立场,谈论人生的问题,站在德的立场,谈论王道的问题。所以当子路问事鬼神,他说:“未能事人,焉能事鬼?”问死,则答:“未知生,焉知死?”(《先进》)与其说孔子给予了回答,毋宁说他只是为儒家思想确定了语言的边界。其对于祭祀和神,亦只是“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)采取“敬鬼神而远之”(《雍也》)的态度。
与“子不语怪力乱神”相对应的是《子罕》所载:“子罕言利与命与仁。”通行的解释是:孔子很少自己说到利、命和仁这三个命题。《说文·言部》:“直言曰言,论难曰语。”自己直接说的话就是“言”,和人家讨论的话就叫“语”。所谓“子罕言”者,意即孔子自己很少说这几个问题,凡是说这些问题都是在和别人交流,《论语》中不少弟子问仁而孔子作答的记载。结合子所不语和子所罕言,可知在孔子那里,利、命、仁三者是他不常说到的,怪、力、乱、神四者则是和别人都不交流的。我们自然地要问,孔子常常言说的又是什么呢?综观《论语》,可知即是先王道统与君子人格,以及传下来的历代典籍,如诗、书、礼、乐、易皆是。历代典籍皆以文字形式传于后世,因此孔子对于文字亦抱一种非常的偏爱。
在语言、文字和思想世界三者的关系上,孔子提出了很精辟的见解。《左传·襄公二十五年》载孔子说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”这段话中的“文”通常被解释为修辞性的文辞,意即语言若没有一定的文采,则难以传于久远。但若按先秦时期“形上等级制”的观念来理解,则“志”当指思想或意志,“言”当指口头语言,“文”当指书面文字。基于先秦儒家对文字记载的典籍相当尊重,我们有理由认为孔子所引《志》的原意是:语言足以充分表达思想,而文字足以充分表达语言。这样一来,孔子的意思就很明白了:如果一个人不说话,谁能知道他的思想?而如果他说的话没有用书面文字记载下来,也不能传播久远。换言之,孔子不仅重视语言表达思想的功能,也承认文字在传递信息方面的价值。
《论语·八佾》载孔子说:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;文献不足故也,足,则吾能征之矣。”其中“文”即文字记载的典籍,“献”即贤人的言论。在孔子看来,“文”(典籍)的重要性要超过“献”(贤人),因为言说只能在一时一地进行,使“言”真正能“行远”的不应是具有修饰性的文采,而应是书面的文字。孔子充分肯定语言文字表达思想、情感、事物和现象的功能,故曰“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之辞其辞游,失其守者其辞屈。”(《周易·系辞下》)
他的这种观念跟道家的“书不尽言,言不尽意”正可构成一对有趣的反题,看似针锋相对,实则互为补充。当然,并不排除这样一种可能:当孔子站在“道”(哲学)的立场而非“礼”(政治)的立场考虑问题时,亦对语言文字的表意能力感到某种失望,因而才对子贡说出“予欲无言”这样的话来,而子贡也才会感叹地说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)
三结语
限于篇幅,我们只就孔子在语言与道德修身的关系及语言在表达儒家思想世界时的边界与功能两个方面展开论述,而无暇顾及他的名正言顺的主张,以及他诸多具体的语言实践活动所蕴涵的修辞观念。综观《论语》,我们可以看到,由于孔子强调君子人格的养成,所以他将道德(仁)的培养放在第一位,而以礼自觉规范君子的视听言动,从而为君子的语言和行为确立了边界与范围。同时他致力于传承先王之道,因此对于文献典籍非常重视,也进而重视语言和文字本身。
在孔子看来,语言不仅可以表达思想,而且可以通过文字的书写而成为永远供后世学习的经典文本,“文献”遂成为传承先王之道的载体,而这也正是后世儒家“文以载道”观念的由来。正因为孔子对于语言(包括记载典籍的文字)有这种自觉固守与正面倡导的意识,儒学于是乎兴,文化于是乎传,虽历两千余载而未曾中断,应该说这是孔子作为“中国历史上第一个伟大的文献整理家”对于中华文明所作的最伟大的贡献。
参考文献:
[1] [意]巴蒂斯塔·莫迪恩,李树琴、段素革译:《哲学人类学》,黑龙江人民出版社,2005年。
[2] (清)孙希旦,沈啸寰、王星贤点校:《礼记集解》(上中下),中华书局,1989年。
[3] [奥]维特根斯坦,贺绍甲译:《逻辑哲学论》,商务印书馆,2002年。
[4] 朱熹:《四书章句集注》,上海书店,1987年。
[5] 周裕锴:《中国古代阐释学研究》,上海人民出版社,2003年。
[6] 匡亚明:《孔子评传》,南京大学出版社,1990年。
作者简介:杨和为,男,1973—,贵州江口人,本科,讲师,研究方向:古代汉语、民间文学及修辞学,工作单位:贵州省六盘水师范学院。