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编者按：马克思说，哲学是“自己时代的精神精华”。黑格尔说：“花朵开放的时候花蕾便消逝，人们会说花蕾是被花朵否定掉了；同时地，当结果的时候，花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式彼此不相同，并且互相排斥，互不相容。但是，它们的流动性却使它们成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的，而正是这种必要性才构成整体的生命。”人生不满百，常怀千岁忧，古今中外的哲学反思无不贯穿着关于时间本质的或明或暗的红线，在时间流逝中，沧海桑田，在时间流逝中，花开花落。那么穿过“熟知并非真知”的帷幕，时间的本质到底是什么？我们本期“哲学与时代”栏目特别约请王佩琼教授为我们分享他关于时间的思考：《逝者如斯夫 生生不息——关于时间的能动虚无性》，欢迎大家关注、争鸣。
摘 要：时间问题是哲学的基本问题之一。何为时间？至今未有公认的表述。沿着巴门尼德存在问题的客体求解方向，传统西方哲学将时间看作是外在于主体的、无限绵延着的客观存在者。这种时间观的困难在于，时间客体无法像其他客体一样为主体所直观，而且，客观事物性质的多样性与时间的匀一性之间发生不可调和的矛盾。亚里士多德的时间观、康德的时间观均是如此。康德关于时间的二律悖反实际上宣告了客观时间的破产。以胡塞尔为开端，将时间问题的求解方向由客体转向主体，认为时间是人的内意识。其他哲学家探讨了主体的性质，将时间的求解引向虚无。本文明确地将时间定义为主体人能动的虚无状态。这种虚无状态不是僵死的、静止的虚无，而是能动的、不断充实自己的虚无状态。这种能动的虚无状态是人类创造性的前提条件，是主体绵延感的起源。死亡是能动性的消失，是时间的终止。牛顿绝对时间观是亚里士多德、康德时间观的继承，之间存在着共有的、不可调和的逻辑矛盾。钟表时间则是主体对于时间的客观建构，潜在地指向虚无。能动虚无时间观具有时间问题求解的终极性，其价值在于可以解释所有关于时间的日常表述，并终结所有关于客观时间的无谓探索。
关键词：时间；时间性；内意识；能动性；虚无
中图分类号：B01文献标志码：A文章编号：1002-7408（2018）01-0004-11
一、问题的提出：什么是时间？
时间问题是哲学的基本问题之一，也是最感困难的问题。时间观念起于何时，已无从考证，但中外古代文献中不乏关于时间的表述。试以中国古典文献为例。《论语》：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜！”[1]屈原《离骚》：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”[2]《墨子经上》：“久，弥异时也。”[3]从这些对于时间的感慨及对于时间的定义中可以推测，古人从自然物的流变，如上述水、春秋景物的变化中得出“弥异时”的绵延概念，并将时间与事物的绵延等同起来。
无疑，绵延是时间的本质内涵，而绵延又意味着什么呢？绵延总是具体事物的绵延，而任何具体事物的绵延，其含义无非是“事物的持续存在”。不仅如此，在直观中，在感受中，事物的存在绝不是孤立的现象，总是伴随着其他事物一同存在，如，书一直在书架上。继续推论下去，书架一直在房间里，房间一直在楼里，楼一直在学校里，学校一直在北京，北京一直在中国，中国一直在地球，地球一直在宇宙，宇宙一直在空间。终极追问是：空间一直在何处？空间至大无外，已经无处所容其归属，空间的存在的处所就无法概括。如此，“事物的持续存在”就是在空间中的持续存在，而这就要求“空间一直在”。当空间与“一直”相关联时，空间就是绵延的存在了。如此，空间也就绵延地存在于时间当中了。这就是知性推論得出的最后结论了。空间自身是处所之无限，而此无限处所之所在一定不是处所。因此，任何具体事物（如一本书）的终极所在不再是空间。于是，对空间的追问导致了绵延，从而导致了时间观念的出现。人们区别于事物之空间性存在，而将事物之终极所在别称为时间——具有“一直”性，亦即绵延性的时间。
事物的存在可以在直观中出现，由直观认定，而存在之“一直”却无法在直观中出现，因为在直观中只出现空间处所，且只发生于转瞬的此刻。事物之绵延，之“一直”，即“弥异时”的总体，人们称之为“时”，亦即弥异之“时”，容纳空间却又不是空间，因而不能被直观。这大概就是时间观念总是显得扑朔迷离的缘故吧！容纳事物在空间中的绵延，即“弥异”则构成时间的功能内涵。
久之，在古人眼中，时间变成了一个自然存在者，当作事物变化的前提条件而不再追问其本质了。人们只要以适当的形式标记时间，以满足生存需要就可以了，如《尚书》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”[4]对一般人而言，时间是如此的熟悉，以至于认为时间是一个无须追究的真理。生活在时间之中，这一常识足够了。
然而，追问常识的本质是哲学的使命，诚如斯言：熟知非真知。作为日常观念，时间容纳绵延。问题是：可以容纳事物之绵延的“时间自身”的本质是什么呢？此问题可以同义反复为时间的本质问题，也就是时间的定义问题。
本文的目的是简要梳理哲学史上关于此问题的讨论及其结论，指出这些结论的困难。在此基础上，明晰化现象学探讨时间本质时呼之欲出的结论：能动的虚无乃是时间的本质，明确地将时间定义为能动的虚无。在此基础上，就时间的若干问题展开讨论。
二、传统时间概念及其困难
哲学家对于时间问题的探讨，先后经历了两条路径，即将时间看作是一种主体之外的客观存在者——客观时间，并寻求这种存在者性质。另一条路径则将时间作为内在于主体，由主体生成的观念——主观时间，由此出发寻求时间的性质。
1.客观时间及其困难。第一条路径在巴门尼德看来是天经地义的。在对哲学基本问题，即“存在”问题的求解过程中，古希腊哲学家巴门尼德有如下论断：“来吧，我告诉你（我的话你要谛听），只有那些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”[5]时间对于人们而言是常识，当然存在，当然是存在者，否则人们就无从认识时间，无从追究何为时间的问题了。 在相当长的思想历程中，巴门尼德的论断，规定了存在（being）问题的求解运思方向，也规定了时间问题的求解运思方向：人们之所以能够探讨时间问题，乃因为时间是一个与主体无关的、永恒存在着的存在者。
沿着这条路径对时间进行系统思考的西方哲学家是亚里士多德。对象性事物的存在有一个重要性质，即在直观中呈现为一定的广延（绵延）形式。时间问题之所以困难，是因为人们有时间观念，却不能像直观广延又绵延的其他世内存在者一样地直观时间。时间观念告诉人们时间存在着，而时间的不可直观又使人困惑其存在及其存在方式。亚里士多德正是从这一点出发提出关于时间的问题：“时间是存在着的事物呢，还是不存在的呢？它的本性是什么呢？”[6]亚里士多德将时间的存在方式认作是流动，即由已经存在向未来的流动，并提出了这种存在方式的认知和理解上的困难：“它的一部分已经存在过，现在已不再存在，它的另一部分有待产生，现在尚未存在。并且，无论是无限的时间之长流，还是随便挑取的其中任何一段，都是由这两部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物是不可能属于存在的事物之列的。”[6]121既存在，又不存在，存在之中又有不存在的部分，常识中流动着的时间，陷入逻辑困境。
亚里士多德沿着巴门尼德的思路肯定时间是存在着的事物，并尝试用事物的运动性来解决上述困难。既然时间是存在着的事物，而这一事物又与其他客观事物不同，不能被直观，那么当如何理解这一事物呢？在亚里士多德看来，虽然不能直观时间，却可以直观时间的表现，直观空间中绵延事物的运动即是时间的表现：“运动是怎样，时间也是怎样。时间是怎样，运动也是怎样。”[6]129直观了世间其他事物的运动也就直观了时间。这就是亚里士多德对于时间的定义：时间即是世间事物的运动。由于事物的运动是永恒的，所以，时间也是永恒的，因而是无限的：“只要运动永远存在，时间是一定不会消失的。”[6]133换言之，运动着的事物本身即是时间。
然而，亚里士多德将时间的直观归结为事物的运动并没能完全消除对于时间问题的困惑。问题是：如果时间就是事物的运动，常识中的时间观念就会与直观中运动发生如下矛盾：“每一个事物的运动变化只存在于这变化着的事物自身，或存在于运动变化事物正巧所在的地方；但时间同等地出现于一切地方，和一切事物同在。其次，变化总是或快或慢，而时间没有快慢。因为快慢是用时间确定的：所谓快就是时间短而变化大，所谓慢就是时间长而变化小；而时间不能用时间确定，也不用运动变化中已达到的量或已达到的质来确定。因此可见时间不是运动。”[6]122-123问题又回到了原点，时间不是运动究竟是什么呢？“当我们感觉到‘现在’有前和后时，我们就说有时间。因为时间正是这个——关于前后的运动的数。因此，时间不是运动，而是使运动成为可以计数的东西。”
如此，亚里士多德对于时间探讨得到的仍然是一个令人困惑的结论：时间是一个存在着的事物，此事物只能通过其他事物的运动来直观，而又不是运动。人的活动及其他事物的运动只能发生于时间之中，但时间自身不显现。如此，等于说，时间是存在着的事物，但不能被直观，只能经由可直观的运动中的事物来推知其存在。时间问题在亚里士多德那里并没有得到解决，从其对时间的不同表述来看，亚里士多德仍困惑于时间的逻辑矛盾：时间是客体，但不能如其他客体那样被直观，也就是说，既存在，又不存在。时间如何存在仍然是一个有待解决的问题。
其后的哲学家仍试图解决时间问题，但所得结论的解释力仍未超过亚里士多德。如霍布斯：“像一个物体在心里留下一个关于它的大小的影像一样，运动的物体也留下一个关于它的运动的影像，也就是关于那个物体从一个空间继续不断地过渡到另一个空间的观念。这个观念或影像，就是我叫做时间的东西（这同普通意见或亚里士多德的定义相去不远）。”[7]霍布斯认为，人的时间观念来源于对于运动物体的影像，这种时间观只不过是对亚里士多德时间观念的重复，并没有什么新鲜的见解。
人们的生活与时间观念息息相关，因而时间是哲学上的大问题，任何哲学家均无法避开时间问题，因而，总有哲学家对于时间问题进行追问，康德即是如此。康德不怀疑时间的存在，对于时间的性质进行了深入的探讨，遗憾的是，他的探讨同样陷入了逻辑困境而不能自拔。
康德给出时间的如下定义：时间是存在于主体中的先天形式。基于此，对于时间的主客观属性问题给出了似是而非的矛盾回答。
康德认为，感觉中对于对象的直观得到的是关于对象的形式：“感觉就是我们的感性，或者说，我们接受印象的能力，实际上受到对象刺激的结果。通过感觉而认为自己是属于一个对象的直观就是经验的直观。这样的直观的未确定对象就是出现。在出现中与感觉相应的因素，我称之为质料，而使出现的杂多能够在某一定方式上彼此之间得到安排的那种要素就是出现形式。”[8]对象的形式并不存在于对象之中，不属于对象，这样的形式虽然存在于主体之中，但似乎也不属于主体，而是主客体均出现于其中的独立存在者：“一切出现的质料都是完全验后给出来的，可是它的形式必定验前就存在心中，因之必是可以离开感觉而为我们考虑的。”[8]24形式是验前存在，可以离开感觉，而又随时进入人的感觉。康德将这种先验存在的形式称为时间与空间：“这样做了以后，将要发现感性直观有两种纯粹形式，构成先验知识的原理，即空间与时间。”[8]25康德进一步论证时间不属于主体，而可以脱离主体感觉的存在者：“如果我们不是验前具有时间的表象，我们就不会观察到事物的同时并存或相继地存在。”[8]30其次，也不属于客体：“因为时间并不属于对象，而只属于直观到对象的主体。”[8]35可以看出，康德认为时间是伴随主体生存过程，而使主体得以表象客体的独立存在者。
此一独立时间基本性质之一是无限：“所謂时间的无限性不过是说，凡定量的时间只有作为一个单一时间加以限制才有可能。可见原来必须有无限制的时间之意识”；[8]31是绝对：“时间本身并不变动的，只有在时间里的东西才变动”；[8]36是关于对象知识的来源：“时间与空间乃是知识的两个来源。……只适用于作为出现看的对象，它们就呈现事物本身。”[8]35 康德定义的时间仍是一个无法表象的抽象存在。与亚里士多德的时间定义一样，既是客观存在的，同时又是无法在表象中直观的，因而，这一定义自身就无法避免逻辑上自相矛盾：即不在客体之中，又不在主体之中。在对宇宙中所有事物、所有现象进行主体与客体两分之后，独立于主体及客体之外的存在者，又存在于何处呢？更重要的是，这一抽象存在为了获得可理解性又必须与运动中的客观事物发生联系，如此，就产生了“二律悖反”式的逻辑悖论。
关于时间的逻辑悖论出现在康德四组二律悖反中的第一组，出现在关于宇宙在时间上是有限或无限的证明过程。[8]康德用归谬法对上述问题加以证明：如果承认宇宙在时间上是无限的、没有开端的，那么就等于说在一个时间点上（比如到目前为止），一段无限的时间序列已经结束了，但这是不可能的，因为“无限”就是没有结束之意，怎能说无限的时间结束了呢？由此看来，时间只能是有限的；另一方面，如果承认时间有限，则等于说，宇宙在时间上有个开端，在此以前宇宙还不存在，这也就等于在开端之前，时间是空的，而在空的绝对时间中不可能形成万物和世界，所以，宇宙在时间上有个开端是不可能的，因此说时间是无限的。这种证明说明宇宙在时间上是无限的和有限的这两个命题都是正确的。逻辑的同一性要求，任何客观存在者或者是有限的，或者是无限的，不能同时是无限和有限的。而时间这一客观存在者就既是有限又是无限，这就违背了形式逻辑的矛盾律，因而，否定了康德时间定义的正确性。
关于时间的二律悖反，说明康德关于时间问题的理解陷入困境。试图将时间归之于客体的努力最终破产。可以看出，与亚里士多德一样，康德对于时间问题的考察仍局限于巴门尼德的论断，可被认识的事物一定是先于主体存在的客观存在者。
上述所有哲学家的时间观念均将时间作为一个与主体人无关的对象性的存在者。这种时间观念的缺陷是：人们不能像感觉其他对象性存在者一样直接获得时间的感性直观，而将运动着的事物直接等同于时间。只能通过运动着的物体及自身的变化间接推论时间的存在。如此，运动事物的差别性与时间概念的同一（匀一）性发生直接矛盾，使客观时间发生困难。正是这种困难，使传统时间观念的论证陷入了逻辑悖论，集中体现为康德关于时间的二律悖反，至今也没有获得很好的解释。
2.主观时间及其困难。于是，存在主义哲学家开始反其道而行之，开始从主体性中寻找时间问题的答案。这就是时间问题求解的路径之二，将时间看作是主观的、与生俱来的伴随物。
沿着路径二对于时间问题进行深入、系统探讨的首先是胡塞尔。胡塞尔分析了客观时间观念产生的缘由：“如果我们谈的是对时间意识的分析，谈的是感知、回忆、期望的对象的时间特征，那么现在看上去就好像我们已经接受了客观的时间过程，而后在这个基础上只去研究时间直观和本真时间认识的可能性的主观条件一样。”[9]也就是说，客观时间产生于对客体对象感知、回忆、期望而生成的绵延感。但这种感觉并不是时间自身，而是时间的客观显现：“但我们所接受的不是世界时间的实体，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。”显然，胡塞尔对于时间问题的求解以常识为逻辑起点，将时间的显现与时间本身之间进行了切割。胡塞尔反对时间的客观性，认为时间内在于主体：“现象学的素材是时间立义，是客观意义上的时间之物显现于其中的体验。现象学地看，被给予我们的还有体验因素，它们特殊地奠定了时间立义本身的基础，这些体验因素也就是一种可能是特殊时间性立义内容（即被温和的天赋论称之为原初的时间之物的东西）。但在这些因素中没有任何东西是客观时间。现象学分析不会给人们带来丝毫对客观时间的发现。‘原初的时间域’不是客观时间的一部分，一个被体验到的现在，就其自身而论，不是客观时间的一个点，如此等等。客观空间、客观时间以及与它们一起的现实事物和过程的客观世界，所有这些都是超越。这里要说明的是，超越的空间和现实并不是一种在神秘意义上的超越，不是作为‘自在之物’的超越，而恰恰是指：现象空间、现象的时空现实、现象的空间形态、现象的时间形态是超越的。所有这些都不是体验。而在作为真正内在的体验中可以发现的那种秩序联系在经验的、客观的秩序中是无法找到的，它们无法被纳入到经验的、客观的秩序中去。”[9]36胡塞尔否定客观时间的存在，也没有像康德那样将时间看作是一个独立于主体及客体的存在者，而是将时间作为人的存在属性，是内在于人的存在者：“当然，我们以后还会接受一个存在着的时间，但这不是经验世界的时间，而是意识进程的内在时间。”[9]35如此，时间便成为内在于主体意识之中的绵延观念。意识进程是如何产生内在时间观念的呢？何为内在时间呢？胡塞尔借助河流隐喻，将形成时间的意识进程比喻为河流：“在每个意识中人们都找到一个‘内在的’内容，它与那些被称做显现的内容在一起，这些显现或者是个体之物（一个外部的时间之物）的显现，或者是非一时间之物的显现。例如，在判断行为中，我具有作為‘判断’的显现，即作为内在的时间的统一，而在其中，逻辑意义上的判断‘显现出来’。判断行为始终具有河流的特征。因此，在《逻辑研究》中被称做‘行为’或‘意向体验’的东西，始终是一条河流，一个内在的时间统一在这个河流中构造起自身（判断、愿望等等），它具有内在的延续，并且有可能较快地或较慢地进展。这些在绝对河流中构造起来的统一是在内在时间之中的，这时间是一个时间，在它之中有一个同时状态和同样长的延续（或者有可能是这同一个延续，即对两个内在的、同时客体而言的延续），此外还有某种可以根据此前和此后的来进行规定的可能性。”[9]110人的意识像河流一样流动，外物在其中显现，不是事物在流动，而是意识在流动。这种流动的意识产生先后的判断，形成了内在时间。
胡塞尔的正确之处在于，其否定了时间的外在客观性，排除了不能直观与外在客观之间的矛盾，既是内在时间，当然不能直观，而且，不同的内意识可能产生不同的时长感受。但是，胡塞尔并未将时间的主观性贯彻到底，仍然借助于外在客观事物——河流来建立其时间观念。由于这种不彻底性，胡塞尔的内意识时间概念就面临如下困难：内意识是什么？内意识的流动又当如何理解？胡塞尔的内意识时间概念并未解决时间问题的可理解性，且用外在事物河流来类比内在意识，只会抹杀内在主观时间与外在客观时间的区别，使在主体内部建立时间观念的努力功亏一篑，临门而未能入。 胡塞尔的内意识时间观念在成功地将时间求解由外在客体拉回到主体内在的同时，仍然留下了其时间观念被继续追问的余地。也就是说，没有终结时间问题的求解历程。
将时间的主观性贯彻到底，需要做一个思想实验。如果我们将外在事物的显现抽去，先天的内意识会是什么呢？显然，这时的内意识也就没有了内容，变成了一个空洞的“无”（nothingness）。按巴门尼德的说法，对于无的探讨毫无意义。然而，结论可能恰恰相反，“无”不仅有意义，而且“无”才是时间问题求解的终点。
这合理吗？形成时间的内意识是一个“无”，这个“无”是可以理解的吗？这样的逻辑推论所导致的“无”正是时间感受形成的真正原因。此一“无”并非静如死水般的“无”，而人类创造力的来源——能动的虚无（the active nothingness）。在“时间是……”的句式中，前此哲学家不能给出关于时间的、有说服力的宾词，是因为时间是一个无规定性的存在。可以用如下句式表述之：时间是虚无。虚无的规定性即是非存在，所以不能被直观，不能被感受，在时间句式中，由于没有规定性，所以虚无也不是真正意义上的宾词。
三、作为虚无的时间
存在主义哲学家通过一系列严整的逻辑推演，得出了存在的终极解：虚无及虚无的终极形式——死亡。这里，借用存在问题的求解结论，而将时间的终极答案规定为“能动的虚无”：主体人的一种非对象性的、无法直观的存在状态。
1.时间的能动虚无定义及其性质。面对友人做某事的请求：“有时间帮我吗？”人们经常说：“我没有时间。”或说：“我没有空闲。”当人们做如此表述时，其真实意味是什么呢？无非是想表达如下意思：“我正在做着必须做的事情。此刻我不可能做你请我做的事情。”或者相反，人们在答应友人的请求时经常说：“可以，我有时间，有空儿。”这时人们想要表达的意思无非是：“我现在没有必须要做的事情，我可以做你要我做的事情。”
有事做时无时间，无事做时有时间。日常语言中这种对于时间的表述清楚地透露出时间的本质，即时间乃是人们无所事事、而又可以有所事事的状态，一类有待充实的虚无状态。这里，将主体类似“无所事事而又能动的虚无状态”定义为时间。
依照这种定义，时间具有如下性质：其一，时间是主体的一种状态；其二，是主体的虚无状态。无所事事、意义茫然而不知所措等均属于这种状态；其三，人不能无所事事，人必须有意义支撑，茫然不知所措必须消除，人必须、也能够能动地充实虚无。正因为人的无所事事，人才必须去做事情；正因为人茫然不知所措，人才要有所举措。换言之，虚无的时间必须被寻求意义而做事的能动行为去充实，人常因无所事事而惶惶不可终日的心理感受即是证据。虚无性与能动性构成了时间的本质要素。上述性质深刻地反映了人的本质，人是一个能动的虚无，人们的日常语言将这种能动的虚无状态与时间关联起来。能动性是对虚无的充实，因而，时间也就是生命。这一点在存在主义（或说现象学）哲学那里有着坚实的根基。
说到时间，人们经常归之为“过去、现在和将来”。萨特在其《存在与虚无》一书中指出，过去是逝去的、存在于记忆中的自在[10]163，将来是尚未存在[10]181，而现在只不过是一个极限值为零的瞬间，是一个虚无[10]172。如此，实际上已经道出了时间的虚无性质。然而，虚无并非时间的全部内容，对于人类而言，时间的更为重要的内容是其能动性。
2.人乃能动的虚无。人的存在无非是意识及肢体行为，因之，人的虚无可从两个方面来理解：意识的空洞及肢体性能的先天缺失。
对于人之意识的虚无性进行系统阐述的哲学家是萨特。在现象学著作《存在与虚无》中，萨特深刻洞察了人之意识的虚无本质。
在胡塞尔看来，人的主要内容是特有的内意识，而萨特则认为，这种内意识只不过是一个空洞：“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的‘显象’。但是恰恰因为它是纯粹的显象，是完全的空洞（既然整个世界都在它之外），它才能由于自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。”[10]这种空洞的功能则是显现外来。这种显现就构成了主观意识的客观内容：“真正客观化的意向，是空洞的意向，它们的目标超出了当下的主观显现，而是无限的显现系列的总体。”[10]20
对于人的肢体性能的先天缺失，贝尔纳·斯蒂格勒在其著作《技术与时间——爱比米修斯的过失》一书中，借用希腊神话进行了描述：在人类和动物由众神生成之初，众神委托普罗米修斯和爱比米修斯适当地分配给每一种动物一定的性能。在这个过程中，爱比米修斯给某种动物以力量，却不给其速度；他让弱小的种類行动迅捷；有些种类获得了尖齿利爪，而对那些无此特长之类，他也想到了给它们自我保护的性能。总之，分配的原则是机会均等，他留意不让任何一个种类灭亡。但是，爱比米修斯不够谨慎，当他把性能的宝库在那些无理性的动物身上浪费殆尽后，还剩下人类一无所获。[11]
根据萨特的说法，主体人特有的意识只是一个空洞；根据贝尔纳·斯蒂格勒的说法，人可以直立的肢体行为也存在着先天性能缺失的问题。如此，表征人的存在的两个方面，均是一个非存在，那么，人也只是虚无：意识的虚无及性能的虚无。
这不是与所有人的真实感受冲突吗？任何意识正常的人均不会否定自己的存在。正常感受是：我存在，我充实地存在。这种感受是对的。这是因为，人不仅是虚无，而且是能动的虚无，即人是时刻充实着虚无的存在者。
对于意识的能动性，萨特说道：“意识是对世界的位置性意识。所有意识在超越自身以图达到对象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置。我的现实意识中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的，我的所有判断或实践活动，我此刻的所有情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引。”[10]9意识不是死水般静止的虚无，而是不断超越这种虚无而去用世界位置性的存在者来充实自己的能动性虚无。它能动地超越自身，指向外面的世界，不断地取得自己的客观内容。 虽然人有着行为性能的先天缺陷，但肢体的先天缺陷由意识的能动性加以克服。意识的能动性是由神送给人的礼物：为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里盗取了技术的创造机能和火（因为没有火就无法获得和利用技术）。就这样，他送给人类一份厚礼。人类从此获得了可用于维持生命的手段。[11]219由此，人的虚无就不是无所作为的静止的虚无，而是可以充实自己的能动的虚无。人虚无的能动不仅仅停留在意识中，而且体现在由肢体完成的技术创造活动中。
正因为人的能动虚无性，变化的事物不同状态才能进入人的意识之中，人才能直观感受事物的变化。正因为人的能动性，人才能无中生有。人的这种能动的虚无性正是主体人及客体事物变化的起源，正是时间观念的起源。
人的意识的虚无性，肢体的先天无性能性，即是人的虚无性，而人恰恰不能虚无着，人的生存过程即是填充此一虚无的过程，即是消灭虚无的过程。由于虚无的填充是一个尚未（not yet），海德格尔将人的这种存在方式称为此在，而此在的特殊性在于：“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未。”[12]人总是虚无着，换言之，人总是处于“尚未”充实的状态。因此，人总是处于对尚未的期待及实现过程中，如此就产生了绵延感。在何处绵延？就产生了空间和时间的观念。人与人之间、人与自然物之间交往的绵延过程所发生的终极处所，人们无法直观，因而将之归结为“时间”。真实的过程是，人能动的虚无性使人绵延，而时间则不过是这种虚无性的另一种观念性表述，时间即是人能动的虚无性，表现为人经常的无所事事状态及对虚无的填充。人之所以需要充实自己，需要由将来充实自己，是因为人的自然本能状态是虚无。时间是虚无，是人自身之虚无。人是时间性的，也就是说，人是虚无，人类的生存即是填充此一虚无，人类填充虚无的活动产生时间观念。例如，当人们生活充实时，会产生“时间过得真快”的感觉，而当其困顿时，会有“度日如年”的感觉，以至于需要毒品、酒精等外在有害物质来充实虚无、来消灭时间之虚无。可见，时间因匮乏、困难而产生，匮乏、困难，说到底是生活内容之虚无、是意义之虚无。虚无而能动是时间观念产生的根源，或者说，能动的虚无即是时间。这才是生存乃时间的本质。当人无所事事时，就感到时间的存在，而人充实地生活时，就没有时间感，虚无感与时间感同生灭。
3.人的时间性，即能动的虚无性，也是人的历史性。虚无的能动性，使人类的活动成为创造性的历史性，人的历史性就是填充虚无的历史。人类之无，导致充实的需要，导致时间感，而充实的过程即生存，即是消灭时间（to kill time），时间不是充实的客体，而是需要消灭的虚无状态。为了活着，必须消灭时间之虚无。时间虚无的消灭过程构成了历史过程。
人的生存过程是人的历史性，而历史性正是源于人的时间性。在《存在与时间》一书中，海德格尔并未直接定义时间，而是绕过时间的定义问题，直接探讨时间性问题，将人的生存活动的性质称为时间性。所谓“时间性”在海德格尔看来不是对象性的客观存在者：“时间性根本不是存在者。”[12]374时间性只是人的生存活动的本质，亦即人的历史性：“此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。”[12]23基于何种理由说时间性就是历史性呢？在海德格尔看来，两者有着相同的结构，或说有关相同表现形式：“曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[12]372时间性与历史性均是由将来组建起来的“过去、现在、将来”三要素构成的整体。人类的虚无状态决定了人类必须设想尚未存在的、可用来充实虚无的内容，并将之实现于将来。而设想并非空穴来风，而以过去发生过的事件作为依据（历史依据），至于设想及其实现本身则发生在现在。如此，将来、过去聚集于此刻，三者密不可分地组成历史性，亦即时间性的整体。在对时间与时间性的关系问题上，海德格尔陷入困惑之中：“把现已崭露的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。”[12]375这里是说，时间即是时间性。时间性、历史性是人类的生存活动过程，是直观中的存在过程，称之为源始的时间，那么，时间也就是直观中的存在者了。如此就与“时间性根本不是存在者”的论断相矛盾了。之所以会有这种矛盾产生，是因为：虽然海德格尔认识到了人的虚无性，但却未将人的虚无性与时间关联起来，未能明确地道出时间的虚无本质。因此，时而说时间不是存在者，时而又说时间、时间性是真实存在着的历史过程。
时间性，历史性之所以会发生，说到底乃是基于人的充实虚无性的需要，时间产生时间性，两者并不等同。
相对于主体人能动的虚无性，主体意识所要面对、所要达到的世界中位置性存在者，即所谓客观存在者，是一个被动的虚无。
关于客体之无，海德格尔做了如下推论：“‘无’是对在者的一切加以充分否定。……在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来了。”[12]249对在者的一切“加以否定”，也就是说，将特定存在者身上的所有规定性抽去，如此得到的就是一个无规定性的东西，此一东西的无规定性即是无。海德格尔用一个例子进一步说明“无”之在及其涵义：“这里的这支粉笔是一长长的、较为坚固的、有一定形状的灰白的物体，除此之外，它还是一用来书写的物。这个物确实处在这一位置上，但它也確实可能不在这里，可能没有这么大。它可能被我们想出来加到这个物上去的。这个物自身作为这一在者就在这一可能性中，否则就没有作为书写用具的粉笔了。与此相应，每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性。粉笔就包含有这种可能性，它自身拥有特定用途的特定功能。不过，当我们在寻求粉笔的这种可能性之际，我们习惯并倾向于说这种东西是视而不见，搏之不得的，这是一个偏见。消除这一偏见也属于展开我们的问题之事。现在，只有如此展开问题才把在者在其处于不在与在之间的摇摆中公开出来。只消在者抗拒不在的最极端的可能性，它自己就处于在之中，但同时并没有超越和克服不在。”[12]309感觉直观中的粉笔具有如下特性： “是一长长的、较为坚固的、有一定形状的灰白的物体”；并在一定的位置上，即具有空间性；还是一用来书写的物。所有这些作为存在者的规定性，均可以消失。如它可能不在这里，它的大小可以发生变化，它的功能可以变化，不用来书写而用作它用。规定性决定在者，而规定的变化则使存在者变为另一个存在者。如此，存在者就处于“不在”与“在”之间。所有的规定均是灰白物体的可能性。可能性实现之前的灰白物体其规定性尚未实现，是一个无规定性的质料——无。这样，追问存在者之在的第一个结果，我们就达到“无”。此一“无”是质料的无规定性。用东方佛学的术语来表述，就是“性空”的质料。所谓的无，即是性空。用黑格尔在其《小逻辑》之“存在论”中的术语来表述，就是抽掉了所有特质后的“纯有”。[13]客体事物的性空是被动的虚无，是有待主体进行规定的虚无。 主体能动的虚无与客体被动的、静止的虚无相互作用，就有了人类无限的创造性的历史过程。主体时间产生客体的一切。
4.虚无是人类创造性历史活动的基础条件。虚无并不全然是一件坏事，还是人们能动地接受新事物、创造自己新生活的条件。时间之所以宝贵，所谓“一寸光阴一寸金”，正是因为时间的虚无性为人们提供无限的可能性。人类及客体事物的虚无没有自己的规定性，然而，却是人的创造性生存活动的基础条件，为人类的创造活动提供了无限的可能性。假如客体有自身固定的性质，那就意味着人类无论如何也不能对之进行任何改变，如此，人类就没有了对物质进行创造的可能性。假如主体不是虚无，而且有自己固定而充实的内容，那么，主体也就没有了能动性，没有了创造的必要。主体与客体的虚无，是如此的奇妙，两者的結合，两者的相互作用、相互激荡，演绎出波澜壮阔的人类创造性的历史活剧，为人类的创造提供了无限的可能性，为人类的意志提供了无限的选择性。可以说，虚无是人类创造性活动，是人类历史的基础条件。人类的生存过程即是从无到有的创造性过程，而非对主体及客体现成性能的发现过程。人类创造性的生存过程，正是不断地充实自己，又不断地虚无化自己，不断地消灭时间，又不断地找回时间的过程。这一过程正是绵延。绵延自身不是时间，而是时间的结果。说绵延是时间的特征，是将原因与结果混为一谈。主体的能动性使事物不断地变化，不断地从己外寻求事物来覆盖、来弥漫虚无，从而在主体内产生客体事物的绵延感，绵延是主体自身对于虚无的能动充实过程的结果。绵延虽然不是时间，但映射了时间的虚无与能动两个不可分割的方面。
因为时间的能动虚无性对于人类而言是无限的可能性及选择性，人类的时间也是人类的自由。日常语言中，当人们说有时间时，意味着可以在可做诸多事情中进行选择，有时间的人是自由的。时间是人意志决定的可能性，是自由。
四、常识中各种时间现象的虚无解释
理论的价值在于其解释力。将时间规定为能动的虚无，能够避免前此哲学家们在时间问题上的逻辑悖论吗？能够对于所有关于时间的表述给出自洽而又令人信服的解释吗？能动虚无视野下对于各种时间现象的表述需要重新解释。
1.绝对时间批判。在牛顿力学中，时间是独立于主体与客体的绝对存在，即所谓绝对时间。这种时间观念是康德时间观念的直接应用。
虽然存在着逻辑上的矛盾，但由亚里士多德发其端，康德续其后的时间观中客观而永恒的部分却产生了深远的影响，近代科学的重要里程碑——牛顿力学就奠基于客观而永恒的时间，亦即“绝对时间”概念之上。康德的时间定义，正是牛顿绝对时间的直接理论来源。
在其名著《自然哲学之数学原理》一书中，牛顿对于时间有如下经典表述：“我没有定义时间、空间、处所和运动，因为它们是人所共知的。惟一必须说明的是，一般人除了通过可感知客体外无法想像这些量，并会由此产生误解。为了消除误解，可方便地把这些量分为绝对的与相对的，真实的与表象的，以及数学的与普通的。Ⅰ绝对的、真实的和数学的时间，由其特性决定，自身均匀地流逝，与一切外在事物无关，又名延续；相对的、表象的和普通的时间是可感知和外在的（不论是精确的或是不均匀的）对运动之延续的量度，它常被用以代替真实时间，如一小时，一天，一个月，一年。”[14]
客观绝对时间作为预设前提不加证明地构成了牛顿力学的基石，因而成为现代科学的基石。在牛顿看来，没有人怀疑时间的存在，因而时间是一个无须证明的存在，因此无须追问时间的定义问题。虽然时间尚无定义，但时间的性质似乎是明确的，即绵延性、无限性及客观性。
虽然时间可以作为预设，不被追问，时间问题的困难却并不因之而自动消失。绝对时间的根本困难除了不能直观外，也与人们的日常感觉冲突。既然时间是与主体无关的绝对客观存在，那么就应当对所有人产生同样的效力。但在人们的日常感觉中，同一场合的不同的人有着不同的时长感受。同一人在不同的时段也常有不同的时长感受，如“一万年太久，只争朝夕”，“长夜漫漫”，“白驹过隙”等。所有这些感觉与绝对时间的永恒性，均匀性相冲突。
康德关于时间的二律悖反实际上已经宣告了这种绝对时间观念的破产。主体与客体的两分，即是对宇宙中所有现象归属的划分，不属于主体，则属于客体，没有为第三种归属留下可能性。当然，客体的规定性也是由主体作出的，如此，宇宙间所有现象的归属只有主体一元。主体人并不能从自然物的绵延流动中直接感受到时间，只能间接体悟到虚无的时间。作为这种体悟的重要形式，即是“忘记”，忘记是曾在的充实感的消失；与之相反，记忆则是充实虚无的重要形式。当孔子感叹“逝者如斯夫”时，其想表达的也不过是，曾经的、蕴藏着无限可能性能动虚无不可复来。
时间不是一种实体性存在者，而是主体人的能动虚无状态。由于人的虚无状态由主体人的能动性而被充满，所以，时间也不是如牛顿描述的绝对时间那样具有永恒性，当人处于忙碌的充实状态时，时间就消失了。时有时无，是对虚无时间状态的生动写照。时间不是连续的，当人无所事事、茫然不知所措时，人们往往紧盯着钟表，盼望时间快些过去。而当人们全身心投入某事时，根本无暇顾及钟表。闲时有时间，忙时无时间，时间断续存在。即使身处同一场合，对于不同的人，也有着不同的时间内意识，有着不同的时长感受，不存在对所有均有效的统一时间。
客观时间观念的典型代表之一，是霍金的时间观。霍金在其名著《时间简史》[15]中认为，时间是客观存在者，空间-时间基本上是平坦的，并因此才使得星系乃至生命的发展成为可能，时间是有方向的，如箭头那样等等。霍金为时间规定了一个起点，即宇宙质量浓聚为奇点而发生大爆炸的初始点。时间有其起源、有其开端，此种表述的错误，康德关于时间的二律悖反已经予以说明。时间是变化的容纳，如果时间是客观的，就应当是永恒的。因为，任何事物及其现象均要在时间中发生。如果奇点爆炸之前没有时间，奇点的物质存在于何处呢？奇点的爆炸又是在何处发生的呢？奇点爆炸之前没有时间，是不可想象的。 2.钟表时间的本质。自然中没有客体时间，自然客体时间是主体人能动的建构，作为这种建构的重要成果之一即是钟表。人类为什么要建构一个自然客体时间呢？
人之虚无状态的充实过程，是人的生存过程，而人的生存过程是与他人共同生存的过程，需要他人的协调。人的生存是与他人共在。海德格尔用其特殊的语言揭示了人的生存的社会性：“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[12]138人之存在的社会性决定了人们生存行为的协调性。人们需要共同充实自己的虚无，这是人类设定统一时间的根本原因。统一时间的设定乃是人类为了生存的方便，即为了虚无的有效填充，他人虚无的填充才能使自身的虚无得到填充。共同填充虚无，即是共同历时。由此，產生了设定统一时间的必要。
自然客体时间真的不存在吗？钟表不是分明指示着时间吗？钟表不就是实在的、作为存在者的时间吗？只要正视一个事实，即可明白钟表作为时间实在性的不真实。不同地域的国家规定不同的时间，即时差现象，充分说明了时间的主体建构性。而且这种建构性并非始于今日，在农耕时代，日落而息，是规定社会中全体人共同进入特殊的虚无状态——睡眠状态；日出而作，是规定社会中全体人共同消灭虚无，消灭时间。
钟表误导人们把时间引向实有，而忘记了钟表是人们的建构。而实际上，即使钟表时刻也总是潜在地指向虚无。早晨起来看表，是为了计算可以不工作的状态还能延续多久，而工作时间看表，是为了计算还有多久可以进入不工作状态。钟表时刻总是把人们引向虚无。虚无使钟表时刻发生意义，钟表时刻是虚无与充实的边界，是人们量度虚无的企图，或说是对虚无状态的某种量度。由于虚无不是实体性存在，因而无法量度。钟表时刻的本质不是量度，而是统一协调行动的规定。
钟表时刻本身不是时间，而是由时间之虚无派生的、人之生存社会性的表征。
3.康德时间二律悖反的辩证。康德在《纯粹理性批判》中提出了理性在宇宙论问题上的四组二律悖反，其关于时间二律悖反的主要内容已如前述。二律悖反的论证，使时间的存在陷入了逻辑悖论，至今也没有得到很好的说明。
如果将时间看作的能动的虚无，则康德的论证错误可以说明如下：康德的悖论的根源在于，把时间看作是与人的生存活动无关，又与运动客体无关的存在者，是人与生俱来的、作为人的感性活动的条件的先天存在者。这种表述本身就是矛盾。既然是先天的（亦即与人的无关的），就应当是客观的；既然是属人的，就是主观的，就不可能是先天的，而是与人相伴随的。先天而又属人，是一个矛盾的表述。关于时间开端的表述，康德实际上是将时间看作与人无关的、往而不返单向流动的存在者，如此有了时间的无限性质。如果将时间看作是人的能动的虚无，那么，时间就是有限的，随着人生命的终结而终结。时间根本就不是无限的，所以也就不存在所谓既有限、又无限的逻辑上的二律悖反。
时间是属人的，乃人能动的虚无状态，因此，时间就不是永恒的。人是有死的存在者，而死亡意味着人之能动性的丧失，是一个僵硬而冰冷的虚无状态。海德格尔说道：“本真地向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。”[12]437作为任何人，其能动的虚无状态将随着死亡而终结，因此，时间将随着死亡而终止。人在死亡悬临（impending）的逼迫下的生存。海德格尔对此说道：“死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临。”[12]287因此，人的能动的虚无随时可能转化为僵硬而冰冷的虚无。能动地充实虚无就是生存，就是生命，就是时间的意义。死亡终结时间，而且是时间的最终根据。对于人类而言，时间现象将随着人类的彻底灭亡而消失。时间不是对所有人均有同等效力的、统一的客观实在，而是个体差异的、与生俱来、伴死而止的人的能动虚无状态。出生是时间的起点，而死亡是时间的终点。
能动虚无的时间观可以较好地解决康德关于时间的二律悖反问题。时间有其起源，即人之出生。时间也有其终点，即人之死亡。由于虚无的时间观将时间看作是有限的，也就解决了因将时间看作无限而引起的二律悖反问题。
至于亚里士多德时间既存在、又不存在的逻辑悖论，从虚无时间观念可以得到很好的解释：虚无的存在方式不可以直观。人只能直观己外存在，不能直观自身。这也正是完成苏格拉底“认识你自己”的任务是如此困难的缘由。直观中运动物体既存在又不存在的逻辑矛盾不是时间自身的矛盾。时间不运动，没有自身的位置，因此，其存在状态不是既存在又不存在。运动中的事物在虚无中存在，由能动的虚无创造出客体事物的存在，是对于主体的伴随性存在。
五、结语：能动虚无时间观的独特价值
数千年来，时间问题，即时间的定义及本质问题之所以不断地纠缠着哲学家们，乃是由于时间解释的客观指向使然。现象学家将时间解释指向主体为时间问题的最终解决开辟了道路，而将时间明确为能动的虚无可能是时间问题的终极答案。
所谓终极性，是指一概念，它可以解释其他概念，而不为其他概念所解释。换言之，它是其他概念的规定性，而自身没有规定性（如自身有规定性，则此规定本身即是终极概念），自身的根据即是自身，自身的原因即是自身。这就是说，所追求的终极性存在，应是无可上推的解释。
虚无没有自身的内容，没有自身的规定性质，因而不依赖于其他事物而存在。宇宙间各种绵延现象均可由能动的虚无来解释，而能动的虚无却不能由其他绵延着的事物解释。能动的虚无由于其无规定性可以容纳万物，而自身则由于没有实体性内容而不需要被容纳。关于时间的所有表述均能在能动虚无处找到根据，而能动的虚无除自身及死亡外则不需要任何根据。因此，时间的能动虚无解是时间问题的终极解。
胡塞尔发端将时间的求解路径由客体转向为主体，却没有回答作为时间的内意识是什么的问题；海德格尔将时间性与人的历史性联系起来，却没有说明人的时间性的来源；萨特将人的本性阐明为虚无，却未将虚无与时间关联起来。 哲学大家的探讨启迪我们，世间的一切现象均由人生发出来，由人的性质所规定。将哲学大家的重要结论联系起来，下面的结论就顺理成章：人是内意识——内意识是能动的虚无——能动的虚无是时间——时间是人的历史性。换言之，人即时间，时间即人。而时间没有自己的确定不移的内容，只是能动的虚无，能动的虚无产生一切，又消灭一切。
将時间规定为“能动的虚无”有什么意义吗？
其重要意义有二：
其一，获得了一切与时间有关现象的新的解释维度，从新的角度理解人生。人是虚无，方可以容纳什么；人不能虚无，所以人需要拥有什么；人是能动的虚无，所以人可以创造性地拥有什么。虚无着，而又充实着，这大概就是存在主义哲学生存论的核心论题，也是时间的核心内涵。
其二，虚无时间观可以终结客体时间观念继续其有害的现实作用。当代科学活动中，多少物力、多少人力被无谓地用于寻求、测量客观时间，在茫茫宇宙中寻求着客观时间的起点、终点，寻求着客观时间的形态。时不我待，这种企图可以休矣！
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【责任编辑：梁 钧】
摘 要：时间问题是哲学的基本问题之一。何为时间？至今未有公认的表述。沿着巴门尼德存在问题的客体求解方向，传统西方哲学将时间看作是外在于主体的、无限绵延着的客观存在者。这种时间观的困难在于，时间客体无法像其他客体一样为主体所直观，而且，客观事物性质的多样性与时间的匀一性之间发生不可调和的矛盾。亚里士多德的时间观、康德的时间观均是如此。康德关于时间的二律悖反实际上宣告了客观时间的破产。以胡塞尔为开端，将时间问题的求解方向由客体转向主体，认为时间是人的内意识。其他哲学家探讨了主体的性质，将时间的求解引向虚无。本文明确地将时间定义为主体人能动的虚无状态。这种虚无状态不是僵死的、静止的虚无，而是能动的、不断充实自己的虚无状态。这种能动的虚无状态是人类创造性的前提条件，是主体绵延感的起源。死亡是能动性的消失，是时间的终止。牛顿绝对时间观是亚里士多德、康德时间观的继承，之间存在着共有的、不可调和的逻辑矛盾。钟表时间则是主体对于时间的客观建构，潜在地指向虚无。能动虚无时间观具有时间问题求解的终极性，其价值在于可以解释所有关于时间的日常表述，并终结所有关于客观时间的无谓探索。
关键词：时间；时间性；内意识；能动性；虚无
中图分类号：B01文献标志码：A文章编号：1002-7408（2018）01-0004-11
一、问题的提出：什么是时间？
时间问题是哲学的基本问题之一，也是最感困难的问题。时间观念起于何时，已无从考证，但中外古代文献中不乏关于时间的表述。试以中国古典文献为例。《论语》：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜！”[1]屈原《离骚》：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”[2]《墨子经上》：“久，弥异时也。”[3]从这些对于时间的感慨及对于时间的定义中可以推测，古人从自然物的流变，如上述水、春秋景物的变化中得出“弥异时”的绵延概念，并将时间与事物的绵延等同起来。
无疑，绵延是时间的本质内涵，而绵延又意味着什么呢？绵延总是具体事物的绵延，而任何具体事物的绵延，其含义无非是“事物的持续存在”。不仅如此，在直观中，在感受中，事物的存在绝不是孤立的现象，总是伴随着其他事物一同存在，如，书一直在书架上。继续推论下去，书架一直在房间里，房间一直在楼里，楼一直在学校里，学校一直在北京，北京一直在中国，中国一直在地球，地球一直在宇宙，宇宙一直在空间。终极追问是：空间一直在何处？空间至大无外，已经无处所容其归属，空间的存在的处所就无法概括。如此，“事物的持续存在”就是在空间中的持续存在，而这就要求“空间一直在”。当空间与“一直”相关联时，空间就是绵延的存在了。如此，空间也就绵延地存在于时间当中了。这就是知性推論得出的最后结论了。空间自身是处所之无限，而此无限处所之所在一定不是处所。因此，任何具体事物（如一本书）的终极所在不再是空间。于是，对空间的追问导致了绵延，从而导致了时间观念的出现。人们区别于事物之空间性存在，而将事物之终极所在别称为时间——具有“一直”性，亦即绵延性的时间。
事物的存在可以在直观中出现，由直观认定，而存在之“一直”却无法在直观中出现，因为在直观中只出现空间处所，且只发生于转瞬的此刻。事物之绵延，之“一直”，即“弥异时”的总体，人们称之为“时”，亦即弥异之“时”，容纳空间却又不是空间，因而不能被直观。这大概就是时间观念总是显得扑朔迷离的缘故吧！容纳事物在空间中的绵延，即“弥异”则构成时间的功能内涵。
久之，在古人眼中，时间变成了一个自然存在者，当作事物变化的前提条件而不再追问其本质了。人们只要以适当的形式标记时间，以满足生存需要就可以了，如《尚书》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”[4]对一般人而言，时间是如此的熟悉，以至于认为时间是一个无须追究的真理。生活在时间之中，这一常识足够了。
然而，追问常识的本质是哲学的使命，诚如斯言：熟知非真知。作为日常观念，时间容纳绵延。问题是：可以容纳事物之绵延的“时间自身”的本质是什么呢？此问题可以同义反复为时间的本质问题，也就是时间的定义问题。
本文的目的是简要梳理哲学史上关于此问题的讨论及其结论，指出这些结论的困难。在此基础上，明晰化现象学探讨时间本质时呼之欲出的结论：能动的虚无乃是时间的本质，明确地将时间定义为能动的虚无。在此基础上，就时间的若干问题展开讨论。
二、传统时间概念及其困难
哲学家对于时间问题的探讨，先后经历了两条路径，即将时间看作是一种主体之外的客观存在者——客观时间，并寻求这种存在者性质。另一条路径则将时间作为内在于主体，由主体生成的观念——主观时间，由此出发寻求时间的性质。
1.客观时间及其困难。第一条路径在巴门尼德看来是天经地义的。在对哲学基本问题，即“存在”问题的求解过程中，古希腊哲学家巴门尼德有如下论断：“来吧，我告诉你（我的话你要谛听），只有那些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”[5]时间对于人们而言是常识，当然存在，当然是存在者，否则人们就无从认识时间，无从追究何为时间的问题了。 在相当长的思想历程中，巴门尼德的论断，规定了存在（being）问题的求解运思方向，也规定了时间问题的求解运思方向：人们之所以能够探讨时间问题，乃因为时间是一个与主体无关的、永恒存在着的存在者。
沿着这条路径对时间进行系统思考的西方哲学家是亚里士多德。对象性事物的存在有一个重要性质，即在直观中呈现为一定的广延（绵延）形式。时间问题之所以困难，是因为人们有时间观念，却不能像直观广延又绵延的其他世内存在者一样地直观时间。时间观念告诉人们时间存在着，而时间的不可直观又使人困惑其存在及其存在方式。亚里士多德正是从这一点出发提出关于时间的问题：“时间是存在着的事物呢，还是不存在的呢？它的本性是什么呢？”[6]亚里士多德将时间的存在方式认作是流动，即由已经存在向未来的流动，并提出了这种存在方式的认知和理解上的困难：“它的一部分已经存在过，现在已不再存在，它的另一部分有待产生，现在尚未存在。并且，无论是无限的时间之长流，还是随便挑取的其中任何一段，都是由这两部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物是不可能属于存在的事物之列的。”[6]121既存在，又不存在，存在之中又有不存在的部分，常识中流动着的时间，陷入逻辑困境。
亚里士多德沿着巴门尼德的思路肯定时间是存在着的事物，并尝试用事物的运动性来解决上述困难。既然时间是存在着的事物，而这一事物又与其他客观事物不同，不能被直观，那么当如何理解这一事物呢？在亚里士多德看来，虽然不能直观时间，却可以直观时间的表现，直观空间中绵延事物的运动即是时间的表现：“运动是怎样，时间也是怎样。时间是怎样，运动也是怎样。”[6]129直观了世间其他事物的运动也就直观了时间。这就是亚里士多德对于时间的定义：时间即是世间事物的运动。由于事物的运动是永恒的，所以，时间也是永恒的，因而是无限的：“只要运动永远存在，时间是一定不会消失的。”[6]133换言之，运动着的事物本身即是时间。
然而，亚里士多德将时间的直观归结为事物的运动并没能完全消除对于时间问题的困惑。问题是：如果时间就是事物的运动，常识中的时间观念就会与直观中运动发生如下矛盾：“每一个事物的运动变化只存在于这变化着的事物自身，或存在于运动变化事物正巧所在的地方；但时间同等地出现于一切地方，和一切事物同在。其次，变化总是或快或慢，而时间没有快慢。因为快慢是用时间确定的：所谓快就是时间短而变化大，所谓慢就是时间长而变化小；而时间不能用时间确定，也不用运动变化中已达到的量或已达到的质来确定。因此可见时间不是运动。”[6]122-123问题又回到了原点，时间不是运动究竟是什么呢？“当我们感觉到‘现在’有前和后时，我们就说有时间。因为时间正是这个——关于前后的运动的数。因此，时间不是运动，而是使运动成为可以计数的东西。”
如此，亚里士多德对于时间探讨得到的仍然是一个令人困惑的结论：时间是一个存在着的事物，此事物只能通过其他事物的运动来直观，而又不是运动。人的活动及其他事物的运动只能发生于时间之中，但时间自身不显现。如此，等于说，时间是存在着的事物，但不能被直观，只能经由可直观的运动中的事物来推知其存在。时间问题在亚里士多德那里并没有得到解决，从其对时间的不同表述来看，亚里士多德仍困惑于时间的逻辑矛盾：时间是客体，但不能如其他客体那样被直观，也就是说，既存在，又不存在。时间如何存在仍然是一个有待解决的问题。
其后的哲学家仍试图解决时间问题，但所得结论的解释力仍未超过亚里士多德。如霍布斯：“像一个物体在心里留下一个关于它的大小的影像一样，运动的物体也留下一个关于它的运动的影像，也就是关于那个物体从一个空间继续不断地过渡到另一个空间的观念。这个观念或影像，就是我叫做时间的东西（这同普通意见或亚里士多德的定义相去不远）。”[7]霍布斯认为，人的时间观念来源于对于运动物体的影像，这种时间观只不过是对亚里士多德时间观念的重复，并没有什么新鲜的见解。
人们的生活与时间观念息息相关，因而时间是哲学上的大问题，任何哲学家均无法避开时间问题，因而，总有哲学家对于时间问题进行追问，康德即是如此。康德不怀疑时间的存在，对于时间的性质进行了深入的探讨，遗憾的是，他的探讨同样陷入了逻辑困境而不能自拔。
康德给出时间的如下定义：时间是存在于主体中的先天形式。基于此，对于时间的主客观属性问题给出了似是而非的矛盾回答。
康德认为，感觉中对于对象的直观得到的是关于对象的形式：“感觉就是我们的感性，或者说，我们接受印象的能力，实际上受到对象刺激的结果。通过感觉而认为自己是属于一个对象的直观就是经验的直观。这样的直观的未确定对象就是出现。在出现中与感觉相应的因素，我称之为质料，而使出现的杂多能够在某一定方式上彼此之间得到安排的那种要素就是出现形式。”[8]对象的形式并不存在于对象之中，不属于对象，这样的形式虽然存在于主体之中，但似乎也不属于主体，而是主客体均出现于其中的独立存在者：“一切出现的质料都是完全验后给出来的，可是它的形式必定验前就存在心中，因之必是可以离开感觉而为我们考虑的。”[8]24形式是验前存在，可以离开感觉，而又随时进入人的感觉。康德将这种先验存在的形式称为时间与空间：“这样做了以后，将要发现感性直观有两种纯粹形式，构成先验知识的原理，即空间与时间。”[8]25康德进一步论证时间不属于主体，而可以脱离主体感觉的存在者：“如果我们不是验前具有时间的表象，我们就不会观察到事物的同时并存或相继地存在。”[8]30其次，也不属于客体：“因为时间并不属于对象，而只属于直观到对象的主体。”[8]35可以看出，康德认为时间是伴随主体生存过程，而使主体得以表象客体的独立存在者。
此一独立时间基本性质之一是无限：“所謂时间的无限性不过是说，凡定量的时间只有作为一个单一时间加以限制才有可能。可见原来必须有无限制的时间之意识”；[8]31是绝对：“时间本身并不变动的，只有在时间里的东西才变动”；[8]36是关于对象知识的来源：“时间与空间乃是知识的两个来源。……只适用于作为出现看的对象，它们就呈现事物本身。”[8]35 康德定义的时间仍是一个无法表象的抽象存在。与亚里士多德的时间定义一样，既是客观存在的，同时又是无法在表象中直观的，因而，这一定义自身就无法避免逻辑上自相矛盾：即不在客体之中，又不在主体之中。在对宇宙中所有事物、所有现象进行主体与客体两分之后，独立于主体及客体之外的存在者，又存在于何处呢？更重要的是，这一抽象存在为了获得可理解性又必须与运动中的客观事物发生联系，如此，就产生了“二律悖反”式的逻辑悖论。
关于时间的逻辑悖论出现在康德四组二律悖反中的第一组，出现在关于宇宙在时间上是有限或无限的证明过程。[8]康德用归谬法对上述问题加以证明：如果承认宇宙在时间上是无限的、没有开端的，那么就等于说在一个时间点上（比如到目前为止），一段无限的时间序列已经结束了，但这是不可能的，因为“无限”就是没有结束之意，怎能说无限的时间结束了呢？由此看来，时间只能是有限的；另一方面，如果承认时间有限，则等于说，宇宙在时间上有个开端，在此以前宇宙还不存在，这也就等于在开端之前，时间是空的，而在空的绝对时间中不可能形成万物和世界，所以，宇宙在时间上有个开端是不可能的，因此说时间是无限的。这种证明说明宇宙在时间上是无限的和有限的这两个命题都是正确的。逻辑的同一性要求，任何客观存在者或者是有限的，或者是无限的，不能同时是无限和有限的。而时间这一客观存在者就既是有限又是无限，这就违背了形式逻辑的矛盾律，因而，否定了康德时间定义的正确性。
关于时间的二律悖反，说明康德关于时间问题的理解陷入困境。试图将时间归之于客体的努力最终破产。可以看出，与亚里士多德一样，康德对于时间问题的考察仍局限于巴门尼德的论断，可被认识的事物一定是先于主体存在的客观存在者。
上述所有哲学家的时间观念均将时间作为一个与主体人无关的对象性的存在者。这种时间观念的缺陷是：人们不能像感觉其他对象性存在者一样直接获得时间的感性直观，而将运动着的事物直接等同于时间。只能通过运动着的物体及自身的变化间接推论时间的存在。如此，运动事物的差别性与时间概念的同一（匀一）性发生直接矛盾，使客观时间发生困难。正是这种困难，使传统时间观念的论证陷入了逻辑悖论，集中体现为康德关于时间的二律悖反，至今也没有获得很好的解释。
2.主观时间及其困难。于是，存在主义哲学家开始反其道而行之，开始从主体性中寻找时间问题的答案。这就是时间问题求解的路径之二，将时间看作是主观的、与生俱来的伴随物。
沿着路径二对于时间问题进行深入、系统探讨的首先是胡塞尔。胡塞尔分析了客观时间观念产生的缘由：“如果我们谈的是对时间意识的分析，谈的是感知、回忆、期望的对象的时间特征，那么现在看上去就好像我们已经接受了客观的时间过程，而后在这个基础上只去研究时间直观和本真时间认识的可能性的主观条件一样。”[9]也就是说，客观时间产生于对客体对象感知、回忆、期望而生成的绵延感。但这种感觉并不是时间自身，而是时间的客观显现：“但我们所接受的不是世界时间的实体，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。”显然，胡塞尔对于时间问题的求解以常识为逻辑起点，将时间的显现与时间本身之间进行了切割。胡塞尔反对时间的客观性，认为时间内在于主体：“现象学的素材是时间立义，是客观意义上的时间之物显现于其中的体验。现象学地看，被给予我们的还有体验因素，它们特殊地奠定了时间立义本身的基础，这些体验因素也就是一种可能是特殊时间性立义内容（即被温和的天赋论称之为原初的时间之物的东西）。但在这些因素中没有任何东西是客观时间。现象学分析不会给人们带来丝毫对客观时间的发现。‘原初的时间域’不是客观时间的一部分，一个被体验到的现在，就其自身而论，不是客观时间的一个点，如此等等。客观空间、客观时间以及与它们一起的现实事物和过程的客观世界，所有这些都是超越。这里要说明的是，超越的空间和现实并不是一种在神秘意义上的超越，不是作为‘自在之物’的超越，而恰恰是指：现象空间、现象的时空现实、现象的空间形态、现象的时间形态是超越的。所有这些都不是体验。而在作为真正内在的体验中可以发现的那种秩序联系在经验的、客观的秩序中是无法找到的，它们无法被纳入到经验的、客观的秩序中去。”[9]36胡塞尔否定客观时间的存在，也没有像康德那样将时间看作是一个独立于主体及客体的存在者，而是将时间作为人的存在属性，是内在于人的存在者：“当然，我们以后还会接受一个存在着的时间，但这不是经验世界的时间，而是意识进程的内在时间。”[9]35如此，时间便成为内在于主体意识之中的绵延观念。意识进程是如何产生内在时间观念的呢？何为内在时间呢？胡塞尔借助河流隐喻，将形成时间的意识进程比喻为河流：“在每个意识中人们都找到一个‘内在的’内容，它与那些被称做显现的内容在一起，这些显现或者是个体之物（一个外部的时间之物）的显现，或者是非一时间之物的显现。例如，在判断行为中，我具有作為‘判断’的显现，即作为内在的时间的统一，而在其中，逻辑意义上的判断‘显现出来’。判断行为始终具有河流的特征。因此，在《逻辑研究》中被称做‘行为’或‘意向体验’的东西，始终是一条河流，一个内在的时间统一在这个河流中构造起自身（判断、愿望等等），它具有内在的延续，并且有可能较快地或较慢地进展。这些在绝对河流中构造起来的统一是在内在时间之中的，这时间是一个时间，在它之中有一个同时状态和同样长的延续（或者有可能是这同一个延续，即对两个内在的、同时客体而言的延续），此外还有某种可以根据此前和此后的来进行规定的可能性。”[9]110人的意识像河流一样流动，外物在其中显现，不是事物在流动，而是意识在流动。这种流动的意识产生先后的判断，形成了内在时间。
胡塞尔的正确之处在于，其否定了时间的外在客观性，排除了不能直观与外在客观之间的矛盾，既是内在时间，当然不能直观，而且，不同的内意识可能产生不同的时长感受。但是，胡塞尔并未将时间的主观性贯彻到底，仍然借助于外在客观事物——河流来建立其时间观念。由于这种不彻底性，胡塞尔的内意识时间概念就面临如下困难：内意识是什么？内意识的流动又当如何理解？胡塞尔的内意识时间概念并未解决时间问题的可理解性，且用外在事物河流来类比内在意识，只会抹杀内在主观时间与外在客观时间的区别，使在主体内部建立时间观念的努力功亏一篑，临门而未能入。 胡塞尔的内意识时间观念在成功地将时间求解由外在客体拉回到主体内在的同时，仍然留下了其时间观念被继续追问的余地。也就是说，没有终结时间问题的求解历程。
将时间的主观性贯彻到底，需要做一个思想实验。如果我们将外在事物的显现抽去，先天的内意识会是什么呢？显然，这时的内意识也就没有了内容，变成了一个空洞的“无”（nothingness）。按巴门尼德的说法，对于无的探讨毫无意义。然而，结论可能恰恰相反，“无”不仅有意义，而且“无”才是时间问题求解的终点。
这合理吗？形成时间的内意识是一个“无”，这个“无”是可以理解的吗？这样的逻辑推论所导致的“无”正是时间感受形成的真正原因。此一“无”并非静如死水般的“无”，而人类创造力的来源——能动的虚无（the active nothingness）。在“时间是……”的句式中，前此哲学家不能给出关于时间的、有说服力的宾词，是因为时间是一个无规定性的存在。可以用如下句式表述之：时间是虚无。虚无的规定性即是非存在，所以不能被直观，不能被感受，在时间句式中，由于没有规定性，所以虚无也不是真正意义上的宾词。
三、作为虚无的时间
存在主义哲学家通过一系列严整的逻辑推演，得出了存在的终极解：虚无及虚无的终极形式——死亡。这里，借用存在问题的求解结论，而将时间的终极答案规定为“能动的虚无”：主体人的一种非对象性的、无法直观的存在状态。
1.时间的能动虚无定义及其性质。面对友人做某事的请求：“有时间帮我吗？”人们经常说：“我没有时间。”或说：“我没有空闲。”当人们做如此表述时，其真实意味是什么呢？无非是想表达如下意思：“我正在做着必须做的事情。此刻我不可能做你请我做的事情。”或者相反，人们在答应友人的请求时经常说：“可以，我有时间，有空儿。”这时人们想要表达的意思无非是：“我现在没有必须要做的事情，我可以做你要我做的事情。”
有事做时无时间，无事做时有时间。日常语言中这种对于时间的表述清楚地透露出时间的本质，即时间乃是人们无所事事、而又可以有所事事的状态，一类有待充实的虚无状态。这里，将主体类似“无所事事而又能动的虚无状态”定义为时间。
依照这种定义，时间具有如下性质：其一，时间是主体的一种状态；其二，是主体的虚无状态。无所事事、意义茫然而不知所措等均属于这种状态；其三，人不能无所事事，人必须有意义支撑，茫然不知所措必须消除，人必须、也能够能动地充实虚无。正因为人的无所事事，人才必须去做事情；正因为人茫然不知所措，人才要有所举措。换言之，虚无的时间必须被寻求意义而做事的能动行为去充实，人常因无所事事而惶惶不可终日的心理感受即是证据。虚无性与能动性构成了时间的本质要素。上述性质深刻地反映了人的本质，人是一个能动的虚无，人们的日常语言将这种能动的虚无状态与时间关联起来。能动性是对虚无的充实，因而，时间也就是生命。这一点在存在主义（或说现象学）哲学那里有着坚实的根基。
说到时间，人们经常归之为“过去、现在和将来”。萨特在其《存在与虚无》一书中指出，过去是逝去的、存在于记忆中的自在[10]163，将来是尚未存在[10]181，而现在只不过是一个极限值为零的瞬间，是一个虚无[10]172。如此，实际上已经道出了时间的虚无性质。然而，虚无并非时间的全部内容，对于人类而言，时间的更为重要的内容是其能动性。
2.人乃能动的虚无。人的存在无非是意识及肢体行为，因之，人的虚无可从两个方面来理解：意识的空洞及肢体性能的先天缺失。
对于人之意识的虚无性进行系统阐述的哲学家是萨特。在现象学著作《存在与虚无》中，萨特深刻洞察了人之意识的虚无本质。
在胡塞尔看来，人的主要内容是特有的内意识，而萨特则认为，这种内意识只不过是一个空洞：“意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的‘显象’。但是恰恰因为它是纯粹的显象，是完全的空洞（既然整个世界都在它之外），它才能由于自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。”[10]这种空洞的功能则是显现外来。这种显现就构成了主观意识的客观内容：“真正客观化的意向，是空洞的意向，它们的目标超出了当下的主观显现，而是无限的显现系列的总体。”[10]20
对于人的肢体性能的先天缺失，贝尔纳·斯蒂格勒在其著作《技术与时间——爱比米修斯的过失》一书中，借用希腊神话进行了描述：在人类和动物由众神生成之初，众神委托普罗米修斯和爱比米修斯适当地分配给每一种动物一定的性能。在这个过程中，爱比米修斯给某种动物以力量，却不给其速度；他让弱小的种類行动迅捷；有些种类获得了尖齿利爪，而对那些无此特长之类，他也想到了给它们自我保护的性能。总之，分配的原则是机会均等，他留意不让任何一个种类灭亡。但是，爱比米修斯不够谨慎，当他把性能的宝库在那些无理性的动物身上浪费殆尽后，还剩下人类一无所获。[11]
根据萨特的说法，主体人特有的意识只是一个空洞；根据贝尔纳·斯蒂格勒的说法，人可以直立的肢体行为也存在着先天性能缺失的问题。如此，表征人的存在的两个方面，均是一个非存在，那么，人也只是虚无：意识的虚无及性能的虚无。
这不是与所有人的真实感受冲突吗？任何意识正常的人均不会否定自己的存在。正常感受是：我存在，我充实地存在。这种感受是对的。这是因为，人不仅是虚无，而且是能动的虚无，即人是时刻充实着虚无的存在者。
对于意识的能动性，萨特说道：“意识是对世界的位置性意识。所有意识在超越自身以图达到对象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置。我的现实意识中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的，我的所有判断或实践活动，我此刻的所有情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引。”[10]9意识不是死水般静止的虚无，而是不断超越这种虚无而去用世界位置性的存在者来充实自己的能动性虚无。它能动地超越自身，指向外面的世界，不断地取得自己的客观内容。 虽然人有着行为性能的先天缺陷，但肢体的先天缺陷由意识的能动性加以克服。意识的能动性是由神送给人的礼物：为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯和雅典娜那里盗取了技术的创造机能和火（因为没有火就无法获得和利用技术）。就这样，他送给人类一份厚礼。人类从此获得了可用于维持生命的手段。[11]219由此，人的虚无就不是无所作为的静止的虚无，而是可以充实自己的能动的虚无。人虚无的能动不仅仅停留在意识中，而且体现在由肢体完成的技术创造活动中。
正因为人的能动虚无性，变化的事物不同状态才能进入人的意识之中，人才能直观感受事物的变化。正因为人的能动性，人才能无中生有。人的这种能动的虚无性正是主体人及客体事物变化的起源，正是时间观念的起源。
人的意识的虚无性，肢体的先天无性能性，即是人的虚无性，而人恰恰不能虚无着，人的生存过程即是填充此一虚无的过程，即是消灭虚无的过程。由于虚无的填充是一个尚未（not yet），海德格尔将人的这种存在方式称为此在，而此在的特殊性在于：“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未。”[12]人总是虚无着，换言之，人总是处于“尚未”充实的状态。因此，人总是处于对尚未的期待及实现过程中，如此就产生了绵延感。在何处绵延？就产生了空间和时间的观念。人与人之间、人与自然物之间交往的绵延过程所发生的终极处所，人们无法直观，因而将之归结为“时间”。真实的过程是，人能动的虚无性使人绵延，而时间则不过是这种虚无性的另一种观念性表述，时间即是人能动的虚无性，表现为人经常的无所事事状态及对虚无的填充。人之所以需要充实自己，需要由将来充实自己，是因为人的自然本能状态是虚无。时间是虚无，是人自身之虚无。人是时间性的，也就是说，人是虚无，人类的生存即是填充此一虚无，人类填充虚无的活动产生时间观念。例如，当人们生活充实时，会产生“时间过得真快”的感觉，而当其困顿时，会有“度日如年”的感觉，以至于需要毒品、酒精等外在有害物质来充实虚无、来消灭时间之虚无。可见，时间因匮乏、困难而产生，匮乏、困难，说到底是生活内容之虚无、是意义之虚无。虚无而能动是时间观念产生的根源，或者说，能动的虚无即是时间。这才是生存乃时间的本质。当人无所事事时，就感到时间的存在，而人充实地生活时，就没有时间感，虚无感与时间感同生灭。
3.人的时间性，即能动的虚无性，也是人的历史性。虚无的能动性，使人类的活动成为创造性的历史性，人的历史性就是填充虚无的历史。人类之无，导致充实的需要，导致时间感，而充实的过程即生存，即是消灭时间（to kill time），时间不是充实的客体，而是需要消灭的虚无状态。为了活着，必须消灭时间之虚无。时间虚无的消灭过程构成了历史过程。
人的生存过程是人的历史性，而历史性正是源于人的时间性。在《存在与时间》一书中，海德格尔并未直接定义时间，而是绕过时间的定义问题，直接探讨时间性问题，将人的生存活动的性质称为时间性。所谓“时间性”在海德格尔看来不是对象性的客观存在者：“时间性根本不是存在者。”[12]374时间性只是人的生存活动的本质，亦即人的历史性：“此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。”[12]23基于何种理由说时间性就是历史性呢？在海德格尔看来，两者有着相同的结构，或说有关相同表现形式：“曾在源自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”[12]372时间性与历史性均是由将来组建起来的“过去、现在、将来”三要素构成的整体。人类的虚无状态决定了人类必须设想尚未存在的、可用来充实虚无的内容，并将之实现于将来。而设想并非空穴来风，而以过去发生过的事件作为依据（历史依据），至于设想及其实现本身则发生在现在。如此，将来、过去聚集于此刻，三者密不可分地组成历史性，亦即时间性的整体。在对时间与时间性的关系问题上，海德格尔陷入困惑之中：“把现已崭露的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。”[12]375这里是说，时间即是时间性。时间性、历史性是人类的生存活动过程，是直观中的存在过程，称之为源始的时间，那么，时间也就是直观中的存在者了。如此就与“时间性根本不是存在者”的论断相矛盾了。之所以会有这种矛盾产生，是因为：虽然海德格尔认识到了人的虚无性，但却未将人的虚无性与时间关联起来，未能明确地道出时间的虚无本质。因此，时而说时间不是存在者，时而又说时间、时间性是真实存在着的历史过程。
时间性，历史性之所以会发生，说到底乃是基于人的充实虚无性的需要，时间产生时间性，两者并不等同。
相对于主体人能动的虚无性，主体意识所要面对、所要达到的世界中位置性存在者，即所谓客观存在者，是一个被动的虚无。
关于客体之无，海德格尔做了如下推论：“‘无’是对在者的一切加以充分否定。……在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来了。”[12]249对在者的一切“加以否定”，也就是说，将特定存在者身上的所有规定性抽去，如此得到的就是一个无规定性的东西，此一东西的无规定性即是无。海德格尔用一个例子进一步说明“无”之在及其涵义：“这里的这支粉笔是一长长的、较为坚固的、有一定形状的灰白的物体，除此之外，它还是一用来书写的物。这个物确实处在这一位置上，但它也確实可能不在这里，可能没有这么大。它可能被我们想出来加到这个物上去的。这个物自身作为这一在者就在这一可能性中，否则就没有作为书写用具的粉笔了。与此相应，每一在者都在其自身以各自不同的方式拥有这一在者的可能性。粉笔就包含有这种可能性，它自身拥有特定用途的特定功能。不过，当我们在寻求粉笔的这种可能性之际，我们习惯并倾向于说这种东西是视而不见，搏之不得的，这是一个偏见。消除这一偏见也属于展开我们的问题之事。现在，只有如此展开问题才把在者在其处于不在与在之间的摇摆中公开出来。只消在者抗拒不在的最极端的可能性，它自己就处于在之中，但同时并没有超越和克服不在。”[12]309感觉直观中的粉笔具有如下特性： “是一长长的、较为坚固的、有一定形状的灰白的物体”；并在一定的位置上，即具有空间性；还是一用来书写的物。所有这些作为存在者的规定性，均可以消失。如它可能不在这里，它的大小可以发生变化，它的功能可以变化，不用来书写而用作它用。规定性决定在者，而规定的变化则使存在者变为另一个存在者。如此，存在者就处于“不在”与“在”之间。所有的规定均是灰白物体的可能性。可能性实现之前的灰白物体其规定性尚未实现，是一个无规定性的质料——无。这样，追问存在者之在的第一个结果，我们就达到“无”。此一“无”是质料的无规定性。用东方佛学的术语来表述，就是“性空”的质料。所谓的无，即是性空。用黑格尔在其《小逻辑》之“存在论”中的术语来表述，就是抽掉了所有特质后的“纯有”。[13]客体事物的性空是被动的虚无，是有待主体进行规定的虚无。 主体能动的虚无与客体被动的、静止的虚无相互作用，就有了人类无限的创造性的历史过程。主体时间产生客体的一切。
4.虚无是人类创造性历史活动的基础条件。虚无并不全然是一件坏事，还是人们能动地接受新事物、创造自己新生活的条件。时间之所以宝贵，所谓“一寸光阴一寸金”，正是因为时间的虚无性为人们提供无限的可能性。人类及客体事物的虚无没有自己的规定性，然而，却是人的创造性生存活动的基础条件，为人类的创造活动提供了无限的可能性。假如客体有自身固定的性质，那就意味着人类无论如何也不能对之进行任何改变，如此，人类就没有了对物质进行创造的可能性。假如主体不是虚无，而且有自己固定而充实的内容，那么，主体也就没有了能动性，没有了创造的必要。主体与客体的虚无，是如此的奇妙，两者的結合，两者的相互作用、相互激荡，演绎出波澜壮阔的人类创造性的历史活剧，为人类的创造提供了无限的可能性，为人类的意志提供了无限的选择性。可以说，虚无是人类创造性活动，是人类历史的基础条件。人类的生存过程即是从无到有的创造性过程，而非对主体及客体现成性能的发现过程。人类创造性的生存过程，正是不断地充实自己，又不断地虚无化自己，不断地消灭时间，又不断地找回时间的过程。这一过程正是绵延。绵延自身不是时间，而是时间的结果。说绵延是时间的特征，是将原因与结果混为一谈。主体的能动性使事物不断地变化，不断地从己外寻求事物来覆盖、来弥漫虚无，从而在主体内产生客体事物的绵延感，绵延是主体自身对于虚无的能动充实过程的结果。绵延虽然不是时间，但映射了时间的虚无与能动两个不可分割的方面。
因为时间的能动虚无性对于人类而言是无限的可能性及选择性，人类的时间也是人类的自由。日常语言中，当人们说有时间时，意味着可以在可做诸多事情中进行选择，有时间的人是自由的。时间是人意志决定的可能性，是自由。
四、常识中各种时间现象的虚无解释
理论的价值在于其解释力。将时间规定为能动的虚无，能够避免前此哲学家们在时间问题上的逻辑悖论吗？能够对于所有关于时间的表述给出自洽而又令人信服的解释吗？能动虚无视野下对于各种时间现象的表述需要重新解释。
1.绝对时间批判。在牛顿力学中，时间是独立于主体与客体的绝对存在，即所谓绝对时间。这种时间观念是康德时间观念的直接应用。
虽然存在着逻辑上的矛盾，但由亚里士多德发其端，康德续其后的时间观中客观而永恒的部分却产生了深远的影响，近代科学的重要里程碑——牛顿力学就奠基于客观而永恒的时间，亦即“绝对时间”概念之上。康德的时间定义，正是牛顿绝对时间的直接理论来源。
在其名著《自然哲学之数学原理》一书中，牛顿对于时间有如下经典表述：“我没有定义时间、空间、处所和运动，因为它们是人所共知的。惟一必须说明的是，一般人除了通过可感知客体外无法想像这些量，并会由此产生误解。为了消除误解，可方便地把这些量分为绝对的与相对的，真实的与表象的，以及数学的与普通的。Ⅰ绝对的、真实的和数学的时间，由其特性决定，自身均匀地流逝，与一切外在事物无关，又名延续；相对的、表象的和普通的时间是可感知和外在的（不论是精确的或是不均匀的）对运动之延续的量度，它常被用以代替真实时间，如一小时，一天，一个月，一年。”[14]
客观绝对时间作为预设前提不加证明地构成了牛顿力学的基石，因而成为现代科学的基石。在牛顿看来，没有人怀疑时间的存在，因而时间是一个无须证明的存在，因此无须追问时间的定义问题。虽然时间尚无定义，但时间的性质似乎是明确的，即绵延性、无限性及客观性。
虽然时间可以作为预设，不被追问，时间问题的困难却并不因之而自动消失。绝对时间的根本困难除了不能直观外，也与人们的日常感觉冲突。既然时间是与主体无关的绝对客观存在，那么就应当对所有人产生同样的效力。但在人们的日常感觉中，同一场合的不同的人有着不同的时长感受。同一人在不同的时段也常有不同的时长感受，如“一万年太久，只争朝夕”，“长夜漫漫”，“白驹过隙”等。所有这些感觉与绝对时间的永恒性，均匀性相冲突。
康德关于时间的二律悖反实际上已经宣告了这种绝对时间观念的破产。主体与客体的两分，即是对宇宙中所有现象归属的划分，不属于主体，则属于客体，没有为第三种归属留下可能性。当然，客体的规定性也是由主体作出的，如此，宇宙间所有现象的归属只有主体一元。主体人并不能从自然物的绵延流动中直接感受到时间，只能间接体悟到虚无的时间。作为这种体悟的重要形式，即是“忘记”，忘记是曾在的充实感的消失；与之相反，记忆则是充实虚无的重要形式。当孔子感叹“逝者如斯夫”时，其想表达的也不过是，曾经的、蕴藏着无限可能性能动虚无不可复来。
时间不是一种实体性存在者，而是主体人的能动虚无状态。由于人的虚无状态由主体人的能动性而被充满，所以，时间也不是如牛顿描述的绝对时间那样具有永恒性，当人处于忙碌的充实状态时，时间就消失了。时有时无，是对虚无时间状态的生动写照。时间不是连续的，当人无所事事、茫然不知所措时，人们往往紧盯着钟表，盼望时间快些过去。而当人们全身心投入某事时，根本无暇顾及钟表。闲时有时间，忙时无时间，时间断续存在。即使身处同一场合，对于不同的人，也有着不同的时间内意识，有着不同的时长感受，不存在对所有均有效的统一时间。
客观时间观念的典型代表之一，是霍金的时间观。霍金在其名著《时间简史》[15]中认为，时间是客观存在者，空间-时间基本上是平坦的，并因此才使得星系乃至生命的发展成为可能，时间是有方向的，如箭头那样等等。霍金为时间规定了一个起点，即宇宙质量浓聚为奇点而发生大爆炸的初始点。时间有其起源、有其开端，此种表述的错误，康德关于时间的二律悖反已经予以说明。时间是变化的容纳，如果时间是客观的，就应当是永恒的。因为，任何事物及其现象均要在时间中发生。如果奇点爆炸之前没有时间，奇点的物质存在于何处呢？奇点的爆炸又是在何处发生的呢？奇点爆炸之前没有时间，是不可想象的。 2.钟表时间的本质。自然中没有客体时间，自然客体时间是主体人能动的建构，作为这种建构的重要成果之一即是钟表。人类为什么要建构一个自然客体时间呢？
人之虚无状态的充实过程，是人的生存过程，而人的生存过程是与他人共同生存的过程，需要他人的协调。人的生存是与他人共在。海德格尔用其特殊的语言揭示了人的生存的社会性：“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”[12]138人之存在的社会性决定了人们生存行为的协调性。人们需要共同充实自己的虚无，这是人类设定统一时间的根本原因。统一时间的设定乃是人类为了生存的方便，即为了虚无的有效填充，他人虚无的填充才能使自身的虚无得到填充。共同填充虚无，即是共同历时。由此，產生了设定统一时间的必要。
自然客体时间真的不存在吗？钟表不是分明指示着时间吗？钟表不就是实在的、作为存在者的时间吗？只要正视一个事实，即可明白钟表作为时间实在性的不真实。不同地域的国家规定不同的时间，即时差现象，充分说明了时间的主体建构性。而且这种建构性并非始于今日，在农耕时代，日落而息，是规定社会中全体人共同进入特殊的虚无状态——睡眠状态；日出而作，是规定社会中全体人共同消灭虚无，消灭时间。
钟表误导人们把时间引向实有，而忘记了钟表是人们的建构。而实际上，即使钟表时刻也总是潜在地指向虚无。早晨起来看表，是为了计算可以不工作的状态还能延续多久，而工作时间看表，是为了计算还有多久可以进入不工作状态。钟表时刻总是把人们引向虚无。虚无使钟表时刻发生意义，钟表时刻是虚无与充实的边界，是人们量度虚无的企图，或说是对虚无状态的某种量度。由于虚无不是实体性存在，因而无法量度。钟表时刻的本质不是量度，而是统一协调行动的规定。
钟表时刻本身不是时间，而是由时间之虚无派生的、人之生存社会性的表征。
3.康德时间二律悖反的辩证。康德在《纯粹理性批判》中提出了理性在宇宙论问题上的四组二律悖反，其关于时间二律悖反的主要内容已如前述。二律悖反的论证，使时间的存在陷入了逻辑悖论，至今也没有得到很好的说明。
如果将时间看作的能动的虚无，则康德的论证错误可以说明如下：康德的悖论的根源在于，把时间看作是与人的生存活动无关，又与运动客体无关的存在者，是人与生俱来的、作为人的感性活动的条件的先天存在者。这种表述本身就是矛盾。既然是先天的（亦即与人的无关的），就应当是客观的；既然是属人的，就是主观的，就不可能是先天的，而是与人相伴随的。先天而又属人，是一个矛盾的表述。关于时间开端的表述，康德实际上是将时间看作与人无关的、往而不返单向流动的存在者，如此有了时间的无限性质。如果将时间看作是人的能动的虚无，那么，时间就是有限的，随着人生命的终结而终结。时间根本就不是无限的，所以也就不存在所谓既有限、又无限的逻辑上的二律悖反。
时间是属人的，乃人能动的虚无状态，因此，时间就不是永恒的。人是有死的存在者，而死亡意味着人之能动性的丧失，是一个僵硬而冰冷的虚无状态。海德格尔说道：“本真地向死存在，亦即时间性的有终性，是此在历史性的隐蔽的根据。”[12]437作为任何人，其能动的虚无状态将随着死亡而终结，因此，时间将随着死亡而终止。人在死亡悬临（impending）的逼迫下的生存。海德格尔对此说道：“死亡不是尚未现成的东西，不是减缩到极小值的最后亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临。”[12]287因此，人的能动的虚无随时可能转化为僵硬而冰冷的虚无。能动地充实虚无就是生存，就是生命，就是时间的意义。死亡终结时间，而且是时间的最终根据。对于人类而言，时间现象将随着人类的彻底灭亡而消失。时间不是对所有人均有同等效力的、统一的客观实在，而是个体差异的、与生俱来、伴死而止的人的能动虚无状态。出生是时间的起点，而死亡是时间的终点。
能动虚无的时间观可以较好地解决康德关于时间的二律悖反问题。时间有其起源，即人之出生。时间也有其终点，即人之死亡。由于虚无的时间观将时间看作是有限的，也就解决了因将时间看作无限而引起的二律悖反问题。
至于亚里士多德时间既存在、又不存在的逻辑悖论，从虚无时间观念可以得到很好的解释：虚无的存在方式不可以直观。人只能直观己外存在，不能直观自身。这也正是完成苏格拉底“认识你自己”的任务是如此困难的缘由。直观中运动物体既存在又不存在的逻辑矛盾不是时间自身的矛盾。时间不运动，没有自身的位置，因此，其存在状态不是既存在又不存在。运动中的事物在虚无中存在，由能动的虚无创造出客体事物的存在，是对于主体的伴随性存在。
五、结语：能动虚无时间观的独特价值
数千年来，时间问题，即时间的定义及本质问题之所以不断地纠缠着哲学家们，乃是由于时间解释的客观指向使然。现象学家将时间解释指向主体为时间问题的最终解决开辟了道路，而将时间明确为能动的虚无可能是时间问题的终极答案。
所谓终极性，是指一概念，它可以解释其他概念，而不为其他概念所解释。换言之，它是其他概念的规定性，而自身没有规定性（如自身有规定性，则此规定本身即是终极概念），自身的根据即是自身，自身的原因即是自身。这就是说，所追求的终极性存在，应是无可上推的解释。
虚无没有自身的内容，没有自身的规定性质，因而不依赖于其他事物而存在。宇宙间各种绵延现象均可由能动的虚无来解释，而能动的虚无却不能由其他绵延着的事物解释。能动的虚无由于其无规定性可以容纳万物，而自身则由于没有实体性内容而不需要被容纳。关于时间的所有表述均能在能动虚无处找到根据，而能动的虚无除自身及死亡外则不需要任何根据。因此，时间的能动虚无解是时间问题的终极解。
胡塞尔发端将时间的求解路径由客体转向为主体，却没有回答作为时间的内意识是什么的问题；海德格尔将时间性与人的历史性联系起来，却没有说明人的时间性的来源；萨特将人的本性阐明为虚无，却未将虚无与时间关联起来。 哲学大家的探讨启迪我们，世间的一切现象均由人生发出来，由人的性质所规定。将哲学大家的重要结论联系起来，下面的结论就顺理成章：人是内意识——内意识是能动的虚无——能动的虚无是时间——时间是人的历史性。换言之，人即时间，时间即人。而时间没有自己的确定不移的内容，只是能动的虚无，能动的虚无产生一切，又消灭一切。
将時间规定为“能动的虚无”有什么意义吗？
其重要意义有二：
其一，获得了一切与时间有关现象的新的解释维度，从新的角度理解人生。人是虚无，方可以容纳什么；人不能虚无，所以人需要拥有什么；人是能动的虚无，所以人可以创造性地拥有什么。虚无着，而又充实着，这大概就是存在主义哲学生存论的核心论题，也是时间的核心内涵。
其二，虚无时间观可以终结客体时间观念继续其有害的现实作用。当代科学活动中，多少物力、多少人力被无谓地用于寻求、测量客观时间，在茫茫宇宙中寻求着客观时间的起点、终点，寻求着客观时间的形态。时不我待，这种企图可以休矣！
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