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引 言
①本文所谈论的“少年”，就是被更多的人称之为“花儿”的民歌，也就是所谓“河州型花儿”，我称之为“河陇少年”。我据以谈论的文献资料也说明这种民歌应称为“少年”，故行文中用“少年”而不用“花儿”这个称谓。
②“河西”指甘肃河西走廊与湟水流域，“陇右”指甘肃省黄河以东、青海湖以东至陇山的地区，“河陇”包括河西及陇右地区，这是一个相对完整的自然、地域、人文单元，“少年”自古以来就是流行于这一地区的山歌。
③从历史地理的角度而言，“河陇”与“河湟”是既交叉又包容的地理概念，“河湟少年”与“河州少年”其实是同一艺术品类，本课题正是从这一视角展开论述的。为了行文的便当，我将河州和河湟两地的民歌通称为“少年”。
④民歌具有地域性和民族性特征，这一特征赋予民歌以独有的音乐特质；民族有形成和演变的历史，对特定地域内民歌的产生，应从民族形成的源头上去探寻，我力图从这一角度去追寻“少年”的源头及在不同时代的流变。
⑤文化既有地域、民族的封闭性，又有交流、融合的开放性。这种开放性是与人口的迁徙流动紧密相关的，随着不同民族间的广泛交融，为地域文化不断注入新鲜血液，从而形成具有时代特色的新的文化。民歌也是这样。
⑥作为用汉语演唱的民歌，“少年”的文体与乐府的体式有着紧密的相关性；而作为地域性民歌，“少年”的曲调与古羌人音乐有着直接关联。所有这些相关性，都与西域音乐与中原文化交流和融合的历史密不可分。
⑦民间歌谣与文人诗歌，历来是互相影响和交替发展的。因而，从历史的演进和诗歌的变迁入手，有可能把握“少年”嬗变的脉络。因此，既不能把它看作一成不变的凝固形态，也不能把它看成是源于内地的泊来品。
断想：关于“少年”
2009年“甘肃花儿”入选世界非物质文化遗产，这自然是一件值得庆幸的事情。其当选理由大致为：“花儿”产生于明代初年（公元1368年前后），是流传在中国西北部甘、青、宁三省（区）的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙古等民族中共创共享的民歌。因歌词中把女姓比喻为花朵而得名。它用汉语演唱，音乐上受羌、藏、汉、土以及穆斯林各民族传统音乐的影响。由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”“洮岷花儿”和“六盘山花儿”3个大类。人们除了正常在田间劳动、山野放牧和旅途中即兴漫唱之外，每年还要在特定的时间和地点，自发举行规模盛大的民歌竞唱活动——“花儿会”，具有多民族文化交流与情感交融的特殊价值。
一种民间艺术品类的产生，不能截然界定为某朝某代，它有长期的演变过程。假如“少年”产生于明代，那么之前的河陇地区有没有民歌？如果有，它叫什么名字？又是如何产生的？“少年”的乐曲应该源自古羌人民歌，中原汉人自秦汉以来陆续进入河西陇右地区，便在“少年”曲调中填上汉语文词，这就使“少年”成为用汉语演唱的民歌，在民族地区虽然杂有少量民族语汇，但这种现象并没有改变它是汉语演唱艺术的实质；“少年”的曲调是古已有之的，其音乐旋律是相对固定的，而歌词是即兴编创的，更多的是套用、化用已有的歌词；“少年”是诉苦之音，是言情之声，其功用主要是情感的自我宣泄和心灵的自我慰藉，这与专门供人欣赏的演唱艺术是有很大区别的；“少年”是野曲，多用俗词俚语，因而不能在长幼有序的场所随意演唱，这与典雅的“家曲”是大相径庭的。青海人把“唱少年”又称为“漫少年”，这个“漫”是随心所欲、无拘无束的意思，这个“漫”字恰好体现了“少年”创作的特点：即兴、抒情、浪漫，自由自在地抒发情感，哪怕是积郁在心灵深处的私密。这个“漫”又与青海话“漫散”有关联，即说话随意但并不当真，信口开河而只图一时畅快。唯有这个“漫”字，才能体现出在山野唱“野曲儿”的那和酣畅淋漓，因为在严格的伦理禁忌下，这种“野曲儿”是不能在村里随意吼叫的，尤其是憋在心中的男女爱慕之情，也只能是在“山野”这种环境中自由表达；而类似于平弦的那种“雅曲儿”，才可登上大雅之堂，因为它品位高雅，不存在有伤风化的问题。
河陇民歌生长于西北高原，这里天高地厚、交通阻隔，地域广袤、土地荒蛮，独特的地理环境赋予“少年”既高亢舒展又苍凉幽怨的性格特征。地域环境和历史机遇规约人们的生活方式和行为习惯，从而孕育同一地域内人们的文化心理乃至价值观念；这种文化心理又成为先天的基因遗传给后人，在一代又一代子孙们的血液中汩汩流淌。地域文化同当地居民之间有着内在的血缘亲情，一方的民歌对那里的人们有着极强的情感吸附力，一方的人们对那里的民歌有着本能的亲近认同感。民歌是特定地域内人们情感世界的流露，是他们对切肤之痛的真实、坦诚的倾诉。民歌就是言说，就是自语，言其憋在心中的爱恨情仇，说其埋在心底的悲欢离合；精神上的痛苦只能用精神上的“享受”去抚慰，于是他们用嘴上的“痛快”聊以消解心中的凄苦。毋庸置疑，“少年”的基调是忧伤而哀婉的，这是产生“少年”的各种客观环境以及由此形成的人们的心理使然。战争、动荡，迁徙、流放，别离、跋涉、戍边、屯垦，严酷的环境、生活的困顿、情感的压抑，对故乡妻儿的思念、对安宁生活的渴望，这一切郁积在心头，怎能不去怨，如何不去愤？就“少年”流行地区的汉、回等民族来说，他们都有艰难的跋涉历程和曲折的生存轨迹，如何排遣内心的苦闷和满腹的愤懑？如何表达强烈的愿望和难抑的冲动？那就是到山野去“漫少年”——或是独自吟唱，或是与人对唱，那是一种倾诉，也是一种交流，还是一种发泄！
“少年”是在特定的历史条件、自然环境中产生的，它又与特定的生产方式下人们的生存状况紧密相关，它体现的是在这种历史条件、自然环境、生存状况下人们的精神风貌和心理特征，因而，凡具有上述相似条件和心理的人，必然会对“少年”这种民间艺术形式产生亲近感和认同感，这是“少年”的传唱在青、甘、宁、新地区经久不衰的根本原因。河陇民歌以它特有的方式，表现了人们内心深处的矛盾和冲突、挣扎和反抗、快乐和忧伤。这里的汉人大都是历朝历代从内地迁徙而来的，或是戍守边防的兵卒，或是流放迁移的平民，或是经商营生的商贾，或是沉浮于仕途的书生，他们有远离故土、别妻舍家的满腹惆怅，特殊的人生经历赋予河陇民歌苍凉、幽怨的旋律基调；表达男女间的爱情是河陇民歌的主题，艰难的生活环境、特殊的人生遭际以及沉重的礼教束缚，给他们婉转缠绵的恋歌染上浓厚的哀怨色彩。河陇民歌的旋律，表现了那种苍凉、忧伤和哀怨的情绪，正是在那种或高亢或徐缓的吟唱中，任是多么复杂难解的情愫都会得到排遣和化解，从而疏散胸中的郁结，树立重建生活的信念。河陇地区的传统“少年”，当为一部中国西部人民生活方式的演变史。 民歌是人们用以寄托或宣泄情感的载体，情感主导民歌的音乐基调和旋律运行，而情感色彩又是由人们的生活境遇决定的。“少年”是农耕方式和战乱条件下特有的民歌，在这样的社会背景下，人们的情感常常在生与死的边缘上挣扎，一颗心总是处在颠簸不宁的悬置状态。大自然的严酷和社会的离乱造成人们内心深处的焦灼和痛苦，生活的大起大落决定了人们情感起伏跌宕，这又表现为“少年”曲调中的大幅度音程跳进。一首“少年”由两个结构相同的乐段组成，而每个乐段又是由两个乐句构成的。要使短小的篇幅承载极为丰富的内容，若没有曲调大幅度起落，情感的跌宕就无法表现。由此“少年”曲调中往往不惜用四度、七度乃至更大的音程跳进；这是因为心中太多块垒，凭“平腔平调”便无以舒泄，只有大音程的快速跳进，才能略舒心中的郁结和愤懑。生活在河陇一带的先人们创造出了“少年”这种令历代后人为之倾倒的优美民歌，而后人们只有仰慕和传唱“少年”的能耐，却未能创造出可与“少年”相媲美的民间艺术品类，这是为什么？民歌乃是开放在农耕文明土地上的花朵，商业的兴起不容置疑地使山野之声变为舞台的表演，使草根情感的自然抒发变成都市白领的风骚卖弄。一旦斩断与土地的连接脐带，民歌也便丧失了它应有的生机。从这个意义上讲，“少年”正在衰落，也必然要衰落。
在民歌流行的年代，人们忧愁时唱快乐时也唱，忧愁时曲调变得舒缓低沉，快乐时曲调变得急促欢快，这种情感的转折和跃迁，是在曲调的上行或下行中实现的。“少年”在倾吐别离思念之情时其音调低徊哀婉，在表达爱慕依恋之情时音调热烈缠绵，在诉说生存之艰辛时音调苍凉悲怆。同一乐曲，其音调的拉长或收紧，会产生不同的情感效应，长则艾怨凄切，短则明快欢乐。河西陇右地区古来就是征战之地，自春秋战国尤其是秦汉以来一直烽烟不熄，中原王朝征服“戎狄”的战争，不同部落之间的兼并，割据政权之间的攻掠，不同民族之间的争斗，中央王朝与地方势力之间的搏弈，你来我往，连绵不绝，给这一地区各族人民带来了深重的苦难，在人们心灵中留下了难以抚平的伤痛。我们由此明白，“少年”的基调何以那般忧伤和哀怨，它负载着生活于这一地区各族人民的情感历程，是他们爱恨情仇的真实记录。“少年”的灵魂是一个“情”字，爱情、亲情、悲情、怨情、冤情、愤情，等等。“感人心者，莫先乎情”，抒情是民歌的主要功能，唱“少年”就是为了抒发深藏于心中的那种“情”。在山野“漫少年”，任由歌者尽情地发泄，有时是唱给别人听，更多的是唱给自己听，这叫作“抒情”。人性是相同的，人情是相通的，所谓“人同此心，心同此理”，只有那些能够打动人心的民歌才能传下来，也才能被人牢牢记住，并由此称之为“传统少年”。所以，“传统少年”大都是以抒情为主题的，那些应制的“少年”歌词，经过岁月的淘洗也便风流云散了，尤其是那种刻意为特定需要造势的东西，真正能够流传下来的到底有多少呢？
但凡民歌这类草根艺术，只有得到官方的重视和推广，它才有可能留存并长久地传之于世。但是，被遗忘的只是民歌的歌词，其曲调一般是不会轻易丢失的；也正是由于曲调在，民歌才不会因其歌词的遗失而消失，这就是说曲调才是民歌的根本。民歌的曲调是现成的，即兴歌唱是民歌共同的特点，演唱者只要把词句嵌入熟悉的曲调，便可心口相随地即兴演唱起来。这种表演形式也带来了民歌歌词创作的随意性，从而形成了快餐式的文化生产和消费传统。因此，民歌这种凭口耳相传的艺术，仅靠其自发的生产和消费方式，是很难留下传自于后世的经典作品的，仅凭即兴的口头创作也难以产生具有经典意义的作品。我们在探求流行于某个地域的民歌源流时，之所以很难确定其到底起于何时，原因就在于缺乏文本这种物质性的凭据。就歌词而言，那些以民歌的身份保留下来并被认为是经典的作品，大都是由官府设立专门机构、由专业人员采集并加工、用于体制内文化娱乐消费，并因此而载之于典籍藏之于乐府传之于后世的作品。“诗”三百篇是这样，汉魏以来的乐府歌诗也是这样；凡是没有设立乐府，凡不去采集民歌的朝代，也就是民歌不见于文献典籍的朝代。这说明如果仅靠民歌自身机能，其音乐曲调可以通过口耳相传的方式延续下去，但其歌词文本却是难以经久存留在人们的记忆中的。正是由于有五四新文化运动以来尤其是新中国成立以来对各地民歌的收集整理，今天我们尚能读到近现代以来的一些民歌，由此方能领略那个时期的社会世相和风物民情；如果没有官方文化部门对民歌的搜集整理，单靠民歌自身的运作机制，那些歌词就会像荒野中的花草一样，随着春去秋来而自然枯萎，很难留下曾有的风韵和芬芳。
“曲令”即曲调名称，是此曲调在音乐上区别于彼曲调的所由。“少年”有众多的曲令调式，如以流行地区命名的《河州令》《北乡令》《马营令》《东峡令》，以衬词命名的《尕马儿令》《水红花令》《绕三绕令》《呛啷啷令》，以演唱主体民族命名的《撒拉令》《土族令》《保安令》《裕固族令》，还有以乐句跌宕形成不同层次特点而命名的《三起三落令》等。所有这些曲令大都以《河州令》的旋律为基调，其鲜明的特色是抒情风格的高亢爽朗和音乐曲调的苍凉幽怨。这种特色的形成，尤其与河陇地区的人民在特定历史阶段、社会环境中所形成的文化心理不无关系。河陇汉族是自秦汉以至明清时期从内地陆续迁徙而来的，在漫长的历史时期内，他们曾遭遇频繁的战乱和各种劫难的打击，以及迁徙流放、别离故土的痛苦，人生的艰辛凝聚为忧伤情结，再通过民歌吐露出来，这就是河陇少年在苍凉的基调中饱含忧伤情调的原由。河陇少年有诸多曲令，但只有其中为数有限的曲令是母令，其余的都是从母令中派生或衍化出来的，如流行于临夏地区的《河州令》和流行于西宁地区的《尕马儿令》，它们应该分别是两地“少年”的母令，其他一些曲令很可能是它们的变体。单就《河州令》与《尕马儿令》二者来说，它们的曲调旋律是非常接近的，其细微的区别是因其流布地区的不同而造成的。这也说明“少年”的曲令并非是一成不变的，在基本旋律保持不变的前提下，可以由演唱者随机做灵活处理，这又是民歌的即兴创作特性所决定的。但凡独具一格的“少年”曲调，就可以被冠以单独的曲令名称。在为河陇少年的具体曲调命名时，很可能是以其惯用的衬词衬句为根据的，如《尕马儿令》因其歌词中有衬句“尕马儿拉回了来呀”，《尕肉儿令》因其歌词中有衬句“阿哥的尕肉儿”，如此等等。还应当承认这样一种事实：即便是同一曲调，在不同地区、不同民族的传唱中也会发生一些音乐变化，或要做适合于地区、本民族口味的改动，由此形成以地域或民族名称为特定地区和民族的“少年”曲调命名的现象，这也是很正常的。 河陇少年与陕北信天游有不少相似之处。信天游的“信”字体现了咏唱的随意性，“游”字则体现了无拘无束的自在状态，在把握住曲调基本旋律的前提下，想唱什么就唱什么，想怎么唱就怎么唱，这与“漫少年”的“漫”有着相同的含义。信天游一般是两句一章，上句是借物起兴，下句是表达题旨，起兴句与表意句之间或有关联或无关联。前后句之间有关联者如：“上一道坡坡下一道梁，想起个小妹妹我好心慌”；前后句之间无关联者如：“三十颗荞麦九十九道棱，妹妹你是哥哥的心上人”。河陇少年一般是四句一章，前两句用来起兴，后两句用来表义；就其意义表达来说，二者之间或有内在关联，或无必然的内在关联。前者如：“山里的麻雀山里飞，飞黑了一块儿卧下；有一日我俩成双对，靠山儿挨水的坐下。”后者如：“明朝时候的刘伯温，三国时候的孔明。你有了真心我稳重，一辈子到老的扯心。”在这首“少年”中，前两句只起开头、押韵、凑够句数的作用，而后两句才是要表达的旨义所在。在漫长的发展过程中，河陇民歌也会借鉴、吸收临近地区民歌的某些元素，如信天游和爬山调悠长、抒情的基调，乃至江汉一带民歌温婉柔丽的色彩。特别是随着历代中原汉族文人陆续进入河陇地区，他们在客居地的民歌中植入自己原本熟悉的民歌元素，使之更适合于自己的文化心理和欣赏品位，这应当是顺理成章的。可以肯定的是，凡已基本定型的艺术形式，必然经过文人的加工整理，否则，单纯以口头相传的民间艺术是很难长久保留下来的；然而，文人对民间文艺形式的加工整理，必定会使之更符合自己的审美需要，这样，今天我们所接触到的“民间”艺术品类恐怕并不纯粹是民间的了。
与“少年”相关的文化现象
1959年青海发掘出青铜时代的遗存“诺木洪文化”，其年代距今3000年左右，相当于中原地区的西周时期。这次发掘的出土文物中有一支由兽骨加工而成的骨笛，笛残长8厘米，有四个音孔，孔距1.2—2.7厘米不等，专家们认为这无疑是当时人们在唱歌跳舞时伴奏的乐器。也可以做如下推测：它或许就是其后每每出现于边塞诗中的“羌笛”原型，说明那时生活在青海这片土地上的人们，已经从实践中摸索出并掌握了初级的乐理知识；如果做进一步推想，那时人们的所歌所舞，其曲调或许就是原始的“少年”，而用于演奏的乐器或许只有骨笛了，因为乐器的制作要就地取材，随着羌人音乐在中原地区的传播，其后才出现了竹制的笛子。
按春秋时期郑国的风俗，三月上巳是一个欢乐的节日，人们去溱水和洧水边祈祷幸福，这也是青年男女谈情说爱的大好机会。《诗经》中的郑风《溱洧》生动地记述了这一场景：“溱与洧，方涣涣（河水解冻奔流的样子）兮。/士与女，方秉兰兮。/女曰观乎？/士曰既且（“且”同“徂”，去，往）。/且往观乎？洧之外（洧河那边），洵（诚然、确实）訏（广阔）且乐。/维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。//溱与洧，浏（水深而清的样子）其清矣。/士与女，殷（多）其盈（满）矣。/女曰观乎？士曰既且。/且往观乎？洧之外，洵訏且乐。/维士与女，伊其将（相）谑，赠之以芍药。”此情此景，与河湟地区一年一度的“花儿”会何其相似？或者可以说，“花儿”会莫不就是春秋时期的郑卫之声的遗风流俗？而唱醉了半个多世纪的歌舞剧《花儿与少年》，当为迄今最成功的“现代乐府”佳构。
秦朝末年天下大乱，有叫班壹的人为躲避战乱迁居楼烦（今山西宁武），他在那里以畜牧起家，到西汉初年时就以巨大的财富而称雄于边地，以致拥有自己的仪仗队，频频游猎于汉族和匈奴之间，旌旗鼓吹，威风凛凛，俨然是一副帝王景象，这便是鼓吹乐最早的应用雏形。从种种记述来看，鼓吹乐起于民间马上表演的一种文艺形式，其间也穿插有唱歌，唱的都是一些民歌。河湟地区有正月演社火的风俗，走在前面的是仪仗队，战马啸啸，旌旗猎猎，阵容颇为威武；其后是文艺演出曲目，管弦合奏，鼓角齐鸣，吹拉弹唱，载歌载舞，极尽美妙之能事；随后是浓装艳抹的百戏角色，插科打诨，逗趣寻乐，行进中表演各种奇巧的动作。在上世纪50年代早期，农村仍然是个体所有制，每家每户都有或多或少的牲口，因而凡是大庄演出社火，其仪仗阵容尤为气派威武。当今机械耕作代替了畜力耕作，由于缺少以跨马擎旗的仪仗阵容，社火演出也就没有昔日的盛大排场了；尽管如此，社火表演作为有汉以来的流风遗俗，依然顽强地生存于湟水流域一带的民间社会；而表演社火的用意是祭祀土地神，这又是可追溯到上古时的文化传统。
秦始皇二十六年（前220）“分天下为三十六郡”，其中就有陇西郡，说明河陇地区早在秦代就被纳入中央王朝的版图。自汉武帝在湟水流域设置行政机构，青海就被纳入汉朝的郡县制内，先后隶属陕西郡和金城郡管辖。王莽时在今海晏县设西海郡，东汉建安年间于今西宁市设西平郡。不过，从西汉到东汉末年，汉朝对青海的管辖其实只达及三河（黄河、湟水、浩门水）地带，大致相当于今东部农业区十县市的范围。西晋时，河西、西宁、兰州一带均属西秦，凉州、张掖东北由西部鲜卑所居，青海境内黄河以西均为羌人所居；南北朝时期，陇右、河西、湟水流域均属魏，黄河以西（包括今河州、临夏）属吐谷浑；唐时，河西四镇以下（包括陇右、陇南）均属唐，湟水流域和黄河以西分别由吐蕃、吐谷浑所居；北魏改西平郡为鄯州，隋时仍设西平郡，唐时复改为鄯州，北宋改鄯州为西宁州，元时西宁州属甘肃行省，明朝改西宁州为西宁卫，属陕西行都司和陕西布政司管辖。康熙七年（1668），清廷设甘肃布政使司治兰州，青海东部被纳入甘肃省管辖；雍正三年（1725）改西宁厅为府，仍隶属于甘肃省管辖；从乾隆九年（1744）至道光三年（1829），清政府通过对河湟地区行政区划的多次调整，最终形成了一府三县四厅的行政格局。
青海为羌戎故地，自夏商周至唐代，这里一直有羌人居住；三代时这一地区属雍州，秦汉之际则属凉州。自西汉至元明，中原王朝对青海的实际管辖范围仅限于东部农业区，青海湖以北、以西、以南的绝大部分地区，先后为羌、吐谷浑、吐蕃所据有。十六国时期，前凉、前秦、后凉、北凉、西秦等割据政权先后在青海地区展开长期角逐；期间北魏、西魏、北周等政权的势力亦程度不等地进入河湟地区；自西晋末至北宋，吐谷浑、南凉、唃厮啰在青海先后建立了自己的割据政权。客观地讲，羌人在青海地区是一直存在的，历代王朝的史书中几乎都把青、甘、藏一带的少数民族习称为羌戎，直至明清依然如此，这便间接地证明了这个问题。河湟、陇右、河西有着共同的文化历史，这些地理概念的内涵又往往是相互交叉或局部重合的，它们在相当长的历史时期属同一行政区划之内。这在客观上决定了产生于这一地域内的“少年”同属于是甘青两省，无论是“河湟少年”还是“河州少年”，由于它们同出一源因而是同一种民歌，“河州令”和“尕马儿令”则分别是“少年”在这两个地区的代表性曲令。 吐谷浑，既是人名，又是族名，还是国名。作为族号，本是辽东慕容鲜卑族一支；作为人名，为辽东鲜卑徒何部首领涉归的长子；作为国号，自西晋永嘉之末（313）西渡洮水建国于群羌故地，至唐高宗龙朔三年（663年）为吐蕃所灭，在青海草原立国凡350年之久。据《北史·吐谷浑传》载：当年辽东鲜卑徒何部首领涉归有二子，长子吐谷浑为庶出，次子若洛廆为嫡出，兄弟二人因所部马群相斗而伤和气，吐谷浑负气西迁至今甘肃西南部和青海东南部驻牧。徒何鲜卑人把兄长称为“阿干”，若洛廆因思念吐谷浑而作《阿干歌》，此歌后来成为鲜卑头领出行时演奏的鼓吹大曲。其实，“阿干”就是“阿哥”的音译，这种称呼在青海地区一直普遍流行，因而在“少年”歌词中俯拾皆是，如“阿哥的肉呀”、“阿哥的白牡丹”、“阿哥是孔雀在空中旋”，等等。土族是传唱“少年”的主体民族之一，作为吐谷浑的嫡传后代，他们不会忘记“少年”中本就有先祖的文化基因吧？
清人杨应琚在其所著《西宁府新志·艺文志》“杂记”中对青海地区当年的民间文艺有所涉及。谈及乐器时说“筝，秦声也”，“今河湟诸处筝，形如瑟，瞽者多能弹”；又说琵琶“本出胡中，马上所鼓也”，“今青海蒙古多喜此声，拂拭悬诸毳帐焉。”尤其值得一提的是，杨氏还专门谈到了“横吹”这种古代乐器，指出大横吹小横吹“并以竹为之，笛之类也”，“今河、湟谓之直笛。”横吹曲本就是“羌胡之声”，杨氏的记述说明，用笛子吹奏横吹曲是河湟地区习见的现象，而流行于这一地区的横吹曲恐怕就是“少年”了。杨氏还对西宁府文庙乐舞源流进行了考证，并在引述文献的基础上提出了极富创意的见解。他指出，“诗三百篇可以歌，非用以说义也。”认为《诗经》是用来歌唱的歌辞，而不是用来宣传义理的说教，“乐为声也，不为义也”，“与其达义不达声，匆宁达声不达义”，这些见解与儒家对“诗”断章取义的经学解释是大相径庭的。尤其让人耳目一新的是，杨氏通过援引管子的话，对五音做了通俗晓畅的诠释：“徵”音像是猪被背在背上而发出的惊骇叫声，“羽”音像是马在野外鸣叫的声音，“宫”音像是牛被关在栅栏中的叫声，“商”音如同离群的羊所发出的叫声，“角”音如同鸡站在高处鸣叫时发出的峻切而清亮的声音。这些描述说明了一个问题，那就是音乐来自于自然，它是天籁之声，只有明白了这个道理，才不至于对民歌的音律做穿凿附会的解释。对河陇少年的解说，无论就其文词还是就其曲调，何尝不也应当如此？
青海东部地区有很多以“堡”命名的村庄，据《西宁府新志》记载，当时仅北川就有十八堡，如长宁堡、景沈堡、上孙堡等；西宁附近更是堡寨成群，如罗家湾堡、西沟堡、双树堡、殷刘堡、两其堡、左署堡等；直到今天，仍有不少以“堡”为名的村落，如“西堡”、“老油堡”、“大堡子”、“镇海堡”等。“堡”就是“坞堡”，是一种民间防卫性建筑，大约形成于王莽天凤年间。当时北方大饥，社会动荡不安，富豪之家为求自保，纷纷构筑坞堡营壁。东汉建立后，光武帝曾下令摧毁坞堡，但禁之不能绝，由于西北边民常苦于羌患，百姓又自动组织自卫武装。黄巾之乱后，坞堡内驻有大批部曲和家兵，也成为故吏、宾客的避风港。从西晋末年到十六国时期，北方各地兵连祸接，为躲避战乱兵燹，老百姓流离失所，引发了前所未有的人口大迁徙。为了抵御胡人的侵害，大族在迁徙途中带着部曲，即自己的私人武装力量；平民不得不依附大族同行，这样旅途中就比较安全，到了异乡也就有了依靠。那些不能或不肯迁移的人，则纠结在一起依山筑“坞”，推举“坞主”做领袖，聚积兵器粮秣以自卫，这种“坞”亦称作“堡”或“垒”。这样，强有力的“坞”“堡”就成了以强宗豪族为核心的地方武装集团，那些流亡逃难的人便纷纷前去投靠他们。固然，青海东部地区那些以“堡”冠名的村落，不会都是自汉代至十六国时的遗名，然而，凡是以“堡”命名的村落都有军事防御性质，这应当是肯定无疑的；还可以由此推测，早在魏晋十六国时期，青海东部地区已有连片的汉人村落。
《敕勒歌》是乐府北朝民歌中的名篇：“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这是一首鲜卑民歌，由于是用汉语翻译过来的，因而其文句便长短不齐了；不过，从歌词所体现的高古格调中，仍能感受到它与河陇少年的共同点，那就是渗透在骨子里的忧伤情调。鲜卑慕容部从辽西迁至青海建立吐谷浑王国，今天的互助县土族人应该知道《敕勒歌》其实是他们的祖先曾经吟唱的古歌。据史籍记载，东晋太元十年（385），出征西域的前秦大将吕光拥兵留据姑臧，次年建立了封建割据政权后凉；392年兵渡湟水，其势力进入青海东部地区；394年强迫西海郡人民迁居甘肃与青海交界地区，以充实其统治中心地带的劳动力。这次迁徙引起百姓的反抗，他们便用歌谣来表达心中的愤慨，此歌名为《朔马谣》：“朔马心何悲，念旧心中劳；燕雀何徘徊，意欲归故巢。”这首歌谣应被视为十六国时期的“河陇少年”，因为它本就是当年产生于这一地区的民谣；由此亦可窥见汉魏乐府与“河陇少年”之间的渊源关系，这不仅由于这首民谣有着浓郁的汉魏乐府风格，而且有确凿的史实可为其提供根据。
新疆诗人沈苇的《旷野诗经——刀郎木卡姆的巴亚宛特征》一文，对刀郎木卡姆艺术做了富于诗意的概括和评价：刀郎木卡姆呈现的是一种粗犷、猛烈、嘶哑的旷野气质，是旷野上的呐喊和呼告，具备真正的草根性和民间性；融合塔里木的土著文化和突厥、蒙古的漠北牧猎文化，这种“多元一体”的融合成为刀郎文化的血脉和基因；在刀郎人的生存空间里，绿洲/沙漠，家园/绝域，生命/死亡，是对手般的相依相克，是地理学的二律背反；刀郎木卡姆的音乐粗犷、高亢，更加野性，唱词保有简洁、率真、炽热的温度和底色，关乎刀郎人日常命运、内心生活和民族心理的方方面面；刀郎木卡姆是葆有人类早年歌唱和叙咏天性的“旷野诗经”，是一种直抒胸臆的本能所发自内心的悲苦之声，展读或聆听它便有一种野性的精神气象扑面而来；爱情是刀郎木卡姆反复歌咏的主题，其实那是在歌唱人类的某种情感失却，刀郎人唱得大胆、率直、坦诚、火热，只有“信天游”和“花儿”可勉强与之相比；刀郎木卡姆作为荒漠里的长歌、旷野上的摇滚，那彻底的抒情性和自由性将音乐推向信仰的高度。从以上描述看来，刀郎木卡姆简直就是古代西域音乐的活化石，如果把以上的文字当作对河陇“少年”的评述，不也显得恰到好处吗？ 环境·气候·人类
自然生态系统对人类生存有着决定性作用，也是特定文明何以形成的决定性因素。黄河上游地区自远古时期就有大量人类族群活动，这一地区生态环境的变迁对中华文明的形成产生了巨大影响。史前时期正处于人类的蒙昧时代，那时的人类带有鲜明的动物性特征，他们不仅对于环境有强烈的依赖性，而且以延续自身生命为目的，在所有活动中把寻觅食物当作根本任务；他们在追寻食物的过程中逐渐从对环境的完全依赖转为部分依赖，进而成为环境的利用者以至支配者，这从史前时期人类对聚落的选择得以证实。聚落是人类的居止之处，也是生产地与生活地的结合部位。把聚落选择在什么地方，不仅意味着人类在那里可以凭借渔猎、采集获得丰厚的食物，而且意味着那里也是能够运用石刀、石铲将周围土地开垦为农田的地方。以生存为目的的觅食方式，点燃了人类文明之火的绚丽光华。史前人类在选择聚落位置时，首先考虑的是便于获取水源和食物。民族学研究证明，在仅能维持生存的原始经济中，人类的定居点通常选择在最接近觅食地的地方，即400米-700米高程区的近河山坡、坡地；猎人通常在距离营地2小时路程的范围内活动，农耕者则将垦耕地选在距离聚落1小时路程的半径内，采集者也会将采集范围限于1小时的行走半径内。从宜于获取食物资源的角度看，林缘地带兼具林地、草地双重资源特征，不仅动植物资源种类丰富，而且觅食较易，自然就成为采集、渔猎生存方式下聚落首选之地。人们将聚落安置在这样的地方，依托林地、草地中的动植物为食物来源，既完成了自身的繁衍，也播撒下人类文明的种子。由食物采集转变为食物生产，这是两种生产方式的转变，是人类文明进程中具有决定性意义的进步。与采集和狩猎相比，农业不仅需要人类付出更繁重的劳动为代价，还涉及漫长而艰巨的物种选择驯化过程，因而如果没有强大的外界压力，如果没有人类自身长期不懈的实践，这种生产方式的转变是不可能完成的。
人类放弃劳动代价较小的利用型经济，转向劳动代价较高的生产型经济，只有在自然资源不能保证直接索取的前提下才会出现；而自然资源的丰富程度，既取决于生态环境所能提供的资源数量，也与人口密度与自然环境之间的关系直接相关。推动原始农业在人们经济生活中地位提升的决定因素是气候变化，距今6000-5000年为中国北方波动降温期，各地普遍出现落叶阔叶林减少而寒温性针叶树种增加的变化，且在距今5500年前后气候出现变干趋势，这样的气候在一定程度上影响人类赖以生存的动植物资源分布。与气温下降、气候转干相伴的是动植物资源减少，进而导致人们单纯通过采集、渔猎获取食物变得困难。为了保证人口的生存繁衍，在惯常的利用型经济中加入生产型经济，开通农业获得稳定的食物补给就成为必要的选择。农业是一个人口承载力较大的部门，它可以在单位土地及单位时间内提供更多的卡路里，并因此得以支持更密集的人口。专家们的研究表明，农业从起源到人类赖以生存的本业经历了漫长岁月，如中美洲人类对栽培作物的依赖，用了将近7000年的时间才从5%增加到75%。人类生存方式由采集、渔猎占主导地位向原始农业占主导地位的转变，实际上也是人类从对自然环境完全依赖向部分依赖的转变；与采集、渔猎相比，农业对环境的依赖程度相对减弱，因此可以通过人类的生产活动将耕地拓垦到更广大空间，这些地方可能不具备采集、渔猎的条件，却可以发展农耕。先民在从事农业的同时，也经营一些与定居农业有联系的牲畜放养，畜牧业依托农业定居生活而存在，并以聚落为中心形成放牧圈。原始农业开拓的农田紧邻聚落，牲畜的放牧地则位于农田外侧；由于这一时期尚未进入游牧状态，因此放牧业应以聚落为中心，以每日往返距离为半径确定放牧范围。畜牧业的出现扩大了人类生存的空间，拓展了人类的食物资源。
环境容量可以视作自然环境为人类提供生存条件的能力，当人口密度与资源环境处于相对平衡，即环境容量没有达到饱和时，人们多以稳定形式定居下来；当人口超载，资源难以承受人口压力时，人口迁移与聚落更新就会变得频繁起来。生态系统中食草动物以植物为食物源，因此食草动物减少同时昭示着植物资源的减少；面对可觅性食物资源的减少，人类必须通过迁移重新开辟觅食地。农业不是自然资源的单纯获取，而是在人类活动支配下的资源再生产过程；通过农业生产活动，人们将生产品的数量与更新控制在自己手中，可以在固定的范围内繁衍自己的生命，因此聚落位置比较稳定。人类对环境的持续作用，必然会对环境造成影响，导致人类赖以生存的食物资源匮乏；当一个聚落周边的资源将尽，或发现有环境更优越的地方，人类族群就会迁移到新的地方去生存。伴随人类扰动以及全球变化，当环境出现逆转、食物资源得不到满足时，为了保证人类自身的繁衍，终止在这一聚落周围的生产活动，选择一处未经扰动且食物资源富集的地方，在那里建立新的聚落便成为必然。移居固然是史前时期人类适应环境退化的方式，但一些聚落又处于使用、中断与再建交替存在的状态，即一种文化人群迁离出去，若干年后另一种文化人群又迁移回来。聚落的这种中断与再建，实际上是环境退化转向恢复的过程。环境要素中与人类食物资源相关的是生态系统的稳定性，体现生态系统稳定性的重要方面之一就是生态系统的弹性恢复能力。在外界力量没有对生态系统造成致命性破坏情况下，生态系统具有自我修复的功能，生态系统自行恢复的周期一般在50年左右。虽然某一时段由于人类对食物的索取造成环境退化或资源短缺，但当人类退出后环境经过自身修复仍可恢复到良性状态，并再次成为人类赖以生存的聚落选地。人类在气候变化的推动下不断扩大农业生产的比重，聚落也不再局限于林缘地带而逐渐扩展分布范围。从采集、渔猎到农业，人类生存方式对环境的依赖度依次降低，环境容量反而在成正比提高。
人类生存于一定的自然环境之中，自然环境自身的变化与人类施加于环境的烙印，共同影响着人类历史与文明进程，并通过人类活动方式记录着人地之间的互动关系。历史时期人类面临的冷暖干湿之变，绝大多数时段来自地球自身。研究历史时期气候变化，通常将时间上限确定为全新世初期，即距今一万多年前。研究历史时期气候变化，通常将时间上限确定为全新世初期，即距今一万多年前。这一时期末次冰期结束，全球气候普遍转暖，中、高纬度冰川大量消融，海平面迅速上升，喜暖动植物逐渐向较高纬度和较高山地推移，全球地理环境逐渐向现代演进。全新世大暖期中国降水较现代丰沛，新疆、西藏、内蒙古等地年降水量比现今高十至数百毫米，并伴随因增温而致的高山冰雪融化，出现内陆湖泊水面上升与湖水淡化现象；华北、东北地区大规模湖泊化、沼泽化，风沙与黄土沉积层中存在多层古土壤。到距今7500年时，青藏高原东北部及黄河流域的北方气候宜人，充沛的水汽沿着森林覆盖的黄河、长江水系形成云雨通道；从贝加尔湖以北一带朝南流向青藏高原的众多河流及连绵的森林形成丰富的云雨，孕育出河流纵横、湖泊密布、森林连绵、湿地连片、草原广袤的生态环境，这就是当年青藏高原东北部和蒙古等地的自然地理风貌。到距今5500年时，黄河流域中上游的生态尤为迷人，青藏高原东北部及向前伸延的辽阔地域，其温暖的气候几近亚热带，各种生物资源应有尽有，成为一片地域广袤的人间天堂。这吸引了各大民族和部族由南向北、由东向西的迁徙，大量不同民族和部族向黄河中上游以北地域的汇聚，带来了思想、语言、技艺的集聚交流，这是一个产生公共语言和文字的时代，最终产生了对各民族和国家有掌控能力的中央政府，产生了炎黄五帝时期延续数千年的传奇。 “天地生综合研究”对气候变化做出了科学的解释，这是将天文、地球、生物三者视为互相联系的有机体进行的多学科研究。该研究表明，地球表面历史气候的周期性变化是与太阳黑子多少、九星汇聚的地心张角、地球自转变速周期、地球地极移动周期等因素有关，正是这些因素促使地球下垫面和大气环流变化，造成历史气候的变化；当太阳黑子增多时，地球气候呈现寒冷时期；当九星汇聚的地心张角发生在冬半年，且地心张角小于70度时，地球气候变得干冷；若地心张角小于45度时则不仅出现干冷现象，而且会出现自然灾害群发期。运用天地生综合研究的方法，专家们得出这样的结论：中国历史时期中纬度地区的自然环境变化，是造成中华文明东移南迁的一个十分重要的原因，而该地区自然环境的变化则是由全球环境周期性变化所造成的，全球周期性变化又受更大的天文周期性现象所制约。中国历史上的移民大潮也是从西向东、向南推进，即中华文明有一个东移南迁的规律性问题。对近6000年的历史气候研究表明，其间出现过三个严重的低温期，这些低温期往往又是自然灾害的群发期。在中国5000年的历史上存在四个较强烈的低温期，分别发生在公元前1100年至850年左右、公元100年至600年左右、公元1050年至1350年、公元1600年至1850年。中国历史上北方游牧民族和北方人口大规模南迁时期也恰好与寒冷期相对应，同时也与中国内战最频繁的时期相对应，寒冷气候是中国北方民族南下的重要的自然原因，而中国历史上的内战许多本就是以北方民族的南下为始动力。大致推算，距今5000年至4000年时期，相当于传说中的五帝时期至夏代，共工怒触不周山的“事件”，应当就发生在这一时期的中期，那正是冰后期的新冰期。气候骤变引导了中国社会的剧烈变化：在此之前整个中国都是农耕与畜牧融为一体的社会，农耕社会与游牧社会并没有明显地分割开来而独自发展，但从距今约4000年这一时期起，农耕社会向低海拔地区全面迁移，而高海拔地区及北方地区则成了游牧民族生存和发展的地区，中国的文明从此分裂为农耕和游牧两种不同的文明。到距今约3600年时，在今青海东北部形成的农耕社会群族聚落已经消失，游牧社会群族从青藏高原东北部持续向东扩展，到距今约3000年左右时横跨整个蒙古，抵达今东三省的西部，地域辽阔的欧亚大草原游牧文明便由此而兴起。气候与生态环境的整体转变，使主导农耕社会的夏人把中央政府从黄河上游地区迁到了黄河下游流域，大量古民族和部族国家追随夏人东迁，在黄河中下游地区融合为一个新的族群，他们共同创造了以雅语为基础的中原文明，为其后塑造汉族乃至中国文明奠定了基础。同一时期，大量古民族国家从古北海、古西海以及今青海湖、星宿海等水域所覆盖的广大地区南下，再经古南海周边水系向南迁徙，由此形成了最后的民族大迁徙运动。这场运动以遗留在今甘肃中南部至青海河湟一带古民族中的游牧部族南下为尾声，时在春秋至西汉时期；他们最终抵达今四川的茂县、汶川一带，被中原民族统称为羌族。
五帝：华夏文明的源头
对中国历史发展的脉络，著名的考古学家苏秉琦有经典式表述：“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”。据此，学者郭泳有如下概括描述：中华文明大约从一万年前起步，文明的探路阶段就有五千多年。中华文明是多源而不是单源的，其演进呈现出多元并进的状态。在距今一万年到距今五千年的漫长跋涉中，从长城内外到岭南边陲，从东海之滨到青藏高原，从四川盆地到蒙古高原，我们的祖先各自追寻着自己的文明之路。到了黄帝时代，不少分散的部落被统一到黄帝的旗帜下，“诸侯咸尊轩辕为天子”，并由此形成关于“天下”的观念。“五帝时代”是通过战争和社会治理手段打通地域隔阂的时代，是树立“英雄”以掌控全局的时代，是以新的“天下”观开阔世人眼界的时代，黄帝由此成为中华民族的“人文始祖”。五帝时代先是“万国”即上万个氏族和部落争雄，最后形成若干部落联盟集团，炎帝、黄帝、颛顼、共工及古蜀国国君就是那些部落联盟的首领。其实，“五帝”并不一定就是实指，而是由五个时段叠加成的一个时代的符号，是中国古代社会由公有制的氏族社会走向私有制的阶级社会这种转换过程的时代符号。事实上，那个阶段可能有许许多多自称“帝”的人，即有许许多多氏族部落酋长，他们的名号只是因岁月的久远而被湮灭无闻了；也正是由于黄帝时代初步统一了许多各自为政的分散部族，因而黄帝的称号也便流传了下来。根据文献记载，“五帝时代”可能是文字、青铜、城市、礼义中心的生成期，应是通过战争手段造就时代英雄的时期，应该是产生“天下共主”的时代，也就是中华文明的真正起源时期；这个时期应该有一千年的历史，它是中华五千年文明史上的第一个千年。
“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，这是人们谈论中国远古历史时的口头禅；至于他们分别确系为何人，古籍中却多有不尽一致的记载。关于三皇，有说是天皇、地皇、人皇，有说是燧人、伏羲、神农，又说是伏羲、神农、祝融，也说是伏羲、女娲、神农，还说是伏羲、神农、黄帝，如此等等，莫衷一是。即便是炎黄二帝的族系及出生地，也多有相互矛盾的记述。按《史记·五帝本纪》的记述，五帝依次为黄帝、颛顼、喾、尧、舜；《史记·夏本纪》又说“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”依此，则黄帝的族系为：黄帝→昌意→颛顼→鲧→禹，而五帝中的尧和舜究竟出于何族，其祖地分别又在何处，史籍中似未做明确记述。《夏本纪》对禹的先世的这种排列尽管脉络清楚，却与《五帝本纪》中所列帝舜世系发生了矛盾。自汉代以来，多有史家指出“鲧非颛顼之子”；清人崔东壁认为“禹断非帝颛顼之孙，而亦未必果颛顼之裔。”学者王宇信认为，鲧和禹其实不是具体的个人，而是夏民族在建立夏王朝以前所经历的两个时期，即鲧时期和禹时期。“鲧”的本义为一种鱼，鱼有较强的繁殖力，因而成为古人生殖崇拜的对象，进而成为种族的图腾。以鱼为女性生殖能力的符号而加以崇拜，正是母系氏族时期对女性地位的肯定。因而，鲧不是一个人而是一个时代，“鲧时期”也就是夏民族所经历的母系氏族时期。继“鲧时期”之后，夏民族进入了以男子计算世系的父系氏族时期，这就是“禹时期”。《山海经·海内经》说“鲧腹生禹”，对此可理解为父系氏族社会是在母系氏族社会孕育而成的。文字学家们把“禹”训为“虫”，这个“虫”就是蛇，而“蛇”的形态像是男根，说明母系氏族时期的女阴崇拜为父系的男根崇拜所取代，即自禹时代起历史已进入父系氏族社会（参见《由〈史记〉鲧禹的失统谈鲧禹传说的史影》，《历史研究》1989年第6期）。按苏秉琦教授的说法，三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想，并非真实历史的传说。五帝的传说大约形成于战国时期，但各家所说不尽相同。《史记》以黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为五帝，也许司马迁认为这几个人的事迹比较可信。其实在别的古书上还有许多帝，也不见得都是虚构。例如黄帝就是打败了炎帝和蚩尤之后方才声名显赫起来，这说明起码当时还有一个炎帝（参见白寿彝主编《中国通史》第二卷序言）。《国语·晋语四》云：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬女成，炎帝以姜水成；成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”。这段话为人们广泛引用，认为是关于炎黄二帝出生地的权威根据。若依此说，炎黄二人不仅出于同一个氏族，而且为一母所生的同胞兄弟。有权威著作认为，少典、有蟜、炎帝、黄帝，都是中国原始社会的氏族名称，而炎、黄两氏族，又是少典、有蟜两氏族之后裔，而并不是说炎帝、黄帝是名叫少典的这个人的儿子，炎帝、黄帝两个氏族因居地不同而姓氏各异。也有专家认为，“姬水”、“姜水”并非指黄、炎二帝的出生地，而是指黄、炎两个部族发展壮大的地方，而炎帝、黄帝分别是自己所属氏族的领袖。 据学者朱小丰研究，从距今6000-4500年前的这段时期里，中国文明的中心在今祁连山东北部至贝加尔湖、直至内蒙西拉沐沦河这一地域。中原民族来自北至贝加尔湖、南至长江以南的辽阔地域，是数以千计的古民族在黄河流域和长流域相互融合而成的。这些民族都有各自不同的起源，盘古、伏羲、女娲、华胥氏、太皞、祝融，等等，都是传说中不同民族的先祖。如女娲，很可能是五帝时期或更早之前女人族系的先祖，这个民族生活在离贝加尔湖不远的北方地区，在商代时从中原文字记载中消失；又如太皞，他是远古傣泰人族系的先祖，太皞之国便是现存文献中可以追溯到的“泰人”之国，其活动中心应在今贝加尔湖东边的古泰泽。那么，“五帝”到底是哪几位？朱小丰认为《尚书序》的说法较为可信，即他们是少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。根据《虞夏书》所载，中央政府的元首称为“帝”，“帝”的最初字形是设在国家祭坛上用以祭天的装置，其原始的语义是国家大祭的主持人或被祭祀者；后来由于有了很多已故的在天之帝，就衍生出“天帝”、“神”、“先帝”等语义。也有专家指出，巫师本是原始宗教中的非专职人员，他们往往被描述成天生灵禀、具有交通神灵之人。“五帝”时代是中国文明逐渐形成的时代，这一时期巫的身份逐渐发生了分化，即少数巫师与氏族首领的身份合而为一，因而难以将那时的政治领袖与宗教领袖区分开来，如夏王朝的建立者夏禹，他本就是一个出身于巫师世家的巫师。中国历史上的“五帝”，都是天生异禀、可通神鬼的人物，他们在处理政事时兼行巫的职务，从而使财产私有、阶级分化、国家机器的形成一步一步地走向合法化。这也就是说，原始社会的宗教职业者凭着自己的技巧由“私巫”变为“公巫”，一旦成为公巫也就俨然成为氏族部落的领袖，他们随着权威的不断扩大也就变为酋长进而变为帝王了（童恩正：《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995年第5期）。五帝时代之始，战争连绵不断，这种情况只有在社会分化日趋尖锐的情况下才能发生。据《五帝本记》记载，在轩辕的时候，神农氏已走向衰弱，各地诸侯便互相攻伐，轩辕动用武力征讨诸侯，致使四方诸侯就都臣服于轩辕；炎帝欲侵犯凌辱诸侯，轩辕就修治德政整肃军旅，与炎帝战于阪泉之野，经几番恶战终于实现了取代炎帝的心愿；蚩尤族不服黄帝而兴兵作乱，黄帝就征集军队与蚩尤决战，于涿鹿之野擒获并诛杀了蚩尤，从而代替神农氏成为天子。自此以后，凡天下有“不顺者”，黄帝便“从而征之。”由此可见，黄帝政府取代炎帝政府，就是通过血腥的战争实现的，其后属炎帝族系的三苗等古民族就纷纷被流徙。后来炎帝的姜姓部落与黄帝的姬姓部落不断东移，在日益密切的交往中结为联盟，逐渐构成华夏族的主体亦即后来的汉族。
原始社会在中华民族的历史上所占时期很长，炎黄时代仅仅是原始社会的晚期阶段。这在社会发展阶段上，已由血缘群婚阶段跨入族外婚制阶段，并向对偶婚制及一夫一妻制发展，中国的原始社会已进入到父权制。从考古学的角度来看，五帝时代的上限应是仰韶文化时期的后期，其下限应是龙山文化时代。炎黄传说的背景为中原龙山文化时期，中原龙山文化是继承仰韶文化而发展起来的。仰韶文化为前1万年至前3500年，龙山文化为前2600年至2000年，炎黄五帝的传说也就是发生在这一阶段的事情。据专家考证，黄帝的传说又与崆峒山有着密切的关系，此山在今甘肃镇原县境，为渭水支流的泾水上游，由此可推断黄帝族系以陕北及陇东为最早活动中心。后来姬姓黄帝族属向东发展，为占据更适宜人类生存发展的地盘，与炎帝、蚩尤等部族在阪泉、涿鹿等地展开争夺战，这些地点都在河北大平原区域内；继而又扩张至中原地区并继续向东扩展，其中的颛顼一支便在濮阳与夷族杂居在一起；稍后在中原西部伊洛流域有夏后氏，黄帝族和夏后氏是史前时代炎黄集团的中坚力量，夏禹则是五帝末期最显赫的人物之一。夏朝的建立大约在前2100年左右，传说中的五帝时代与夏朝其实相隔并不遥远。大概从五帝早期起，中国开始用文字记录人类活动，典册制度便是用文字记述历史的起源，《尚书·虞夏书》则是中国最早的官方文献。《典》是五帝时期“帝”的言行记录，从夏代至西周大概存有五部《典》文献，“五帝”这个词便是从“五典”的记述衍生而来，《尧典》和《舜典》便是流传于今的《尚书》中仅存的篇章；《册》是五帝时期中央政府官员的言行记录，其中包括中央政府的文件汇集，至今仅存的《禹贡》乃是禹担任执政期间制定税收政策的记录。由于中国自五帝时代有了文字，关于五帝的传说由此方能载之于史册，更早的事情则因人类的记忆所限而湮灭无闻了。
连山：炎黄根脉之所系
自陕西半坡等地发现新石器时期的“人面鱼纹”彩陶以来，学术界对其含义说法甚多，有专家认为“人面鱼纹”是炎帝神农氏的族徽，用做祭祀祖神，目的是引魂返祖。人类学家和民族学家认为，炎帝族是出于羌人的一支，其始祖羌人最早居住在祁连山一带。根据《通志·三皇志》等古籍记述，炎帝神农氏起于烈山，烈山氏即是“炎帝之号也”。“烈山”又记为“列山”、“厉山”、“连山”，“烈”“列”“厉”“连”均为同一座山的记音字。有专家进一步指出，炎帝族的始居地在今祁连山东端抵黄河处，“列山”可能就是祁连山，“祁”的古音通“祠”、“祀”，为祭祀之义，亦即祭祀神农氏炎帝的出生地（陈竟：《人面鱼纹：炎帝神农氏族徽》，《新华文摘》2000年第8期）。《国语·晋语》说“炎帝为姜”，《三皇本纪》也说“神农氏姜姓”，《左传·哀公九年》说“炎帝为火师，姜姓其后也”，这是说炎帝是火神，姜姓是他的后代。在中国上古时期，“姜”“羌”为同一个字，这说明炎帝出于羌人部落。章炳麟《检论·序种姓》说“姜者，羌也。”“羌”“姜”二字音义相近，“羌”从羊、从人，意为牧羊人；“姜”从羊、从女，意为牧羊女。有专家据中国上古文献的研究，认为今湟水流域和渭水流域之间是黄帝族和炎帝族的发祥地之一；历史也告诉我们，中国的第一个王朝夏后国，就是以羌族为主体的部族联盟在黄河流域建立起来的多民族统一的国家。据《山海经·海内经》对炎帝世系的记述，炎帝的妻子生了炎居，炎居生了节并，节并生了戏器，戏器生了祝融，祝融生了共工，共工生了术器及后土，后土生了噎鸣；他们之中共工是水神，术器是最早通过翻耕土地使农作物获得丰收的人，噎鸣则把一年划分为十二个月；共工的后代在黄帝时任“土官”，在少昊时为“水官”，这说明羌人在远古时期就对中国早期文明做出了卓越贡献。古代氐羌系统的民族分布非常广泛，历史上我国西南、西北地区的民族大都出自氐羌系统。“现在我国出自氐羌系统的民族除汉族外，还有藏、羌、彝、纳西、哈民、景颇、普米、独龙、怒、门巴、珞巴、傈僳、拉布、白、基诺、阿昌等民族。这些民族语系上属于汉藏语系藏缅语系，古代的氐羌语被认为是这个语族的原始母语。”（格勒：《中华大地上的三大考古文化系统和民族系统》，《新华文摘》1988年第3期） 颛顼是五帝时期至夏代强盛的濮人民族的领袖，建都于一个名为新平的地方，有专家认为此地应在甘肃至青海或再往北一带。据《山海经·海内经》所述，颛顼生于若水，“若水”即“弱水”，也就是今祁连山下的黑河。古若水即为从青藏高原东北端的祁连山脉向北流往居延海的今弱水，后来生活在青藏高原东北端的古民族南迁到四川岷山一带时，便用原居地河流名来命名新居地的河流，今岷山南麓之岷江当年就被命名为若水。据《帝王世纪》等古籍所记，颛顼为高阳氏，姬姓，是昌意之子、黄帝之孙。颛顼族系民族众多，除“百濮”这个分支外，重人、黎人、祝融三大族系均出自颛顼族系。濮人民族后来分支迁徙，其中迁至黄河流域和长江中下游流域的各大族系全部融入中原民族，而沿南北水系南迁的族系，大部分成为今彝族、壮族的族源，另有五个族系分别成为今天的景颇族、阿昌族、布郎族、德昂族、佤族。尧、舜、禹是五帝晚期的代表性人物，“尧”又被称为“唐尧”或“陶尧”，是五帝时期第一位有文献记载的帝。“尧”与“窑”同音，“尧”、“陶”、“唐”三字的古音相同，应当是以所从事的职业即烧窑制陶为自己命名的部族，唐尧原本就是当时一位很有名望的窑工。如前所述，五帝时代为仰韶文化晚期，那是彩陶工艺走向成熟、彩陶制作水平达到峰值的时期，马家窑文化恰好处于这一时期，柳湾彩陶又被公认为彩陶工艺高峰期的代表。既然从炎黄到夏禹都与湟水流域有紧密联系，那么，尧作为五帝中承上启下的人物，难道他与河湟地区进而与柳湾遗址毫无瓜葛？《墨子·尚贤下》载“昔者舜耕于历山，陶于河濒”，大致相同的记述亦见于《史记》。如前所述，历山即为烈山，亦即为祁连山，这在古籍中多有记述。如此，舜亦与炎帝同族，因而也出自古氐羌部落。舜帝晚年巡守时死于并葬于苍梧之野，《山海经》中有多个苍梧的记载，《大荒南经》说“南海之中，有泛天之山，赤水穷焉。赤水之东有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”“南海”所指为古南海而并非今南海，“叔均”据说是舜的儿子商均；赤水也就是今海南州、黄南州境内的黄河。据《海内西经》记述，“河水出东北隅”，“入禹所导积石山”，这是说黄河发源于昆仑山东南角，最终流入大禹疏导的积石山。又据《山海经·海内东经》的记述，“苍梧”所处位置在流沙以西至昆仑东南之间，“流沙”即今巴丹吉林沙漠。根据以上记述来推断，“苍梧”所处的位置大致就是青海省的海北地区至甘肃省的武威一带。
夏、周两朝，都是来自西部青藏高原及其边缘地带的古羌人进入中原建立的。据学者龙西江考证，上古夏人黄帝族和炎帝族的主要发祥地之一在今青海省和甘肃省的湟水和渭水之间。《国语·晋语》有“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”的记载，故黄帝为姬姓而炎帝为姜姓。今甘肃临夏有姬家川之地名，流经临夏注入黄河的大夏河很可能就是姬水，据《水经注》的记述，姜水应在渭水和嘉陵江上游之间。古羌人中有两个长期联姻的氏族部落，一个称为“恰”，藏语中暗含有“白”的转意；另一个称“穆”，在藏语中潜含有“黑”的转意。在古汉语中，夏与姬本为一音之转，羌与姜却是同一字的音转。青藏高原古藏人的“恰”“穆”，与中原周人的“昭”“穆”有着密切的关系。据《古汉语常用字字典》释义，“昭”“穆”为古代宗庙及祖先神位排列的位次，始祖居中，二、四、六代居左，称昭；三、五、七代居右，称穆。据阴法鲁、许树安主编《中国古代文化史》讲述，中国古代的宗法制度，在依支系区分大宗、小宗的同时又依世次辈分区分昭穆，就是把始祖以下的同一宗族的许多世代的男子依一昭一穆的次序轮流排列。在宗庙中，始祖的牌位居中，始祖以下祖先的牌位依左昭右穆的次序排列，族墓中穴位也分昭穆。区分昭穆便于记住宗族成员的辈次，这在重视行辈尊卑、血缘亲疏的宗法社会是十分必要的。炎黄、姜姬是两个世代通婚的胞族，周人的“昭穆”源于西部古羌人的“恰穆”，是对这两个古老联姻集团的关系和记忆。西王母是母系氏族社会时期西部羌人中一个部落的首领，自黄帝以至周穆王的二三千年中，西王母部落与中原夏族政权的官方往来不断；有专家认为，所谓西王母，意为西方姥姥或奶奶之家，是对一种亲族关系的表述。黄帝娶于西陵氏，后世以为即先零羌。西陵、先零，都是女国的译音无疑。周代先祖仍累代与姜（羌）族通婚，所谓昭穆之序不过为在通婚关系上确立辈份而立的制度。周穆王17年西征见西王母，其年西王母来朝“宾于昭宫”，说明当时的西王母属昭字辈，是穆王的长者。（龙西江：《论藏汉民族的共同渊源》，《新华文摘》1995年第10期）
在漫长的历史时期中，大量人口在青藏高原东北部汇聚，人类对森林和动物资源的过度消耗，造成森林大片消失，植被加速衰退，自然生态环境遭到毁灭性破坏，以致出现严重的水土流失。青藏高原东北部的雨水循环原本由原始森林所形成的水汽来支撑，这些森林经数以千年计的砍伐消耗而被破碎化并大面积消失，由此直接导致了北方气候的干旱化。造成青藏高原东北部生态环境的剧变，其根本原因很可能由一次遽然而降的地质灾变，以致山崩地裂，古南海溃决，江河漫溢，形成“水处什之七，陆处什之三”，到处是一片汪洋。这样，治水便成为那个时候的中央政府面临的首要任务，随之出现了共工、鲧、大禹等“洪水时期”的诸多治水英雄。共工是炎帝的第六代孙，是中国最早的治水英雄。《国语·周语下》中说，共工氏“壅防百川，堕高堙庳”，积累了丰富的防洪排涝经验。共工的后代在黄帝时任“土官”，在少昊时为“水官”，这些传说和记载都表明羌人在远古时期就对治理水患做出了卓越贡献。这次自然灾变给中国早期族群留下了深刻的记忆，《淮南子·天文》所载共工怒触不周山的传说，恐怕就是对那次灾变的变相描述：“昔者共工颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”当黄帝的后人颛顼做了部落首领后，属炎帝族系的共工很不服气，便与颛顼争夺帝位，却以失败而告终。共工怒不可遏，便一头撞向不周山。这一撞非同小可，擎天的巨柱被撞折了，系地的大绳被扯断了，并由此引起了强烈的连锁反应：天穹向西北倾斜，所以日月星辰向西北运行；大地向东南陷落，所以江河向东南流泄，泥土也在东南沉积。后来女娲炼制五色石修补了天穹，又把芦苇烧成灰堵住了洪水，才将人类从那场劫难中拯救了出来。
关于夏禹，根据诸多史籍记载，他同样出自西部羌人部落。《史记》中说“禹兴于西羌”，《后汉书》中说“大禹出于西羌”，《太平御览》中说大禹是“西羌夷人”；《吴越春秋》说大禹“产于高密，家于西羌，地曰石纽”；还有学者认为，夏禹、周文王等西方部族中的人物都属羌族系统。据专家考证，“石纽”即今四川阿坝藏族羌族自治州茂汶县的石鼓乡，“高密”或许就是历史上存在于今果洛、阿坝一带的女人国。传说中大禹导河积石治服了洪水，带领以西部羌人为主体的治水大军东进中原，历尽千难万险终于完成治水大业，一部分羌民因治水有功而留居内地，被封为许多姜姓国散布于河南、山东以及关内、陇西等地。大禹治水，起于河关，此处就是今甘肃临夏与青海交界处，其西南就是青海的黄南、海南、果洛一带；积石即今青海循化县的积石镇一带，2007年在民和官亭喇家遗址出土巨型玉刀一柄，有学者认为那或许就是象征大禹权柄的重器，此说恐怕并非无稽之谈。《史记·夏本纪》在记述大禹治水的功业时说，他疏导弱水流过合黎山，让弱水的下游注入居延海附近的沙漠；疏导黑水，流过三危山最后进入古南海；从积石山开始疏导黄河，沿途采取引流、分流、汇合等多种措施，最终让黄河流入大海。这么多与大禹有关的事情都出于青海，不正是说明大禹出于羌人、他的事业是从青海起步的吗？《史记·夏本纪第二》云：“禹伤先人鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门而不敢入。”十三年后经过考核，在所有接受考核的高官大员中“唯禹之功为大”：第一功是“平治水土”，大禹“陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州”，让天下百姓过上了安稳的日子。第二功是“尽力乎沟洫”，即开沟修渠、疏通河道，排水蓄水，防洪防旱，大搞水利工程建设，并取得显著成效。第三功是疏通九条河道，整治九个大湖，测量九座大山；给民众分发稻种，在低洼潮湿的土地上种植，粮食匮乏时让富粮地区给缺粮地区调剂余粮；考察各地物产，以确定不同地区所应承担的贡赋，以满足中央王朝的需要。第四功是按氏族所分布的地域来确定版图，修筑道路，开发交通，增进各氏族部落之间的交往，使氏族部落联盟更加紧密，从而形成“执玉帛者万国”的兴隆局面。（未完待续）
①本文所谈论的“少年”，就是被更多的人称之为“花儿”的民歌，也就是所谓“河州型花儿”，我称之为“河陇少年”。我据以谈论的文献资料也说明这种民歌应称为“少年”，故行文中用“少年”而不用“花儿”这个称谓。
②“河西”指甘肃河西走廊与湟水流域，“陇右”指甘肃省黄河以东、青海湖以东至陇山的地区，“河陇”包括河西及陇右地区，这是一个相对完整的自然、地域、人文单元，“少年”自古以来就是流行于这一地区的山歌。
③从历史地理的角度而言，“河陇”与“河湟”是既交叉又包容的地理概念，“河湟少年”与“河州少年”其实是同一艺术品类，本课题正是从这一视角展开论述的。为了行文的便当，我将河州和河湟两地的民歌通称为“少年”。
④民歌具有地域性和民族性特征，这一特征赋予民歌以独有的音乐特质；民族有形成和演变的历史，对特定地域内民歌的产生，应从民族形成的源头上去探寻，我力图从这一角度去追寻“少年”的源头及在不同时代的流变。
⑤文化既有地域、民族的封闭性，又有交流、融合的开放性。这种开放性是与人口的迁徙流动紧密相关的，随着不同民族间的广泛交融，为地域文化不断注入新鲜血液，从而形成具有时代特色的新的文化。民歌也是这样。
⑥作为用汉语演唱的民歌，“少年”的文体与乐府的体式有着紧密的相关性；而作为地域性民歌，“少年”的曲调与古羌人音乐有着直接关联。所有这些相关性，都与西域音乐与中原文化交流和融合的历史密不可分。
⑦民间歌谣与文人诗歌，历来是互相影响和交替发展的。因而，从历史的演进和诗歌的变迁入手，有可能把握“少年”嬗变的脉络。因此，既不能把它看作一成不变的凝固形态，也不能把它看成是源于内地的泊来品。
断想：关于“少年”
2009年“甘肃花儿”入选世界非物质文化遗产，这自然是一件值得庆幸的事情。其当选理由大致为：“花儿”产生于明代初年（公元1368年前后），是流传在中国西北部甘、青、宁三省（区）的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙古等民族中共创共享的民歌。因歌词中把女姓比喻为花朵而得名。它用汉语演唱，音乐上受羌、藏、汉、土以及穆斯林各民族传统音乐的影响。由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”“洮岷花儿”和“六盘山花儿”3个大类。人们除了正常在田间劳动、山野放牧和旅途中即兴漫唱之外，每年还要在特定的时间和地点，自发举行规模盛大的民歌竞唱活动——“花儿会”，具有多民族文化交流与情感交融的特殊价值。
一种民间艺术品类的产生，不能截然界定为某朝某代，它有长期的演变过程。假如“少年”产生于明代，那么之前的河陇地区有没有民歌？如果有，它叫什么名字？又是如何产生的？“少年”的乐曲应该源自古羌人民歌，中原汉人自秦汉以来陆续进入河西陇右地区，便在“少年”曲调中填上汉语文词，这就使“少年”成为用汉语演唱的民歌，在民族地区虽然杂有少量民族语汇，但这种现象并没有改变它是汉语演唱艺术的实质；“少年”的曲调是古已有之的，其音乐旋律是相对固定的，而歌词是即兴编创的，更多的是套用、化用已有的歌词；“少年”是诉苦之音，是言情之声，其功用主要是情感的自我宣泄和心灵的自我慰藉，这与专门供人欣赏的演唱艺术是有很大区别的；“少年”是野曲，多用俗词俚语，因而不能在长幼有序的场所随意演唱，这与典雅的“家曲”是大相径庭的。青海人把“唱少年”又称为“漫少年”，这个“漫”是随心所欲、无拘无束的意思，这个“漫”字恰好体现了“少年”创作的特点：即兴、抒情、浪漫，自由自在地抒发情感，哪怕是积郁在心灵深处的私密。这个“漫”又与青海话“漫散”有关联，即说话随意但并不当真，信口开河而只图一时畅快。唯有这个“漫”字，才能体现出在山野唱“野曲儿”的那和酣畅淋漓，因为在严格的伦理禁忌下，这种“野曲儿”是不能在村里随意吼叫的，尤其是憋在心中的男女爱慕之情，也只能是在“山野”这种环境中自由表达；而类似于平弦的那种“雅曲儿”，才可登上大雅之堂，因为它品位高雅，不存在有伤风化的问题。
河陇民歌生长于西北高原，这里天高地厚、交通阻隔，地域广袤、土地荒蛮，独特的地理环境赋予“少年”既高亢舒展又苍凉幽怨的性格特征。地域环境和历史机遇规约人们的生活方式和行为习惯，从而孕育同一地域内人们的文化心理乃至价值观念；这种文化心理又成为先天的基因遗传给后人，在一代又一代子孙们的血液中汩汩流淌。地域文化同当地居民之间有着内在的血缘亲情，一方的民歌对那里的人们有着极强的情感吸附力，一方的人们对那里的民歌有着本能的亲近认同感。民歌是特定地域内人们情感世界的流露，是他们对切肤之痛的真实、坦诚的倾诉。民歌就是言说，就是自语，言其憋在心中的爱恨情仇，说其埋在心底的悲欢离合；精神上的痛苦只能用精神上的“享受”去抚慰，于是他们用嘴上的“痛快”聊以消解心中的凄苦。毋庸置疑，“少年”的基调是忧伤而哀婉的，这是产生“少年”的各种客观环境以及由此形成的人们的心理使然。战争、动荡，迁徙、流放，别离、跋涉、戍边、屯垦，严酷的环境、生活的困顿、情感的压抑，对故乡妻儿的思念、对安宁生活的渴望，这一切郁积在心头，怎能不去怨，如何不去愤？就“少年”流行地区的汉、回等民族来说，他们都有艰难的跋涉历程和曲折的生存轨迹，如何排遣内心的苦闷和满腹的愤懑？如何表达强烈的愿望和难抑的冲动？那就是到山野去“漫少年”——或是独自吟唱，或是与人对唱，那是一种倾诉，也是一种交流，还是一种发泄！
“少年”是在特定的历史条件、自然环境中产生的，它又与特定的生产方式下人们的生存状况紧密相关，它体现的是在这种历史条件、自然环境、生存状况下人们的精神风貌和心理特征，因而，凡具有上述相似条件和心理的人，必然会对“少年”这种民间艺术形式产生亲近感和认同感，这是“少年”的传唱在青、甘、宁、新地区经久不衰的根本原因。河陇民歌以它特有的方式，表现了人们内心深处的矛盾和冲突、挣扎和反抗、快乐和忧伤。这里的汉人大都是历朝历代从内地迁徙而来的，或是戍守边防的兵卒，或是流放迁移的平民，或是经商营生的商贾，或是沉浮于仕途的书生，他们有远离故土、别妻舍家的满腹惆怅，特殊的人生经历赋予河陇民歌苍凉、幽怨的旋律基调；表达男女间的爱情是河陇民歌的主题，艰难的生活环境、特殊的人生遭际以及沉重的礼教束缚，给他们婉转缠绵的恋歌染上浓厚的哀怨色彩。河陇民歌的旋律，表现了那种苍凉、忧伤和哀怨的情绪，正是在那种或高亢或徐缓的吟唱中，任是多么复杂难解的情愫都会得到排遣和化解，从而疏散胸中的郁结，树立重建生活的信念。河陇地区的传统“少年”，当为一部中国西部人民生活方式的演变史。 民歌是人们用以寄托或宣泄情感的载体，情感主导民歌的音乐基调和旋律运行，而情感色彩又是由人们的生活境遇决定的。“少年”是农耕方式和战乱条件下特有的民歌，在这样的社会背景下，人们的情感常常在生与死的边缘上挣扎，一颗心总是处在颠簸不宁的悬置状态。大自然的严酷和社会的离乱造成人们内心深处的焦灼和痛苦，生活的大起大落决定了人们情感起伏跌宕，这又表现为“少年”曲调中的大幅度音程跳进。一首“少年”由两个结构相同的乐段组成，而每个乐段又是由两个乐句构成的。要使短小的篇幅承载极为丰富的内容，若没有曲调大幅度起落，情感的跌宕就无法表现。由此“少年”曲调中往往不惜用四度、七度乃至更大的音程跳进；这是因为心中太多块垒，凭“平腔平调”便无以舒泄，只有大音程的快速跳进，才能略舒心中的郁结和愤懑。生活在河陇一带的先人们创造出了“少年”这种令历代后人为之倾倒的优美民歌，而后人们只有仰慕和传唱“少年”的能耐，却未能创造出可与“少年”相媲美的民间艺术品类，这是为什么？民歌乃是开放在农耕文明土地上的花朵，商业的兴起不容置疑地使山野之声变为舞台的表演，使草根情感的自然抒发变成都市白领的风骚卖弄。一旦斩断与土地的连接脐带，民歌也便丧失了它应有的生机。从这个意义上讲，“少年”正在衰落，也必然要衰落。
在民歌流行的年代，人们忧愁时唱快乐时也唱，忧愁时曲调变得舒缓低沉，快乐时曲调变得急促欢快，这种情感的转折和跃迁，是在曲调的上行或下行中实现的。“少年”在倾吐别离思念之情时其音调低徊哀婉，在表达爱慕依恋之情时音调热烈缠绵，在诉说生存之艰辛时音调苍凉悲怆。同一乐曲，其音调的拉长或收紧，会产生不同的情感效应，长则艾怨凄切，短则明快欢乐。河西陇右地区古来就是征战之地，自春秋战国尤其是秦汉以来一直烽烟不熄，中原王朝征服“戎狄”的战争，不同部落之间的兼并，割据政权之间的攻掠，不同民族之间的争斗，中央王朝与地方势力之间的搏弈，你来我往，连绵不绝，给这一地区各族人民带来了深重的苦难，在人们心灵中留下了难以抚平的伤痛。我们由此明白，“少年”的基调何以那般忧伤和哀怨，它负载着生活于这一地区各族人民的情感历程，是他们爱恨情仇的真实记录。“少年”的灵魂是一个“情”字，爱情、亲情、悲情、怨情、冤情、愤情，等等。“感人心者，莫先乎情”，抒情是民歌的主要功能，唱“少年”就是为了抒发深藏于心中的那种“情”。在山野“漫少年”，任由歌者尽情地发泄，有时是唱给别人听，更多的是唱给自己听，这叫作“抒情”。人性是相同的，人情是相通的，所谓“人同此心，心同此理”，只有那些能够打动人心的民歌才能传下来，也才能被人牢牢记住，并由此称之为“传统少年”。所以，“传统少年”大都是以抒情为主题的，那些应制的“少年”歌词，经过岁月的淘洗也便风流云散了，尤其是那种刻意为特定需要造势的东西，真正能够流传下来的到底有多少呢？
但凡民歌这类草根艺术，只有得到官方的重视和推广，它才有可能留存并长久地传之于世。但是，被遗忘的只是民歌的歌词，其曲调一般是不会轻易丢失的；也正是由于曲调在，民歌才不会因其歌词的遗失而消失，这就是说曲调才是民歌的根本。民歌的曲调是现成的，即兴歌唱是民歌共同的特点，演唱者只要把词句嵌入熟悉的曲调，便可心口相随地即兴演唱起来。这种表演形式也带来了民歌歌词创作的随意性，从而形成了快餐式的文化生产和消费传统。因此，民歌这种凭口耳相传的艺术，仅靠其自发的生产和消费方式，是很难留下传自于后世的经典作品的，仅凭即兴的口头创作也难以产生具有经典意义的作品。我们在探求流行于某个地域的民歌源流时，之所以很难确定其到底起于何时，原因就在于缺乏文本这种物质性的凭据。就歌词而言，那些以民歌的身份保留下来并被认为是经典的作品，大都是由官府设立专门机构、由专业人员采集并加工、用于体制内文化娱乐消费，并因此而载之于典籍藏之于乐府传之于后世的作品。“诗”三百篇是这样，汉魏以来的乐府歌诗也是这样；凡是没有设立乐府，凡不去采集民歌的朝代，也就是民歌不见于文献典籍的朝代。这说明如果仅靠民歌自身机能，其音乐曲调可以通过口耳相传的方式延续下去，但其歌词文本却是难以经久存留在人们的记忆中的。正是由于有五四新文化运动以来尤其是新中国成立以来对各地民歌的收集整理，今天我们尚能读到近现代以来的一些民歌，由此方能领略那个时期的社会世相和风物民情；如果没有官方文化部门对民歌的搜集整理，单靠民歌自身的运作机制，那些歌词就会像荒野中的花草一样，随着春去秋来而自然枯萎，很难留下曾有的风韵和芬芳。
“曲令”即曲调名称，是此曲调在音乐上区别于彼曲调的所由。“少年”有众多的曲令调式，如以流行地区命名的《河州令》《北乡令》《马营令》《东峡令》，以衬词命名的《尕马儿令》《水红花令》《绕三绕令》《呛啷啷令》，以演唱主体民族命名的《撒拉令》《土族令》《保安令》《裕固族令》，还有以乐句跌宕形成不同层次特点而命名的《三起三落令》等。所有这些曲令大都以《河州令》的旋律为基调，其鲜明的特色是抒情风格的高亢爽朗和音乐曲调的苍凉幽怨。这种特色的形成，尤其与河陇地区的人民在特定历史阶段、社会环境中所形成的文化心理不无关系。河陇汉族是自秦汉以至明清时期从内地陆续迁徙而来的，在漫长的历史时期内，他们曾遭遇频繁的战乱和各种劫难的打击，以及迁徙流放、别离故土的痛苦，人生的艰辛凝聚为忧伤情结，再通过民歌吐露出来，这就是河陇少年在苍凉的基调中饱含忧伤情调的原由。河陇少年有诸多曲令，但只有其中为数有限的曲令是母令，其余的都是从母令中派生或衍化出来的，如流行于临夏地区的《河州令》和流行于西宁地区的《尕马儿令》，它们应该分别是两地“少年”的母令，其他一些曲令很可能是它们的变体。单就《河州令》与《尕马儿令》二者来说，它们的曲调旋律是非常接近的，其细微的区别是因其流布地区的不同而造成的。这也说明“少年”的曲令并非是一成不变的，在基本旋律保持不变的前提下，可以由演唱者随机做灵活处理，这又是民歌的即兴创作特性所决定的。但凡独具一格的“少年”曲调，就可以被冠以单独的曲令名称。在为河陇少年的具体曲调命名时，很可能是以其惯用的衬词衬句为根据的，如《尕马儿令》因其歌词中有衬句“尕马儿拉回了来呀”，《尕肉儿令》因其歌词中有衬句“阿哥的尕肉儿”，如此等等。还应当承认这样一种事实：即便是同一曲调，在不同地区、不同民族的传唱中也会发生一些音乐变化，或要做适合于地区、本民族口味的改动，由此形成以地域或民族名称为特定地区和民族的“少年”曲调命名的现象，这也是很正常的。 河陇少年与陕北信天游有不少相似之处。信天游的“信”字体现了咏唱的随意性，“游”字则体现了无拘无束的自在状态，在把握住曲调基本旋律的前提下，想唱什么就唱什么，想怎么唱就怎么唱，这与“漫少年”的“漫”有着相同的含义。信天游一般是两句一章，上句是借物起兴，下句是表达题旨，起兴句与表意句之间或有关联或无关联。前后句之间有关联者如：“上一道坡坡下一道梁，想起个小妹妹我好心慌”；前后句之间无关联者如：“三十颗荞麦九十九道棱，妹妹你是哥哥的心上人”。河陇少年一般是四句一章，前两句用来起兴，后两句用来表义；就其意义表达来说，二者之间或有内在关联，或无必然的内在关联。前者如：“山里的麻雀山里飞，飞黑了一块儿卧下；有一日我俩成双对，靠山儿挨水的坐下。”后者如：“明朝时候的刘伯温，三国时候的孔明。你有了真心我稳重，一辈子到老的扯心。”在这首“少年”中，前两句只起开头、押韵、凑够句数的作用，而后两句才是要表达的旨义所在。在漫长的发展过程中，河陇民歌也会借鉴、吸收临近地区民歌的某些元素，如信天游和爬山调悠长、抒情的基调，乃至江汉一带民歌温婉柔丽的色彩。特别是随着历代中原汉族文人陆续进入河陇地区，他们在客居地的民歌中植入自己原本熟悉的民歌元素，使之更适合于自己的文化心理和欣赏品位，这应当是顺理成章的。可以肯定的是，凡已基本定型的艺术形式，必然经过文人的加工整理，否则，单纯以口头相传的民间艺术是很难长久保留下来的；然而，文人对民间文艺形式的加工整理，必定会使之更符合自己的审美需要，这样，今天我们所接触到的“民间”艺术品类恐怕并不纯粹是民间的了。
与“少年”相关的文化现象
1959年青海发掘出青铜时代的遗存“诺木洪文化”，其年代距今3000年左右，相当于中原地区的西周时期。这次发掘的出土文物中有一支由兽骨加工而成的骨笛，笛残长8厘米，有四个音孔，孔距1.2—2.7厘米不等，专家们认为这无疑是当时人们在唱歌跳舞时伴奏的乐器。也可以做如下推测：它或许就是其后每每出现于边塞诗中的“羌笛”原型，说明那时生活在青海这片土地上的人们，已经从实践中摸索出并掌握了初级的乐理知识；如果做进一步推想，那时人们的所歌所舞，其曲调或许就是原始的“少年”，而用于演奏的乐器或许只有骨笛了，因为乐器的制作要就地取材，随着羌人音乐在中原地区的传播，其后才出现了竹制的笛子。
按春秋时期郑国的风俗，三月上巳是一个欢乐的节日，人们去溱水和洧水边祈祷幸福，这也是青年男女谈情说爱的大好机会。《诗经》中的郑风《溱洧》生动地记述了这一场景：“溱与洧，方涣涣（河水解冻奔流的样子）兮。/士与女，方秉兰兮。/女曰观乎？/士曰既且（“且”同“徂”，去，往）。/且往观乎？洧之外（洧河那边），洵（诚然、确实）訏（广阔）且乐。/维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。//溱与洧，浏（水深而清的样子）其清矣。/士与女，殷（多）其盈（满）矣。/女曰观乎？士曰既且。/且往观乎？洧之外，洵訏且乐。/维士与女，伊其将（相）谑，赠之以芍药。”此情此景，与河湟地区一年一度的“花儿”会何其相似？或者可以说，“花儿”会莫不就是春秋时期的郑卫之声的遗风流俗？而唱醉了半个多世纪的歌舞剧《花儿与少年》，当为迄今最成功的“现代乐府”佳构。
秦朝末年天下大乱，有叫班壹的人为躲避战乱迁居楼烦（今山西宁武），他在那里以畜牧起家，到西汉初年时就以巨大的财富而称雄于边地，以致拥有自己的仪仗队，频频游猎于汉族和匈奴之间，旌旗鼓吹，威风凛凛，俨然是一副帝王景象，这便是鼓吹乐最早的应用雏形。从种种记述来看，鼓吹乐起于民间马上表演的一种文艺形式，其间也穿插有唱歌，唱的都是一些民歌。河湟地区有正月演社火的风俗，走在前面的是仪仗队，战马啸啸，旌旗猎猎，阵容颇为威武；其后是文艺演出曲目，管弦合奏，鼓角齐鸣，吹拉弹唱，载歌载舞，极尽美妙之能事；随后是浓装艳抹的百戏角色，插科打诨，逗趣寻乐，行进中表演各种奇巧的动作。在上世纪50年代早期，农村仍然是个体所有制，每家每户都有或多或少的牲口，因而凡是大庄演出社火，其仪仗阵容尤为气派威武。当今机械耕作代替了畜力耕作，由于缺少以跨马擎旗的仪仗阵容，社火演出也就没有昔日的盛大排场了；尽管如此，社火表演作为有汉以来的流风遗俗，依然顽强地生存于湟水流域一带的民间社会；而表演社火的用意是祭祀土地神，这又是可追溯到上古时的文化传统。
秦始皇二十六年（前220）“分天下为三十六郡”，其中就有陇西郡，说明河陇地区早在秦代就被纳入中央王朝的版图。自汉武帝在湟水流域设置行政机构，青海就被纳入汉朝的郡县制内，先后隶属陕西郡和金城郡管辖。王莽时在今海晏县设西海郡，东汉建安年间于今西宁市设西平郡。不过，从西汉到东汉末年，汉朝对青海的管辖其实只达及三河（黄河、湟水、浩门水）地带，大致相当于今东部农业区十县市的范围。西晋时，河西、西宁、兰州一带均属西秦，凉州、张掖东北由西部鲜卑所居，青海境内黄河以西均为羌人所居；南北朝时期，陇右、河西、湟水流域均属魏，黄河以西（包括今河州、临夏）属吐谷浑；唐时，河西四镇以下（包括陇右、陇南）均属唐，湟水流域和黄河以西分别由吐蕃、吐谷浑所居；北魏改西平郡为鄯州，隋时仍设西平郡，唐时复改为鄯州，北宋改鄯州为西宁州，元时西宁州属甘肃行省，明朝改西宁州为西宁卫，属陕西行都司和陕西布政司管辖。康熙七年（1668），清廷设甘肃布政使司治兰州，青海东部被纳入甘肃省管辖；雍正三年（1725）改西宁厅为府，仍隶属于甘肃省管辖；从乾隆九年（1744）至道光三年（1829），清政府通过对河湟地区行政区划的多次调整，最终形成了一府三县四厅的行政格局。
青海为羌戎故地，自夏商周至唐代，这里一直有羌人居住；三代时这一地区属雍州，秦汉之际则属凉州。自西汉至元明，中原王朝对青海的实际管辖范围仅限于东部农业区，青海湖以北、以西、以南的绝大部分地区，先后为羌、吐谷浑、吐蕃所据有。十六国时期，前凉、前秦、后凉、北凉、西秦等割据政权先后在青海地区展开长期角逐；期间北魏、西魏、北周等政权的势力亦程度不等地进入河湟地区；自西晋末至北宋，吐谷浑、南凉、唃厮啰在青海先后建立了自己的割据政权。客观地讲，羌人在青海地区是一直存在的，历代王朝的史书中几乎都把青、甘、藏一带的少数民族习称为羌戎，直至明清依然如此，这便间接地证明了这个问题。河湟、陇右、河西有着共同的文化历史，这些地理概念的内涵又往往是相互交叉或局部重合的，它们在相当长的历史时期属同一行政区划之内。这在客观上决定了产生于这一地域内的“少年”同属于是甘青两省，无论是“河湟少年”还是“河州少年”，由于它们同出一源因而是同一种民歌，“河州令”和“尕马儿令”则分别是“少年”在这两个地区的代表性曲令。 吐谷浑，既是人名，又是族名，还是国名。作为族号，本是辽东慕容鲜卑族一支；作为人名，为辽东鲜卑徒何部首领涉归的长子；作为国号，自西晋永嘉之末（313）西渡洮水建国于群羌故地，至唐高宗龙朔三年（663年）为吐蕃所灭，在青海草原立国凡350年之久。据《北史·吐谷浑传》载：当年辽东鲜卑徒何部首领涉归有二子，长子吐谷浑为庶出，次子若洛廆为嫡出，兄弟二人因所部马群相斗而伤和气，吐谷浑负气西迁至今甘肃西南部和青海东南部驻牧。徒何鲜卑人把兄长称为“阿干”，若洛廆因思念吐谷浑而作《阿干歌》，此歌后来成为鲜卑头领出行时演奏的鼓吹大曲。其实，“阿干”就是“阿哥”的音译，这种称呼在青海地区一直普遍流行，因而在“少年”歌词中俯拾皆是，如“阿哥的肉呀”、“阿哥的白牡丹”、“阿哥是孔雀在空中旋”，等等。土族是传唱“少年”的主体民族之一，作为吐谷浑的嫡传后代，他们不会忘记“少年”中本就有先祖的文化基因吧？
清人杨应琚在其所著《西宁府新志·艺文志》“杂记”中对青海地区当年的民间文艺有所涉及。谈及乐器时说“筝，秦声也”，“今河湟诸处筝，形如瑟，瞽者多能弹”；又说琵琶“本出胡中，马上所鼓也”，“今青海蒙古多喜此声，拂拭悬诸毳帐焉。”尤其值得一提的是，杨氏还专门谈到了“横吹”这种古代乐器，指出大横吹小横吹“并以竹为之，笛之类也”，“今河、湟谓之直笛。”横吹曲本就是“羌胡之声”，杨氏的记述说明，用笛子吹奏横吹曲是河湟地区习见的现象，而流行于这一地区的横吹曲恐怕就是“少年”了。杨氏还对西宁府文庙乐舞源流进行了考证，并在引述文献的基础上提出了极富创意的见解。他指出，“诗三百篇可以歌，非用以说义也。”认为《诗经》是用来歌唱的歌辞，而不是用来宣传义理的说教，“乐为声也，不为义也”，“与其达义不达声，匆宁达声不达义”，这些见解与儒家对“诗”断章取义的经学解释是大相径庭的。尤其让人耳目一新的是，杨氏通过援引管子的话，对五音做了通俗晓畅的诠释：“徵”音像是猪被背在背上而发出的惊骇叫声，“羽”音像是马在野外鸣叫的声音，“宫”音像是牛被关在栅栏中的叫声，“商”音如同离群的羊所发出的叫声，“角”音如同鸡站在高处鸣叫时发出的峻切而清亮的声音。这些描述说明了一个问题，那就是音乐来自于自然，它是天籁之声，只有明白了这个道理，才不至于对民歌的音律做穿凿附会的解释。对河陇少年的解说，无论就其文词还是就其曲调，何尝不也应当如此？
青海东部地区有很多以“堡”命名的村庄，据《西宁府新志》记载，当时仅北川就有十八堡，如长宁堡、景沈堡、上孙堡等；西宁附近更是堡寨成群，如罗家湾堡、西沟堡、双树堡、殷刘堡、两其堡、左署堡等；直到今天，仍有不少以“堡”为名的村落，如“西堡”、“老油堡”、“大堡子”、“镇海堡”等。“堡”就是“坞堡”，是一种民间防卫性建筑，大约形成于王莽天凤年间。当时北方大饥，社会动荡不安，富豪之家为求自保，纷纷构筑坞堡营壁。东汉建立后，光武帝曾下令摧毁坞堡，但禁之不能绝，由于西北边民常苦于羌患，百姓又自动组织自卫武装。黄巾之乱后，坞堡内驻有大批部曲和家兵，也成为故吏、宾客的避风港。从西晋末年到十六国时期，北方各地兵连祸接，为躲避战乱兵燹，老百姓流离失所，引发了前所未有的人口大迁徙。为了抵御胡人的侵害，大族在迁徙途中带着部曲，即自己的私人武装力量；平民不得不依附大族同行，这样旅途中就比较安全，到了异乡也就有了依靠。那些不能或不肯迁移的人，则纠结在一起依山筑“坞”，推举“坞主”做领袖，聚积兵器粮秣以自卫，这种“坞”亦称作“堡”或“垒”。这样，强有力的“坞”“堡”就成了以强宗豪族为核心的地方武装集团，那些流亡逃难的人便纷纷前去投靠他们。固然，青海东部地区那些以“堡”冠名的村落，不会都是自汉代至十六国时的遗名，然而，凡是以“堡”命名的村落都有军事防御性质，这应当是肯定无疑的；还可以由此推测，早在魏晋十六国时期，青海东部地区已有连片的汉人村落。
《敕勒歌》是乐府北朝民歌中的名篇：“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这是一首鲜卑民歌，由于是用汉语翻译过来的，因而其文句便长短不齐了；不过，从歌词所体现的高古格调中，仍能感受到它与河陇少年的共同点，那就是渗透在骨子里的忧伤情调。鲜卑慕容部从辽西迁至青海建立吐谷浑王国，今天的互助县土族人应该知道《敕勒歌》其实是他们的祖先曾经吟唱的古歌。据史籍记载，东晋太元十年（385），出征西域的前秦大将吕光拥兵留据姑臧，次年建立了封建割据政权后凉；392年兵渡湟水，其势力进入青海东部地区；394年强迫西海郡人民迁居甘肃与青海交界地区，以充实其统治中心地带的劳动力。这次迁徙引起百姓的反抗，他们便用歌谣来表达心中的愤慨，此歌名为《朔马谣》：“朔马心何悲，念旧心中劳；燕雀何徘徊，意欲归故巢。”这首歌谣应被视为十六国时期的“河陇少年”，因为它本就是当年产生于这一地区的民谣；由此亦可窥见汉魏乐府与“河陇少年”之间的渊源关系，这不仅由于这首民谣有着浓郁的汉魏乐府风格，而且有确凿的史实可为其提供根据。
新疆诗人沈苇的《旷野诗经——刀郎木卡姆的巴亚宛特征》一文，对刀郎木卡姆艺术做了富于诗意的概括和评价：刀郎木卡姆呈现的是一种粗犷、猛烈、嘶哑的旷野气质，是旷野上的呐喊和呼告，具备真正的草根性和民间性；融合塔里木的土著文化和突厥、蒙古的漠北牧猎文化，这种“多元一体”的融合成为刀郎文化的血脉和基因；在刀郎人的生存空间里，绿洲/沙漠，家园/绝域，生命/死亡，是对手般的相依相克，是地理学的二律背反；刀郎木卡姆的音乐粗犷、高亢，更加野性，唱词保有简洁、率真、炽热的温度和底色，关乎刀郎人日常命运、内心生活和民族心理的方方面面；刀郎木卡姆是葆有人类早年歌唱和叙咏天性的“旷野诗经”，是一种直抒胸臆的本能所发自内心的悲苦之声，展读或聆听它便有一种野性的精神气象扑面而来；爱情是刀郎木卡姆反复歌咏的主题，其实那是在歌唱人类的某种情感失却，刀郎人唱得大胆、率直、坦诚、火热，只有“信天游”和“花儿”可勉强与之相比；刀郎木卡姆作为荒漠里的长歌、旷野上的摇滚，那彻底的抒情性和自由性将音乐推向信仰的高度。从以上描述看来，刀郎木卡姆简直就是古代西域音乐的活化石，如果把以上的文字当作对河陇“少年”的评述，不也显得恰到好处吗？ 环境·气候·人类
自然生态系统对人类生存有着决定性作用，也是特定文明何以形成的决定性因素。黄河上游地区自远古时期就有大量人类族群活动，这一地区生态环境的变迁对中华文明的形成产生了巨大影响。史前时期正处于人类的蒙昧时代，那时的人类带有鲜明的动物性特征，他们不仅对于环境有强烈的依赖性，而且以延续自身生命为目的，在所有活动中把寻觅食物当作根本任务；他们在追寻食物的过程中逐渐从对环境的完全依赖转为部分依赖，进而成为环境的利用者以至支配者，这从史前时期人类对聚落的选择得以证实。聚落是人类的居止之处，也是生产地与生活地的结合部位。把聚落选择在什么地方，不仅意味着人类在那里可以凭借渔猎、采集获得丰厚的食物，而且意味着那里也是能够运用石刀、石铲将周围土地开垦为农田的地方。以生存为目的的觅食方式，点燃了人类文明之火的绚丽光华。史前人类在选择聚落位置时，首先考虑的是便于获取水源和食物。民族学研究证明，在仅能维持生存的原始经济中，人类的定居点通常选择在最接近觅食地的地方，即400米-700米高程区的近河山坡、坡地；猎人通常在距离营地2小时路程的范围内活动，农耕者则将垦耕地选在距离聚落1小时路程的半径内，采集者也会将采集范围限于1小时的行走半径内。从宜于获取食物资源的角度看，林缘地带兼具林地、草地双重资源特征，不仅动植物资源种类丰富，而且觅食较易，自然就成为采集、渔猎生存方式下聚落首选之地。人们将聚落安置在这样的地方，依托林地、草地中的动植物为食物来源，既完成了自身的繁衍，也播撒下人类文明的种子。由食物采集转变为食物生产，这是两种生产方式的转变，是人类文明进程中具有决定性意义的进步。与采集和狩猎相比，农业不仅需要人类付出更繁重的劳动为代价，还涉及漫长而艰巨的物种选择驯化过程，因而如果没有强大的外界压力，如果没有人类自身长期不懈的实践，这种生产方式的转变是不可能完成的。
人类放弃劳动代价较小的利用型经济，转向劳动代价较高的生产型经济，只有在自然资源不能保证直接索取的前提下才会出现；而自然资源的丰富程度，既取决于生态环境所能提供的资源数量，也与人口密度与自然环境之间的关系直接相关。推动原始农业在人们经济生活中地位提升的决定因素是气候变化，距今6000-5000年为中国北方波动降温期，各地普遍出现落叶阔叶林减少而寒温性针叶树种增加的变化，且在距今5500年前后气候出现变干趋势，这样的气候在一定程度上影响人类赖以生存的动植物资源分布。与气温下降、气候转干相伴的是动植物资源减少，进而导致人们单纯通过采集、渔猎获取食物变得困难。为了保证人口的生存繁衍，在惯常的利用型经济中加入生产型经济，开通农业获得稳定的食物补给就成为必要的选择。农业是一个人口承载力较大的部门，它可以在单位土地及单位时间内提供更多的卡路里，并因此得以支持更密集的人口。专家们的研究表明，农业从起源到人类赖以生存的本业经历了漫长岁月，如中美洲人类对栽培作物的依赖，用了将近7000年的时间才从5%增加到75%。人类生存方式由采集、渔猎占主导地位向原始农业占主导地位的转变，实际上也是人类从对自然环境完全依赖向部分依赖的转变；与采集、渔猎相比，农业对环境的依赖程度相对减弱，因此可以通过人类的生产活动将耕地拓垦到更广大空间，这些地方可能不具备采集、渔猎的条件，却可以发展农耕。先民在从事农业的同时，也经营一些与定居农业有联系的牲畜放养，畜牧业依托农业定居生活而存在，并以聚落为中心形成放牧圈。原始农业开拓的农田紧邻聚落，牲畜的放牧地则位于农田外侧；由于这一时期尚未进入游牧状态，因此放牧业应以聚落为中心，以每日往返距离为半径确定放牧范围。畜牧业的出现扩大了人类生存的空间，拓展了人类的食物资源。
环境容量可以视作自然环境为人类提供生存条件的能力，当人口密度与资源环境处于相对平衡，即环境容量没有达到饱和时，人们多以稳定形式定居下来；当人口超载，资源难以承受人口压力时，人口迁移与聚落更新就会变得频繁起来。生态系统中食草动物以植物为食物源，因此食草动物减少同时昭示着植物资源的减少；面对可觅性食物资源的减少，人类必须通过迁移重新开辟觅食地。农业不是自然资源的单纯获取，而是在人类活动支配下的资源再生产过程；通过农业生产活动，人们将生产品的数量与更新控制在自己手中，可以在固定的范围内繁衍自己的生命，因此聚落位置比较稳定。人类对环境的持续作用，必然会对环境造成影响，导致人类赖以生存的食物资源匮乏；当一个聚落周边的资源将尽，或发现有环境更优越的地方，人类族群就会迁移到新的地方去生存。伴随人类扰动以及全球变化，当环境出现逆转、食物资源得不到满足时，为了保证人类自身的繁衍，终止在这一聚落周围的生产活动，选择一处未经扰动且食物资源富集的地方，在那里建立新的聚落便成为必然。移居固然是史前时期人类适应环境退化的方式，但一些聚落又处于使用、中断与再建交替存在的状态，即一种文化人群迁离出去，若干年后另一种文化人群又迁移回来。聚落的这种中断与再建，实际上是环境退化转向恢复的过程。环境要素中与人类食物资源相关的是生态系统的稳定性，体现生态系统稳定性的重要方面之一就是生态系统的弹性恢复能力。在外界力量没有对生态系统造成致命性破坏情况下，生态系统具有自我修复的功能，生态系统自行恢复的周期一般在50年左右。虽然某一时段由于人类对食物的索取造成环境退化或资源短缺，但当人类退出后环境经过自身修复仍可恢复到良性状态，并再次成为人类赖以生存的聚落选地。人类在气候变化的推动下不断扩大农业生产的比重，聚落也不再局限于林缘地带而逐渐扩展分布范围。从采集、渔猎到农业，人类生存方式对环境的依赖度依次降低，环境容量反而在成正比提高。
人类生存于一定的自然环境之中，自然环境自身的变化与人类施加于环境的烙印，共同影响着人类历史与文明进程，并通过人类活动方式记录着人地之间的互动关系。历史时期人类面临的冷暖干湿之变，绝大多数时段来自地球自身。研究历史时期气候变化，通常将时间上限确定为全新世初期，即距今一万多年前。研究历史时期气候变化，通常将时间上限确定为全新世初期，即距今一万多年前。这一时期末次冰期结束，全球气候普遍转暖，中、高纬度冰川大量消融，海平面迅速上升，喜暖动植物逐渐向较高纬度和较高山地推移，全球地理环境逐渐向现代演进。全新世大暖期中国降水较现代丰沛，新疆、西藏、内蒙古等地年降水量比现今高十至数百毫米，并伴随因增温而致的高山冰雪融化，出现内陆湖泊水面上升与湖水淡化现象；华北、东北地区大规模湖泊化、沼泽化，风沙与黄土沉积层中存在多层古土壤。到距今7500年时，青藏高原东北部及黄河流域的北方气候宜人，充沛的水汽沿着森林覆盖的黄河、长江水系形成云雨通道；从贝加尔湖以北一带朝南流向青藏高原的众多河流及连绵的森林形成丰富的云雨，孕育出河流纵横、湖泊密布、森林连绵、湿地连片、草原广袤的生态环境，这就是当年青藏高原东北部和蒙古等地的自然地理风貌。到距今5500年时，黄河流域中上游的生态尤为迷人，青藏高原东北部及向前伸延的辽阔地域，其温暖的气候几近亚热带，各种生物资源应有尽有，成为一片地域广袤的人间天堂。这吸引了各大民族和部族由南向北、由东向西的迁徙，大量不同民族和部族向黄河中上游以北地域的汇聚，带来了思想、语言、技艺的集聚交流，这是一个产生公共语言和文字的时代，最终产生了对各民族和国家有掌控能力的中央政府，产生了炎黄五帝时期延续数千年的传奇。 “天地生综合研究”对气候变化做出了科学的解释，这是将天文、地球、生物三者视为互相联系的有机体进行的多学科研究。该研究表明，地球表面历史气候的周期性变化是与太阳黑子多少、九星汇聚的地心张角、地球自转变速周期、地球地极移动周期等因素有关，正是这些因素促使地球下垫面和大气环流变化，造成历史气候的变化；当太阳黑子增多时，地球气候呈现寒冷时期；当九星汇聚的地心张角发生在冬半年，且地心张角小于70度时，地球气候变得干冷；若地心张角小于45度时则不仅出现干冷现象，而且会出现自然灾害群发期。运用天地生综合研究的方法，专家们得出这样的结论：中国历史时期中纬度地区的自然环境变化，是造成中华文明东移南迁的一个十分重要的原因，而该地区自然环境的变化则是由全球环境周期性变化所造成的，全球周期性变化又受更大的天文周期性现象所制约。中国历史上的移民大潮也是从西向东、向南推进，即中华文明有一个东移南迁的规律性问题。对近6000年的历史气候研究表明，其间出现过三个严重的低温期，这些低温期往往又是自然灾害的群发期。在中国5000年的历史上存在四个较强烈的低温期，分别发生在公元前1100年至850年左右、公元100年至600年左右、公元1050年至1350年、公元1600年至1850年。中国历史上北方游牧民族和北方人口大规模南迁时期也恰好与寒冷期相对应，同时也与中国内战最频繁的时期相对应，寒冷气候是中国北方民族南下的重要的自然原因，而中国历史上的内战许多本就是以北方民族的南下为始动力。大致推算，距今5000年至4000年时期，相当于传说中的五帝时期至夏代，共工怒触不周山的“事件”，应当就发生在这一时期的中期，那正是冰后期的新冰期。气候骤变引导了中国社会的剧烈变化：在此之前整个中国都是农耕与畜牧融为一体的社会，农耕社会与游牧社会并没有明显地分割开来而独自发展，但从距今约4000年这一时期起，农耕社会向低海拔地区全面迁移，而高海拔地区及北方地区则成了游牧民族生存和发展的地区，中国的文明从此分裂为农耕和游牧两种不同的文明。到距今约3600年时，在今青海东北部形成的农耕社会群族聚落已经消失，游牧社会群族从青藏高原东北部持续向东扩展，到距今约3000年左右时横跨整个蒙古，抵达今东三省的西部，地域辽阔的欧亚大草原游牧文明便由此而兴起。气候与生态环境的整体转变，使主导农耕社会的夏人把中央政府从黄河上游地区迁到了黄河下游流域，大量古民族和部族国家追随夏人东迁，在黄河中下游地区融合为一个新的族群，他们共同创造了以雅语为基础的中原文明，为其后塑造汉族乃至中国文明奠定了基础。同一时期，大量古民族国家从古北海、古西海以及今青海湖、星宿海等水域所覆盖的广大地区南下，再经古南海周边水系向南迁徙，由此形成了最后的民族大迁徙运动。这场运动以遗留在今甘肃中南部至青海河湟一带古民族中的游牧部族南下为尾声，时在春秋至西汉时期；他们最终抵达今四川的茂县、汶川一带，被中原民族统称为羌族。
五帝：华夏文明的源头
对中国历史发展的脉络，著名的考古学家苏秉琦有经典式表述：“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”。据此，学者郭泳有如下概括描述：中华文明大约从一万年前起步，文明的探路阶段就有五千多年。中华文明是多源而不是单源的，其演进呈现出多元并进的状态。在距今一万年到距今五千年的漫长跋涉中，从长城内外到岭南边陲，从东海之滨到青藏高原，从四川盆地到蒙古高原，我们的祖先各自追寻着自己的文明之路。到了黄帝时代，不少分散的部落被统一到黄帝的旗帜下，“诸侯咸尊轩辕为天子”，并由此形成关于“天下”的观念。“五帝时代”是通过战争和社会治理手段打通地域隔阂的时代，是树立“英雄”以掌控全局的时代，是以新的“天下”观开阔世人眼界的时代，黄帝由此成为中华民族的“人文始祖”。五帝时代先是“万国”即上万个氏族和部落争雄，最后形成若干部落联盟集团，炎帝、黄帝、颛顼、共工及古蜀国国君就是那些部落联盟的首领。其实，“五帝”并不一定就是实指，而是由五个时段叠加成的一个时代的符号，是中国古代社会由公有制的氏族社会走向私有制的阶级社会这种转换过程的时代符号。事实上，那个阶段可能有许许多多自称“帝”的人，即有许许多多氏族部落酋长，他们的名号只是因岁月的久远而被湮灭无闻了；也正是由于黄帝时代初步统一了许多各自为政的分散部族，因而黄帝的称号也便流传了下来。根据文献记载，“五帝时代”可能是文字、青铜、城市、礼义中心的生成期，应是通过战争手段造就时代英雄的时期，应该是产生“天下共主”的时代，也就是中华文明的真正起源时期；这个时期应该有一千年的历史，它是中华五千年文明史上的第一个千年。
“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，这是人们谈论中国远古历史时的口头禅；至于他们分别确系为何人，古籍中却多有不尽一致的记载。关于三皇，有说是天皇、地皇、人皇，有说是燧人、伏羲、神农，又说是伏羲、神农、祝融，也说是伏羲、女娲、神农，还说是伏羲、神农、黄帝，如此等等，莫衷一是。即便是炎黄二帝的族系及出生地，也多有相互矛盾的记述。按《史记·五帝本纪》的记述，五帝依次为黄帝、颛顼、喾、尧、舜；《史记·夏本纪》又说“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”依此，则黄帝的族系为：黄帝→昌意→颛顼→鲧→禹，而五帝中的尧和舜究竟出于何族，其祖地分别又在何处，史籍中似未做明确记述。《夏本纪》对禹的先世的这种排列尽管脉络清楚，却与《五帝本纪》中所列帝舜世系发生了矛盾。自汉代以来，多有史家指出“鲧非颛顼之子”；清人崔东壁认为“禹断非帝颛顼之孙，而亦未必果颛顼之裔。”学者王宇信认为，鲧和禹其实不是具体的个人，而是夏民族在建立夏王朝以前所经历的两个时期，即鲧时期和禹时期。“鲧”的本义为一种鱼，鱼有较强的繁殖力，因而成为古人生殖崇拜的对象，进而成为种族的图腾。以鱼为女性生殖能力的符号而加以崇拜，正是母系氏族时期对女性地位的肯定。因而，鲧不是一个人而是一个时代，“鲧时期”也就是夏民族所经历的母系氏族时期。继“鲧时期”之后，夏民族进入了以男子计算世系的父系氏族时期，这就是“禹时期”。《山海经·海内经》说“鲧腹生禹”，对此可理解为父系氏族社会是在母系氏族社会孕育而成的。文字学家们把“禹”训为“虫”，这个“虫”就是蛇，而“蛇”的形态像是男根，说明母系氏族时期的女阴崇拜为父系的男根崇拜所取代，即自禹时代起历史已进入父系氏族社会（参见《由〈史记〉鲧禹的失统谈鲧禹传说的史影》，《历史研究》1989年第6期）。按苏秉琦教授的说法，三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想，并非真实历史的传说。五帝的传说大约形成于战国时期，但各家所说不尽相同。《史记》以黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为五帝，也许司马迁认为这几个人的事迹比较可信。其实在别的古书上还有许多帝，也不见得都是虚构。例如黄帝就是打败了炎帝和蚩尤之后方才声名显赫起来，这说明起码当时还有一个炎帝（参见白寿彝主编《中国通史》第二卷序言）。《国语·晋语四》云：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬女成，炎帝以姜水成；成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜”。这段话为人们广泛引用，认为是关于炎黄二帝出生地的权威根据。若依此说，炎黄二人不仅出于同一个氏族，而且为一母所生的同胞兄弟。有权威著作认为，少典、有蟜、炎帝、黄帝，都是中国原始社会的氏族名称，而炎、黄两氏族，又是少典、有蟜两氏族之后裔，而并不是说炎帝、黄帝是名叫少典的这个人的儿子，炎帝、黄帝两个氏族因居地不同而姓氏各异。也有专家认为，“姬水”、“姜水”并非指黄、炎二帝的出生地，而是指黄、炎两个部族发展壮大的地方，而炎帝、黄帝分别是自己所属氏族的领袖。 据学者朱小丰研究，从距今6000-4500年前的这段时期里，中国文明的中心在今祁连山东北部至贝加尔湖、直至内蒙西拉沐沦河这一地域。中原民族来自北至贝加尔湖、南至长江以南的辽阔地域，是数以千计的古民族在黄河流域和长流域相互融合而成的。这些民族都有各自不同的起源，盘古、伏羲、女娲、华胥氏、太皞、祝融，等等，都是传说中不同民族的先祖。如女娲，很可能是五帝时期或更早之前女人族系的先祖，这个民族生活在离贝加尔湖不远的北方地区，在商代时从中原文字记载中消失；又如太皞，他是远古傣泰人族系的先祖，太皞之国便是现存文献中可以追溯到的“泰人”之国，其活动中心应在今贝加尔湖东边的古泰泽。那么，“五帝”到底是哪几位？朱小丰认为《尚书序》的说法较为可信，即他们是少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。根据《虞夏书》所载，中央政府的元首称为“帝”，“帝”的最初字形是设在国家祭坛上用以祭天的装置，其原始的语义是国家大祭的主持人或被祭祀者；后来由于有了很多已故的在天之帝，就衍生出“天帝”、“神”、“先帝”等语义。也有专家指出，巫师本是原始宗教中的非专职人员，他们往往被描述成天生灵禀、具有交通神灵之人。“五帝”时代是中国文明逐渐形成的时代，这一时期巫的身份逐渐发生了分化，即少数巫师与氏族首领的身份合而为一，因而难以将那时的政治领袖与宗教领袖区分开来，如夏王朝的建立者夏禹，他本就是一个出身于巫师世家的巫师。中国历史上的“五帝”，都是天生异禀、可通神鬼的人物，他们在处理政事时兼行巫的职务，从而使财产私有、阶级分化、国家机器的形成一步一步地走向合法化。这也就是说，原始社会的宗教职业者凭着自己的技巧由“私巫”变为“公巫”，一旦成为公巫也就俨然成为氏族部落的领袖，他们随着权威的不断扩大也就变为酋长进而变为帝王了（童恩正：《中国古代的巫》，《中国社会科学》1995年第5期）。五帝时代之始，战争连绵不断，这种情况只有在社会分化日趋尖锐的情况下才能发生。据《五帝本记》记载，在轩辕的时候，神农氏已走向衰弱，各地诸侯便互相攻伐，轩辕动用武力征讨诸侯，致使四方诸侯就都臣服于轩辕；炎帝欲侵犯凌辱诸侯，轩辕就修治德政整肃军旅，与炎帝战于阪泉之野，经几番恶战终于实现了取代炎帝的心愿；蚩尤族不服黄帝而兴兵作乱，黄帝就征集军队与蚩尤决战，于涿鹿之野擒获并诛杀了蚩尤，从而代替神农氏成为天子。自此以后，凡天下有“不顺者”，黄帝便“从而征之。”由此可见，黄帝政府取代炎帝政府，就是通过血腥的战争实现的，其后属炎帝族系的三苗等古民族就纷纷被流徙。后来炎帝的姜姓部落与黄帝的姬姓部落不断东移，在日益密切的交往中结为联盟，逐渐构成华夏族的主体亦即后来的汉族。
原始社会在中华民族的历史上所占时期很长，炎黄时代仅仅是原始社会的晚期阶段。这在社会发展阶段上，已由血缘群婚阶段跨入族外婚制阶段，并向对偶婚制及一夫一妻制发展，中国的原始社会已进入到父权制。从考古学的角度来看，五帝时代的上限应是仰韶文化时期的后期，其下限应是龙山文化时代。炎黄传说的背景为中原龙山文化时期，中原龙山文化是继承仰韶文化而发展起来的。仰韶文化为前1万年至前3500年，龙山文化为前2600年至2000年，炎黄五帝的传说也就是发生在这一阶段的事情。据专家考证，黄帝的传说又与崆峒山有着密切的关系，此山在今甘肃镇原县境，为渭水支流的泾水上游，由此可推断黄帝族系以陕北及陇东为最早活动中心。后来姬姓黄帝族属向东发展，为占据更适宜人类生存发展的地盘，与炎帝、蚩尤等部族在阪泉、涿鹿等地展开争夺战，这些地点都在河北大平原区域内；继而又扩张至中原地区并继续向东扩展，其中的颛顼一支便在濮阳与夷族杂居在一起；稍后在中原西部伊洛流域有夏后氏，黄帝族和夏后氏是史前时代炎黄集团的中坚力量，夏禹则是五帝末期最显赫的人物之一。夏朝的建立大约在前2100年左右，传说中的五帝时代与夏朝其实相隔并不遥远。大概从五帝早期起，中国开始用文字记录人类活动，典册制度便是用文字记述历史的起源，《尚书·虞夏书》则是中国最早的官方文献。《典》是五帝时期“帝”的言行记录，从夏代至西周大概存有五部《典》文献，“五帝”这个词便是从“五典”的记述衍生而来，《尧典》和《舜典》便是流传于今的《尚书》中仅存的篇章；《册》是五帝时期中央政府官员的言行记录，其中包括中央政府的文件汇集，至今仅存的《禹贡》乃是禹担任执政期间制定税收政策的记录。由于中国自五帝时代有了文字，关于五帝的传说由此方能载之于史册，更早的事情则因人类的记忆所限而湮灭无闻了。
连山：炎黄根脉之所系
自陕西半坡等地发现新石器时期的“人面鱼纹”彩陶以来，学术界对其含义说法甚多，有专家认为“人面鱼纹”是炎帝神农氏的族徽，用做祭祀祖神，目的是引魂返祖。人类学家和民族学家认为，炎帝族是出于羌人的一支，其始祖羌人最早居住在祁连山一带。根据《通志·三皇志》等古籍记述，炎帝神农氏起于烈山，烈山氏即是“炎帝之号也”。“烈山”又记为“列山”、“厉山”、“连山”，“烈”“列”“厉”“连”均为同一座山的记音字。有专家进一步指出，炎帝族的始居地在今祁连山东端抵黄河处，“列山”可能就是祁连山，“祁”的古音通“祠”、“祀”，为祭祀之义，亦即祭祀神农氏炎帝的出生地（陈竟：《人面鱼纹：炎帝神农氏族徽》，《新华文摘》2000年第8期）。《国语·晋语》说“炎帝为姜”，《三皇本纪》也说“神农氏姜姓”，《左传·哀公九年》说“炎帝为火师，姜姓其后也”，这是说炎帝是火神，姜姓是他的后代。在中国上古时期，“姜”“羌”为同一个字，这说明炎帝出于羌人部落。章炳麟《检论·序种姓》说“姜者，羌也。”“羌”“姜”二字音义相近，“羌”从羊、从人，意为牧羊人；“姜”从羊、从女，意为牧羊女。有专家据中国上古文献的研究，认为今湟水流域和渭水流域之间是黄帝族和炎帝族的发祥地之一；历史也告诉我们，中国的第一个王朝夏后国，就是以羌族为主体的部族联盟在黄河流域建立起来的多民族统一的国家。据《山海经·海内经》对炎帝世系的记述，炎帝的妻子生了炎居，炎居生了节并，节并生了戏器，戏器生了祝融，祝融生了共工，共工生了术器及后土，后土生了噎鸣；他们之中共工是水神，术器是最早通过翻耕土地使农作物获得丰收的人，噎鸣则把一年划分为十二个月；共工的后代在黄帝时任“土官”，在少昊时为“水官”，这说明羌人在远古时期就对中国早期文明做出了卓越贡献。古代氐羌系统的民族分布非常广泛，历史上我国西南、西北地区的民族大都出自氐羌系统。“现在我国出自氐羌系统的民族除汉族外，还有藏、羌、彝、纳西、哈民、景颇、普米、独龙、怒、门巴、珞巴、傈僳、拉布、白、基诺、阿昌等民族。这些民族语系上属于汉藏语系藏缅语系，古代的氐羌语被认为是这个语族的原始母语。”（格勒：《中华大地上的三大考古文化系统和民族系统》，《新华文摘》1988年第3期） 颛顼是五帝时期至夏代强盛的濮人民族的领袖，建都于一个名为新平的地方，有专家认为此地应在甘肃至青海或再往北一带。据《山海经·海内经》所述，颛顼生于若水，“若水”即“弱水”，也就是今祁连山下的黑河。古若水即为从青藏高原东北端的祁连山脉向北流往居延海的今弱水，后来生活在青藏高原东北端的古民族南迁到四川岷山一带时，便用原居地河流名来命名新居地的河流，今岷山南麓之岷江当年就被命名为若水。据《帝王世纪》等古籍所记，颛顼为高阳氏，姬姓，是昌意之子、黄帝之孙。颛顼族系民族众多，除“百濮”这个分支外，重人、黎人、祝融三大族系均出自颛顼族系。濮人民族后来分支迁徙，其中迁至黄河流域和长江中下游流域的各大族系全部融入中原民族，而沿南北水系南迁的族系，大部分成为今彝族、壮族的族源，另有五个族系分别成为今天的景颇族、阿昌族、布郎族、德昂族、佤族。尧、舜、禹是五帝晚期的代表性人物，“尧”又被称为“唐尧”或“陶尧”，是五帝时期第一位有文献记载的帝。“尧”与“窑”同音，“尧”、“陶”、“唐”三字的古音相同，应当是以所从事的职业即烧窑制陶为自己命名的部族，唐尧原本就是当时一位很有名望的窑工。如前所述，五帝时代为仰韶文化晚期，那是彩陶工艺走向成熟、彩陶制作水平达到峰值的时期，马家窑文化恰好处于这一时期，柳湾彩陶又被公认为彩陶工艺高峰期的代表。既然从炎黄到夏禹都与湟水流域有紧密联系，那么，尧作为五帝中承上启下的人物，难道他与河湟地区进而与柳湾遗址毫无瓜葛？《墨子·尚贤下》载“昔者舜耕于历山，陶于河濒”，大致相同的记述亦见于《史记》。如前所述，历山即为烈山，亦即为祁连山，这在古籍中多有记述。如此，舜亦与炎帝同族，因而也出自古氐羌部落。舜帝晚年巡守时死于并葬于苍梧之野，《山海经》中有多个苍梧的记载，《大荒南经》说“南海之中，有泛天之山，赤水穷焉。赤水之东有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。”“南海”所指为古南海而并非今南海，“叔均”据说是舜的儿子商均；赤水也就是今海南州、黄南州境内的黄河。据《海内西经》记述，“河水出东北隅”，“入禹所导积石山”，这是说黄河发源于昆仑山东南角，最终流入大禹疏导的积石山。又据《山海经·海内东经》的记述，“苍梧”所处位置在流沙以西至昆仑东南之间，“流沙”即今巴丹吉林沙漠。根据以上记述来推断，“苍梧”所处的位置大致就是青海省的海北地区至甘肃省的武威一带。
夏、周两朝，都是来自西部青藏高原及其边缘地带的古羌人进入中原建立的。据学者龙西江考证，上古夏人黄帝族和炎帝族的主要发祥地之一在今青海省和甘肃省的湟水和渭水之间。《国语·晋语》有“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”的记载，故黄帝为姬姓而炎帝为姜姓。今甘肃临夏有姬家川之地名，流经临夏注入黄河的大夏河很可能就是姬水，据《水经注》的记述，姜水应在渭水和嘉陵江上游之间。古羌人中有两个长期联姻的氏族部落，一个称为“恰”，藏语中暗含有“白”的转意；另一个称“穆”，在藏语中潜含有“黑”的转意。在古汉语中，夏与姬本为一音之转，羌与姜却是同一字的音转。青藏高原古藏人的“恰”“穆”，与中原周人的“昭”“穆”有着密切的关系。据《古汉语常用字字典》释义，“昭”“穆”为古代宗庙及祖先神位排列的位次，始祖居中，二、四、六代居左，称昭；三、五、七代居右，称穆。据阴法鲁、许树安主编《中国古代文化史》讲述，中国古代的宗法制度，在依支系区分大宗、小宗的同时又依世次辈分区分昭穆，就是把始祖以下的同一宗族的许多世代的男子依一昭一穆的次序轮流排列。在宗庙中，始祖的牌位居中，始祖以下祖先的牌位依左昭右穆的次序排列，族墓中穴位也分昭穆。区分昭穆便于记住宗族成员的辈次，这在重视行辈尊卑、血缘亲疏的宗法社会是十分必要的。炎黄、姜姬是两个世代通婚的胞族，周人的“昭穆”源于西部古羌人的“恰穆”，是对这两个古老联姻集团的关系和记忆。西王母是母系氏族社会时期西部羌人中一个部落的首领，自黄帝以至周穆王的二三千年中，西王母部落与中原夏族政权的官方往来不断；有专家认为，所谓西王母，意为西方姥姥或奶奶之家，是对一种亲族关系的表述。黄帝娶于西陵氏，后世以为即先零羌。西陵、先零，都是女国的译音无疑。周代先祖仍累代与姜（羌）族通婚，所谓昭穆之序不过为在通婚关系上确立辈份而立的制度。周穆王17年西征见西王母，其年西王母来朝“宾于昭宫”，说明当时的西王母属昭字辈，是穆王的长者。（龙西江：《论藏汉民族的共同渊源》，《新华文摘》1995年第10期）
在漫长的历史时期中，大量人口在青藏高原东北部汇聚，人类对森林和动物资源的过度消耗，造成森林大片消失，植被加速衰退，自然生态环境遭到毁灭性破坏，以致出现严重的水土流失。青藏高原东北部的雨水循环原本由原始森林所形成的水汽来支撑，这些森林经数以千年计的砍伐消耗而被破碎化并大面积消失，由此直接导致了北方气候的干旱化。造成青藏高原东北部生态环境的剧变，其根本原因很可能由一次遽然而降的地质灾变，以致山崩地裂，古南海溃决，江河漫溢，形成“水处什之七，陆处什之三”，到处是一片汪洋。这样，治水便成为那个时候的中央政府面临的首要任务，随之出现了共工、鲧、大禹等“洪水时期”的诸多治水英雄。共工是炎帝的第六代孙，是中国最早的治水英雄。《国语·周语下》中说，共工氏“壅防百川，堕高堙庳”，积累了丰富的防洪排涝经验。共工的后代在黄帝时任“土官”，在少昊时为“水官”，这些传说和记载都表明羌人在远古时期就对治理水患做出了卓越贡献。这次自然灾变给中国早期族群留下了深刻的记忆，《淮南子·天文》所载共工怒触不周山的传说，恐怕就是对那次灾变的变相描述：“昔者共工颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”当黄帝的后人颛顼做了部落首领后，属炎帝族系的共工很不服气，便与颛顼争夺帝位，却以失败而告终。共工怒不可遏，便一头撞向不周山。这一撞非同小可，擎天的巨柱被撞折了，系地的大绳被扯断了，并由此引起了强烈的连锁反应：天穹向西北倾斜，所以日月星辰向西北运行；大地向东南陷落，所以江河向东南流泄，泥土也在东南沉积。后来女娲炼制五色石修补了天穹，又把芦苇烧成灰堵住了洪水，才将人类从那场劫难中拯救了出来。
关于夏禹，根据诸多史籍记载，他同样出自西部羌人部落。《史记》中说“禹兴于西羌”，《后汉书》中说“大禹出于西羌”，《太平御览》中说大禹是“西羌夷人”；《吴越春秋》说大禹“产于高密，家于西羌，地曰石纽”；还有学者认为，夏禹、周文王等西方部族中的人物都属羌族系统。据专家考证，“石纽”即今四川阿坝藏族羌族自治州茂汶县的石鼓乡，“高密”或许就是历史上存在于今果洛、阿坝一带的女人国。传说中大禹导河积石治服了洪水，带领以西部羌人为主体的治水大军东进中原，历尽千难万险终于完成治水大业，一部分羌民因治水有功而留居内地，被封为许多姜姓国散布于河南、山东以及关内、陇西等地。大禹治水，起于河关，此处就是今甘肃临夏与青海交界处，其西南就是青海的黄南、海南、果洛一带；积石即今青海循化县的积石镇一带，2007年在民和官亭喇家遗址出土巨型玉刀一柄，有学者认为那或许就是象征大禹权柄的重器，此说恐怕并非无稽之谈。《史记·夏本纪》在记述大禹治水的功业时说，他疏导弱水流过合黎山，让弱水的下游注入居延海附近的沙漠；疏导黑水，流过三危山最后进入古南海；从积石山开始疏导黄河，沿途采取引流、分流、汇合等多种措施，最终让黄河流入大海。这么多与大禹有关的事情都出于青海，不正是说明大禹出于羌人、他的事业是从青海起步的吗？《史记·夏本纪第二》云：“禹伤先人鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门而不敢入。”十三年后经过考核，在所有接受考核的高官大员中“唯禹之功为大”：第一功是“平治水土”，大禹“陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左准绳，右规矩，载四时，以开九州”，让天下百姓过上了安稳的日子。第二功是“尽力乎沟洫”，即开沟修渠、疏通河道，排水蓄水，防洪防旱，大搞水利工程建设，并取得显著成效。第三功是疏通九条河道，整治九个大湖，测量九座大山；给民众分发稻种，在低洼潮湿的土地上种植，粮食匮乏时让富粮地区给缺粮地区调剂余粮；考察各地物产，以确定不同地区所应承担的贡赋，以满足中央王朝的需要。第四功是按氏族所分布的地域来确定版图，修筑道路，开发交通，增进各氏族部落之间的交往，使氏族部落联盟更加紧密，从而形成“执玉帛者万国”的兴隆局面。（未完待续）