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关于义利关系的辩论引起了人们的浓厚兴趣，这时让我们听一听英国现代著名伦理学家乔治·爱德华·摩尔对此的见解，是不无裨益的。
中国古代思想家对义利关系的探究，一个重要倾向就是注重义与利的区别。摩尔与此相反，他在《伦理学原理》一书中首先强调义与利根本上的一致性。在他看来，这种一致性就表现在：两者均为致善的手段。
在《伦理学原理》一书中，摩尔坚决主张要把下述两类事物加以区分：一类是本身即善的事物，一类是作为手段是善的事物。前者包含内在价值，因之成为人的行为追求的目的和理想。比如人的幸福、社会公正、民族兴旺发达等等，往往被人们当作本身即善的事物。后者则是自身善的事物赖以实现和存在的原因与条件。它的善性并不在于具有自满自足的价值，而在于离开它，自身善的事物只能滞留在空想世界。因此，对后者善性的考察，必须把它与前者联系起来。摩尔认为：对上述两类事物加以区分，对伦理学的研究至关重要，“把这两个不同的问题区分得越清楚，我们正确地回答二者的机会就越大。”(第33页)
那么，这种区分对义利关系问题的讨论有什么意义呢？摩尔认为：所谓“利”，亦即“有利”、“有益”、“有用”。区分有利与有害的唯一标准就在于：是否构成取得本身即善的事物的手段。
利是如此，那么义呢？“义”即义务，也就是“在道德上理应采取的行为”。而在道德上理应采取某一行为，决不是说，该行为以及它所遵循的道德法则就是善的事物本身，因为它们并不包含“不假外求”的内在价值。当着我们在从事某一行为、践行某一规范时，问上一个“为什么”，就证明了这一点。“理应”只能意味着它将取得好的效果。“断言‘我在道德上理应采取这行为’，跟断言‘这行为会产生可能最大总量的人类善’是同一的”。(第156页)如果说“即使天塌下来，也要伸张正义”是合理的，只能是由于人类由于伸张正义而得到的超过由于天塌下来而遭受的损失。因此，“只能把我们的‘义务’规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。”(第157页)“当伦理学大胆断言某些行动方式是‘义务’时，它无非是大胆断言：按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善。”(同上)
经过这样一番分析：摩尔的结论也就呼之欲出了：“我们的‘义务’仅仅是取得可能最好的东西的手段，而有利的东西一定正好是同样的东西，如果它真正有利的话……这两个概念并不象除功利主义道德家们以外的一切人所通常认为的那样，是根本不同的单纯概念。伦理学上没有这样的区分。”(第175页)
关于义与利的区别，颇多歧异。中国古代的思想家有的从社会与个人关系的角度区分义利，把义与利的区别说成是公与私的区别，如程伊川就明确指出：“义与利，只是个公与私也。”(语录十七)孟子见梁惠王，说“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”孟子在这里也是以上述含义来谈论义利的。也有人从满足人的不同层次需要的角度，来理解义与利的区别。董仲舒就认为：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”(《春秋繁露》)孔子讲“君子喻于义”，也是把义理解为表现或发挥人之所以为人的本质，即满足人的更为高级的精神需要的行为。这些区分都是就实质内容作出的。这就势不可免地出现一个疑问：有利的行为难道就一定不是义务行为吗？比如满足人的物质需要的行为只能和义务绝缘吗？反过来说，义务行为难道就一定不是有利的吗？事实上，把公利(公利也是利呀！)视为义，就隐含着这一矛盾，因而也就成了争论的引火线。
摩尔不是就实质内容方面区别义利，而是从形式上划分二者的界限。他从人的行为出发，指出人的行为有两类：一类行为通常激发特别的道德心，别类行为却不这样。而“‘义务’一词通常仅仅应用于激发道德赞同的行为，或者激发道德非难的不作为——特别是应用于后者。”这就是说，从义务行为的主观性来看，具有其特殊的心理机制，这种特殊的心理机制就表现为由一定道德法则内化而成的、由人的理智所认可、由情感所维护、由意志所坚持的良心和信念，并在良心和信念基础上所形成的“应该如何”、“不应如何”的心理意向。凡属义务行为，总具有良心的规定，而有利行为则不具有这种特殊的心理机制。摩尔认为，这是人们通常所说的义务行为与有利行为的最重要的区别。且不论对这种区别作何评价，就这一事实的存在，是许多伦理学家都承认的。
不仅如此。摩尔认为，道德心所伴随的行为，在许多情况下，还具有其他两个特征，从而和有利行为相区别。第一、义务通常是相当数量的个人被引诱着加以避免的行为，因为一些强烈的自然倾向阻碍人们对义务的实行。比如节制这一自古以来就被视为义务的行为，就因为自然倾向的驱使，使许多人加以逃避。而有利行为则是强烈的自然倾向极其普遍地怂恿我们采取的行为。第二、义务行为所产生的通常看作善的效果是对别人产生的效果，不履行它，往往会使另一个人蒙受显然不快的后果；而有利行为的最显著的通常看作善的效果是对行为者产生的效果。“因此，我们可以把‘义务’大体上看作这样一些不同于有利行为的行为：存在一种关于这些行为的道德心，我们往往被引诱着逃避这些行为，其最显著的效果不是对行为者，而是对别人产生的效果。”(第176页)
从上述摩尔对义利的区别，能否引申为：义务行为一定好于有利行为，并得出重义轻利的结论呢？
首先，在摩尔看来，行为的有用与否并不取决于是否具有道德心，虽然由于基督教的影响，动机的作用确已成为常见的注意对象和赞美对象。他指出：为什么道德心会伴随某些种行为，而不伴随另一些行为，这是一个现在还不能完全加以解答的问题；但是可以肯定：“我们没有理由认为这种道德心所伴随的行为，在一切情况下，曾经是或者现在是有助于民族生存的；这种道德心也许最初伴随着许多根本在这方面毫无效果的宗教仪礼。”(第176页)他在批判康德的动机论时指出：良心诚然是普遍有益的事物之一，但是，“毫无疑问，抱着有良心的动机，也可以做出极其有害的行为来。良心并不能始终告诉我们：什么行为真正是正当的。甚至也不能认为，它比许多其他动机比较有益些。”(第187页)自然，不能以义务行为总是伴以道德心，而认为它比有利行为更好。
其次，摩尔承认：义务行为存在一种使人们加以逃避的引诱，所以赞美或者通过制裁实施这种行为是有益的，在这个意义上，我们可以理解：义务的倡导者具有胜过快乐主义者的优越性。但是，摩尔并不认为，人们力图逃避的行为就一定比自然倾向怂恿我们从事的行为更好。对物质利益的追求，可以说是自然倾向怂恿我们从事的行为，而对物质利益持超然态度则是许多人力图逃避或不得已而为之的。然而，难道不正是前者构成了人类物质文明和精神文明发展的心理动因吗？再比如，听从父母之命、媒妁之言而联姻，显然为许多人所逃避，而由炽烈爱情的趋使缔结婚约，则是“自然倾向”所怂恿，对这二者加以比较，我们至少不会说前者更好。
那么，义务行为与有利行为相区别的第三个特征，即它通常对他人产生善的效果，而有利行为最显著的效果则是对行为者自身，总该是前者好于后者的明证了吧？摩尔的回答仍然是否定的。他认为：“至于该事件是影响我的东西的某种效果(在我们谈到有利的场合，情况往往是这样)，还是某种别的事件(在我们谈到义务的场合，情况往往是这样)，这种差别对我的答案来说，并不比两种对我不同的效果之间，或者两种对别人不同的效果之间的差别，具有更重要的关系。”(第177页)这意思不过是说，对别人产生善的效果并不一定好于对行为者产生善的效果，因而也就不能成为义务行为比有利行为更有益的根据。
摩尔坚决认为：一行为比另一行为更为有益的唯一标准是：它能产生较大的善的余额，即具有更好的效果。一件行为，如果真正配称义务行为，并不在于它具有上述三个同有利行为相区别的特征，而在于它能够产生可能最好的结果。如果不能，它就不是真正的义务行为。“当我们提出‘这是我的义务吗？’……我们不过是探究：该行为整个说来是否会产生可能最好的结果。”(第176—177页)而所谓有利行为，如果真正称得上有利的话，那它就一定是在各种可能的行为中能够取得最好效果的行为。这样，当然谈不到义务行为比有利行为更为有益了。有益与否的差别只能存在于义务行为与非义务行为、有利行为与不利行为、有害行为之间了。需要指出：人们所以把义利对立起来，并认为义务行为好于有利行为，一个重要的原因就是把利视为一已的利益。然而，摩尔认为一己的利益并不一定同与义务彼此对立的。
什么是“我的利益”？摩尔指出：当我们提出“这真正是为了我的利益吗？”这问题时，我们似乎仅仅探究其对我的效果是否是可能最好的。这就是说，为了我的利益的行为，也就是对我能够产生最好效果的行为。因此，“我真正的利益也许不同于真正有利的和真正是义务的行径。”(第178页)道理很明显，生活中可能会发生这样的情况：就其对我的影响来说，可能真正是最好的，但整个说来，不会产生可能最好的结果。人们对个人利益的贬抑的重要根由可能正在于此。
但是，摩尔认为：“我真正的利益”与“真正有利的和真正是义务的行为”的区别，并不是善与恶的区别。要说明这一点就涉及到摩尔的一个基本观点。他在《伦理学原理》一书的第一章中就论述到：如果对世界上的事物从价值角度进行划分，可以区分为善的事物与恶的事物，这两者的存在是客观的，并不是哪个人认为如此。善的事物是一个整体，任何事物必定要么是整体善的一部分，要么就根本不是善的，而不存在“为我之善”一类的事物。因此，断言一行为真正是为了我的利益，就是断言其效果是善的；如果它真正是善的，那么，它就在客观上绝对是善的事物，并构成整体善的一部分。反之，它就不是我的真正利益，而是我的虚幻的利益。这样一来，为了我真正的利益的行为与真正有利的或真正是义务的行为之间可能产生的差别就只能是大善与小善的区别了。
然而，这怎么可能呢？摩尔答道：“尽管‘我的利益’必须是某种真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，尽管在我们实现它的时候，我们会创造某种善，但是，整个说来，我们也许会比采取其他行为方针创造较小的善。”(第178页)正是在这个意义上，摩尔肯定自我牺牲的价值：“自我牺牲可能是一真实的义务；正象为了取得一个较好的总结果，可能必须牺牲某个善，不管这个善会影响我们自己，还是会影响别人。”(同上)也正因为如此，摩尔认为，一行为真正是为了我的利益这一点，决不能作为采取该行为的足够理由，尽管它能创造出某种善，但它并不一定是达到可能最好的事物的手段。
摩尔正是在上述意义上把为了我的利益的行为与有利行为和义务行为区别开来，但是，摩尔又认为它们之间并无必然的抵触，这是因为，“为了我的利益的东西也可能是达到可能好的事物的手段。而且，‘义务’与‘利益’这些不同字眼所表达的主要区分似乎不是可能产生这种抵触的源泉，而不过是‘义务’与‘有利’之间的对照所表达的同样的东西。”这就是说，对我有利的，也可能是最有利的，从而与义务的具有根本的一致性。
摩尔的这一观点是否具有一定的客观性呢？我以为，列宁当年所倡导的新经济政策和我们目前改革中实行的政策的一个共同特点就是把广大劳动者对个人正当利益亦即摩尔所说的真正的利益的关心，当成达到可能最好的事物，即创造社会主义的物质文明和精神文明，为广大劳动者谋求幸福美满的生活的手段。我们在实践中的一项重要任务，就是要极仔细地寻找个人正当利益与善的事物的相通点，并通过前者达到后者。要求广大社会成员履行应尽的义务，并不一定要以牺牲个人正当利益为必要前提。那种把义务与个人利益看成对立两极的观点，就其社会根源来说，不过是逝去的旧世界的回声；从认识论上，则与马克思主义的辩证思维相去甚远，这大概不是妄加评断吧？！
写于四平师范学院政治系
(《伦理学原理》〔英〕摩尔著，长河译，商务印书馆一九八三年十二月第一版，1.10元。)
中国古代思想家对义利关系的探究，一个重要倾向就是注重义与利的区别。摩尔与此相反，他在《伦理学原理》一书中首先强调义与利根本上的一致性。在他看来，这种一致性就表现在：两者均为致善的手段。
在《伦理学原理》一书中，摩尔坚决主张要把下述两类事物加以区分：一类是本身即善的事物，一类是作为手段是善的事物。前者包含内在价值，因之成为人的行为追求的目的和理想。比如人的幸福、社会公正、民族兴旺发达等等，往往被人们当作本身即善的事物。后者则是自身善的事物赖以实现和存在的原因与条件。它的善性并不在于具有自满自足的价值，而在于离开它，自身善的事物只能滞留在空想世界。因此，对后者善性的考察，必须把它与前者联系起来。摩尔认为：对上述两类事物加以区分，对伦理学的研究至关重要，“把这两个不同的问题区分得越清楚，我们正确地回答二者的机会就越大。”(第33页)
那么，这种区分对义利关系问题的讨论有什么意义呢？摩尔认为：所谓“利”，亦即“有利”、“有益”、“有用”。区分有利与有害的唯一标准就在于：是否构成取得本身即善的事物的手段。
利是如此，那么义呢？“义”即义务，也就是“在道德上理应采取的行为”。而在道德上理应采取某一行为，决不是说，该行为以及它所遵循的道德法则就是善的事物本身，因为它们并不包含“不假外求”的内在价值。当着我们在从事某一行为、践行某一规范时，问上一个“为什么”，就证明了这一点。“理应”只能意味着它将取得好的效果。“断言‘我在道德上理应采取这行为’，跟断言‘这行为会产生可能最大总量的人类善’是同一的”。(第156页)如果说“即使天塌下来，也要伸张正义”是合理的，只能是由于人类由于伸张正义而得到的超过由于天塌下来而遭受的损失。因此，“只能把我们的‘义务’规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。”(第157页)“当伦理学大胆断言某些行动方式是‘义务’时，它无非是大胆断言：按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善。”(同上)
经过这样一番分析：摩尔的结论也就呼之欲出了：“我们的‘义务’仅仅是取得可能最好的东西的手段，而有利的东西一定正好是同样的东西，如果它真正有利的话……这两个概念并不象除功利主义道德家们以外的一切人所通常认为的那样，是根本不同的单纯概念。伦理学上没有这样的区分。”(第175页)
关于义与利的区别，颇多歧异。中国古代的思想家有的从社会与个人关系的角度区分义利，把义与利的区别说成是公与私的区别，如程伊川就明确指出：“义与利，只是个公与私也。”(语录十七)孟子见梁惠王，说“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”孟子在这里也是以上述含义来谈论义利的。也有人从满足人的不同层次需要的角度，来理解义与利的区别。董仲舒就认为：“天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”(《春秋繁露》)孔子讲“君子喻于义”，也是把义理解为表现或发挥人之所以为人的本质，即满足人的更为高级的精神需要的行为。这些区分都是就实质内容作出的。这就势不可免地出现一个疑问：有利的行为难道就一定不是义务行为吗？比如满足人的物质需要的行为只能和义务绝缘吗？反过来说，义务行为难道就一定不是有利的吗？事实上，把公利(公利也是利呀！)视为义，就隐含着这一矛盾，因而也就成了争论的引火线。
摩尔不是就实质内容方面区别义利，而是从形式上划分二者的界限。他从人的行为出发，指出人的行为有两类：一类行为通常激发特别的道德心，别类行为却不这样。而“‘义务’一词通常仅仅应用于激发道德赞同的行为，或者激发道德非难的不作为——特别是应用于后者。”这就是说，从义务行为的主观性来看，具有其特殊的心理机制，这种特殊的心理机制就表现为由一定道德法则内化而成的、由人的理智所认可、由情感所维护、由意志所坚持的良心和信念，并在良心和信念基础上所形成的“应该如何”、“不应如何”的心理意向。凡属义务行为，总具有良心的规定，而有利行为则不具有这种特殊的心理机制。摩尔认为，这是人们通常所说的义务行为与有利行为的最重要的区别。且不论对这种区别作何评价，就这一事实的存在，是许多伦理学家都承认的。
不仅如此。摩尔认为，道德心所伴随的行为，在许多情况下，还具有其他两个特征，从而和有利行为相区别。第一、义务通常是相当数量的个人被引诱着加以避免的行为，因为一些强烈的自然倾向阻碍人们对义务的实行。比如节制这一自古以来就被视为义务的行为，就因为自然倾向的驱使，使许多人加以逃避。而有利行为则是强烈的自然倾向极其普遍地怂恿我们采取的行为。第二、义务行为所产生的通常看作善的效果是对别人产生的效果，不履行它，往往会使另一个人蒙受显然不快的后果；而有利行为的最显著的通常看作善的效果是对行为者产生的效果。“因此，我们可以把‘义务’大体上看作这样一些不同于有利行为的行为：存在一种关于这些行为的道德心，我们往往被引诱着逃避这些行为，其最显著的效果不是对行为者，而是对别人产生的效果。”(第176页)
从上述摩尔对义利的区别，能否引申为：义务行为一定好于有利行为，并得出重义轻利的结论呢？
首先，在摩尔看来，行为的有用与否并不取决于是否具有道德心，虽然由于基督教的影响，动机的作用确已成为常见的注意对象和赞美对象。他指出：为什么道德心会伴随某些种行为，而不伴随另一些行为，这是一个现在还不能完全加以解答的问题；但是可以肯定：“我们没有理由认为这种道德心所伴随的行为，在一切情况下，曾经是或者现在是有助于民族生存的；这种道德心也许最初伴随着许多根本在这方面毫无效果的宗教仪礼。”(第176页)他在批判康德的动机论时指出：良心诚然是普遍有益的事物之一，但是，“毫无疑问，抱着有良心的动机，也可以做出极其有害的行为来。良心并不能始终告诉我们：什么行为真正是正当的。甚至也不能认为，它比许多其他动机比较有益些。”(第187页)自然，不能以义务行为总是伴以道德心，而认为它比有利行为更好。
其次，摩尔承认：义务行为存在一种使人们加以逃避的引诱，所以赞美或者通过制裁实施这种行为是有益的，在这个意义上，我们可以理解：义务的倡导者具有胜过快乐主义者的优越性。但是，摩尔并不认为，人们力图逃避的行为就一定比自然倾向怂恿我们从事的行为更好。对物质利益的追求，可以说是自然倾向怂恿我们从事的行为，而对物质利益持超然态度则是许多人力图逃避或不得已而为之的。然而，难道不正是前者构成了人类物质文明和精神文明发展的心理动因吗？再比如，听从父母之命、媒妁之言而联姻，显然为许多人所逃避，而由炽烈爱情的趋使缔结婚约，则是“自然倾向”所怂恿，对这二者加以比较，我们至少不会说前者更好。
那么，义务行为与有利行为相区别的第三个特征，即它通常对他人产生善的效果，而有利行为最显著的效果则是对行为者自身，总该是前者好于后者的明证了吧？摩尔的回答仍然是否定的。他认为：“至于该事件是影响我的东西的某种效果(在我们谈到有利的场合，情况往往是这样)，还是某种别的事件(在我们谈到义务的场合，情况往往是这样)，这种差别对我的答案来说，并不比两种对我不同的效果之间，或者两种对别人不同的效果之间的差别，具有更重要的关系。”(第177页)这意思不过是说，对别人产生善的效果并不一定好于对行为者产生善的效果，因而也就不能成为义务行为比有利行为更有益的根据。
摩尔坚决认为：一行为比另一行为更为有益的唯一标准是：它能产生较大的善的余额，即具有更好的效果。一件行为，如果真正配称义务行为，并不在于它具有上述三个同有利行为相区别的特征，而在于它能够产生可能最好的结果。如果不能，它就不是真正的义务行为。“当我们提出‘这是我的义务吗？’……我们不过是探究：该行为整个说来是否会产生可能最好的结果。”(第176—177页)而所谓有利行为，如果真正称得上有利的话，那它就一定是在各种可能的行为中能够取得最好效果的行为。这样，当然谈不到义务行为比有利行为更为有益了。有益与否的差别只能存在于义务行为与非义务行为、有利行为与不利行为、有害行为之间了。需要指出：人们所以把义利对立起来，并认为义务行为好于有利行为，一个重要的原因就是把利视为一已的利益。然而，摩尔认为一己的利益并不一定同与义务彼此对立的。
什么是“我的利益”？摩尔指出：当我们提出“这真正是为了我的利益吗？”这问题时，我们似乎仅仅探究其对我的效果是否是可能最好的。这就是说，为了我的利益的行为，也就是对我能够产生最好效果的行为。因此，“我真正的利益也许不同于真正有利的和真正是义务的行径。”(第178页)道理很明显，生活中可能会发生这样的情况：就其对我的影响来说，可能真正是最好的，但整个说来，不会产生可能最好的结果。人们对个人利益的贬抑的重要根由可能正在于此。
但是，摩尔认为：“我真正的利益”与“真正有利的和真正是义务的行为”的区别，并不是善与恶的区别。要说明这一点就涉及到摩尔的一个基本观点。他在《伦理学原理》一书的第一章中就论述到：如果对世界上的事物从价值角度进行划分，可以区分为善的事物与恶的事物，这两者的存在是客观的，并不是哪个人认为如此。善的事物是一个整体，任何事物必定要么是整体善的一部分，要么就根本不是善的，而不存在“为我之善”一类的事物。因此，断言一行为真正是为了我的利益，就是断言其效果是善的；如果它真正是善的，那么，它就在客观上绝对是善的事物，并构成整体善的一部分。反之，它就不是我的真正利益，而是我的虚幻的利益。这样一来，为了我真正的利益的行为与真正有利的或真正是义务的行为之间可能产生的差别就只能是大善与小善的区别了。
然而，这怎么可能呢？摩尔答道：“尽管‘我的利益’必须是某种真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，尽管在我们实现它的时候，我们会创造某种善，但是，整个说来，我们也许会比采取其他行为方针创造较小的善。”(第178页)正是在这个意义上，摩尔肯定自我牺牲的价值：“自我牺牲可能是一真实的义务；正象为了取得一个较好的总结果，可能必须牺牲某个善，不管这个善会影响我们自己，还是会影响别人。”(同上)也正因为如此，摩尔认为，一行为真正是为了我的利益这一点，决不能作为采取该行为的足够理由，尽管它能创造出某种善，但它并不一定是达到可能最好的事物的手段。
摩尔正是在上述意义上把为了我的利益的行为与有利行为和义务行为区别开来，但是，摩尔又认为它们之间并无必然的抵触，这是因为，“为了我的利益的东西也可能是达到可能好的事物的手段。而且，‘义务’与‘利益’这些不同字眼所表达的主要区分似乎不是可能产生这种抵触的源泉，而不过是‘义务’与‘有利’之间的对照所表达的同样的东西。”这就是说，对我有利的，也可能是最有利的，从而与义务的具有根本的一致性。
摩尔的这一观点是否具有一定的客观性呢？我以为，列宁当年所倡导的新经济政策和我们目前改革中实行的政策的一个共同特点就是把广大劳动者对个人正当利益亦即摩尔所说的真正的利益的关心，当成达到可能最好的事物，即创造社会主义的物质文明和精神文明，为广大劳动者谋求幸福美满的生活的手段。我们在实践中的一项重要任务，就是要极仔细地寻找个人正当利益与善的事物的相通点，并通过前者达到后者。要求广大社会成员履行应尽的义务，并不一定要以牺牲个人正当利益为必要前提。那种把义务与个人利益看成对立两极的观点，就其社会根源来说，不过是逝去的旧世界的回声；从认识论上，则与马克思主义的辩证思维相去甚远，这大概不是妄加评断吧？！
写于四平师范学院政治系
(《伦理学原理》〔英〕摩尔著，长河译，商务印书馆一九八三年十二月第一版，1.10元。)