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摘 要：本文重新辨析"中体西用"和"和魂洋才"的深层差异，从中日双方的文化心理差异立论，简述自己对于中日两国在近代发展情况的差异的原因认识。以神秘主义和实用性为（非理性和重实用）基础的文化心理，促使日本为了富强易于达成社会共识，迅速作出调整，并取得显著成绩；而中国 深受唯智论一整体论思维模式影响，知识分子们不断的进行理论的探索，而只有在消解了原有的伦理纲常准则，获得了理性上的"心安"，才迈开前进的步伐，推动历史的发展。
关键词：文化心理；中体西用；和魂洋才
引言
从欧洲看来，中日两国处于远东地区，是西方列强席卷世界殖民大潮中的最后的终点和重点。但这两个同处于汉文化圈的国家在遭遇西方文明之后，在近代的命运却是截然不同的，这自然引发了中日两国、甚至全世界思想家和历史学家的关注，并对其分别作出了自己的回答，其中有国民性相异理论、对待"他"文化传统不同理论、有历史起点不同论、有地理环境因素影响理论等等，众说纷纭，各执一词。在此笔者认为上述理由都是有道理的，而且有些也是切中要害的。但笔者重新辨析"中体西用"和"和魂洋才"的深层差异，从中日双方的文化心理差异立论，对对于中日两国在近代发展情况的差异谈谈原因，自己的浅薄之见。
一、相同的遭遇，"类似"的反应
19世纪40年代以来，中西文化继明末清初之后又一次地发生接触和冲突。在中西文化的冲突中的一些有识之士，开始冲破"夷夏之辨"、"夷夏之防"的传统观念，主张在坚持本位文化的基础上学习西方长技，并提出一些具体地处理中西文化的关系的原则。1861年冯桂芬的"以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术"①则是中体西用思想的最初表述。上海中西书院掌教沈毓桂在1895年4月出版的《万国公报》第75期上用沈寿康的笔名首次明确概括出"中学为体，西学为用"的提法。张之洞撰写的宣扬"旧学为体，新学为用"的《劝学篇》，经光绪帝用谕旨形式强行推广，其影响最大。"中体西用"在19世纪下半期特别是甲午战后的，成为人们探讨中西文化关系的一种模式。
1853年"黑船事件"，打破了德川幕府长达200余年的闭关锁国时期，日本在外国的压力下被迫开放门户。面临强势的西方文明，1854 年，幕末洋学家、日本开国论者佐久间象山提出"东洋道德，西洋艺术"的口号，是"和魂洋才"思想的最早渊源。佐久间象山认为精神是"圣学"的好，"艺"（指西洋的科学技术）是西洋的好。后来，"日本的伏尔泰"的福泽谕吉则直接提出了著名的口号"和魂洋才"，鼓励日本学习西洋文明。这样，日本开国之后，"和魂洋才"就成为处理日本文化与西方文化关系的一种模式。
二、相似的表述，相异的内涵
一直以来，思想界和史学界主流看法认为"中体西用"和"和魂洋才"虽然存在一些区别，但是代表的是同一股"富强压倒启蒙"思潮的表现，是面对西方强势文明类似口号、类似反映。但仔细辨析"中体"和"和魂"，体味中日文化的深层文化心理差异，会发现这体现了"富强"之路上全然不同的两条道路、两种范式。
在一些已有的对"中体西用"和"和魂洋才"的比较成果来看，一般认为原始含义相似由于"和魂洋才"源自"东洋道德，西洋艺术"，而其中的"东洋道德"又源于中国传入日本的儒家伦理道德，所以，"中体西用"中的"中体"与"和魂洋才"中的"和魂"均是以儒学为基础的，都主要是指本土文化中的伦理道德。对于"西用"和"洋才"，则均指西方以科学技术为中心的"富强之术"。②因此这两种口号都被理解为呼吁努力学习西方以科学技术为中心的"富强之术"来实现国家富强，维护保持现有的"东洋道德"。
首先，从儒家学说来看，不管从"大传统"还是从"小传统"来看，儒学深深融入中国人的生活方方面面，成为了中国精英分子和平民百姓共同的社会规范和个人行为准则和指南，并且"百姓日用而不知"，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。③"中体"的确是以儒学为基础。
但是日本的"和魂"的主干或者说是核心却不是儒学，根据李泽厚先生的观点，认为"是某种原始神道信仰的变换发展和不断延伸"。而我们从日本历史来看，日本对中国儒学的运用主要表现在以下两个方面：第一，从政治历史进程来看，圣德太子的《十七条宪法》 和其后的大化革新引入了当时颇为先进的唐代的社会政治制度，亦即儒家礼制体系，以及与之相关的儒家政治、伦理、道德观念。但因为此时的儒学只是被用来维护社会秩序增强人们对天皇神的崇拜的工具，这种社会政治上的借鉴不可能在日本文化心理深层上产生重大影响。其次，从日本儒学流派的总体观念来看，江户时期，儒学在日本开始占据主导地位，学说蓬勃发展，先后有朱子学派、阳明学派和古学派出现。但尽管在观点的表达上有所不同，但是都强调儒学和神道在根本上的合一，儒学服务于神道，神道依借儒学彰明。朱子学派的雨森芳洲曾说道："神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。……何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门六艺之学可也。所谓三器也，本经也；邹鲁所述者，我注也。"著名日本人类文化学家石田一良在《神道的思想》一文中称神道是"不断变换思想的外衣的偶人"。他认为，任何时代传入日本的思想都不过是神道的一件新衣裳，神道未曾因此而改变过自身；与佛教、儒教、基督教和回教在吸收外来文化的同时得到自身发展的结果相反的是，日本的神道一直都保持着原初的模样，神道与同时代的其他宗教、思想对它的影响之间存在着一种偶人与衣裳的关系。所以我们只能说"中体"是以儒学为基础。但是"和魂"所代表的"东洋道德"毋宁说是儒学思想主导的，还不如说是一种带有神秘主义色彩的神道崇拜的，两者代表着两种不同的文化心理。
那么分别以儒学和神道为基础的中国和日本的不同文化心理到底有什么区别，又为何会引导两国走上不同的发展道路？ 首先在儒学诞生之初，孔子的"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"就排除了神秘主义的神道观，认为"未知生，焉知死"，将人的目光投射在"生"上，引导中华民族形成了以"实用理性"和"乐感文化"为特点的中国人的"一个世界"的人生观和宇宙观，此乃国人文化心理之一；而以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学，依据其强大的理性力量，为个人和社会构成了某种伦理原则和准宗教原则（即"天理"），此乃国人文化心理之二；从历史来看，发生于自然条件相对优越的大河流域的中国文明进入国家阶段之后，一直以自给自足的小农经济为主要的生产方式，与之对应的基层"熟人社会"④的组织构成基本仍然以血缘关系为纽带，社会的主流价值观是由个人及家及社会的"修身齐家治国平天下"，因此中国社会的基本心理是"孝--仁"结构。此乃国人文化心理之三。
但是在日本这一多山多灾害的岛国，个人在大自然面前显得如此的渺小，带着神秘主义色彩的神道崇拜成为个人精神的依托，而日本社会主干是勇猛刚强、义务效忠主人的武士，因此形成了一种"向死由生"的"崇死"的文化心理。以神道崇拜为核心的精神前提，排斥中国儒学理性化的天道观或天理观，提倡"只可意会不可言说"的神秘崇拜，反对理性思辨，认为其他文化，比如佛学、儒学只是作为根本和本源的神道的枝叶、辅翼。如吉田兼俱曾说过："吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法之根本。"吸收借鉴其他思想，不过是为了更好的保持神道传统。这种神秘主义和经验论（或非理性和重实用）乃日本之文化心理之二。自然条件相对恶劣的岛国的渔猎和农业活动"均有赖于有历史形成的特定集团成员之间的协同合作"，"忠"相对于"孝"对于这样的社会来说就重要的多了。而相对于中国的相对的"忠"（即"君君臣臣"是一种理性的"忠"的理念），神道教里"忠"的理念，"是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则。"可以看作是一种不问是非曲直的"愚忠"某一集团。此可看作是日本人文化心理之三。
三、文化心理影响文化发展范式
文化心理是指一个社会集体的积淀的无意识，会深深地影响到这一集体的历史选择。面对强势的西方文明，一方面日本人深深地为受到的不公感到屈辱，另一方面一些游历欧美的有识之士深深地感到了自身的物质层面的落后。当时日本国内四分五裂，存在着将近三百个直接有大名领导的封建诸侯藩国。因此，当面临着发展资本主义和抵抗外来侵略的双重压力时，这种分裂状况必须改变。具体地说，"资本主义的发展，需要建立统一的国内市场；抵抗外来入侵，又需要建立强有力的集权政府"⑤。于是，"尊王攘夷"和"尊王倒幕"的口号得到了日本国民的广泛共鸣和支持，并于1868年以"王政复古"的形式拥戴隐居的天皇重掌政权。在确立"至尊"的天皇"至强"的地位时，出于为非理性的"忠"的心理，以武士为主体的强有力统治阶级开始以"向死由生"的精神为富强而努力；而根据实用性的标准，顺畅的接受西方科学技术、社会制度、教育制度等"洋才"，甚至一些西方的先进思想，如福泽谕吉在《文明论概论》里谈到的国民的"独立"⑥。正如当时的新渡户稻造所说："不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐佐间象山、西乡隆盛、大久保利通木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武士道的刺激下进行的。"这一过程深刻地体现了非理性和重实用的文化心理。
然而探索中国的近代化道路的伟人们，由于深受儒学思想的理性思维和生活在于无处不在的伦理原则和准宗教原则（即"天理"）之中，只有在不断进行理论探索，在"理"上达成社会的共识，才会形成一股社会的合力去为了富强而努力。最典型的例子就是以康有为和梁启超为代表的立宪派和以孙中山为领导的革命派之间的大论战，双方的目的都是为了实现民族的复兴，国家的富强，其中双方的很多观念也是雷同的，但就是在君主与共和这一核心问题有分歧，而一直僵持不下。正如林毓生先生讲到的："借思想文化以解决问题的途径，有演变成唯智论一整体论思维模式的潜在趋势，即可能把中国传统的社会和文化理解成其形式和性质都是受基本思想影响的一个有机式整体（把这种思想模式说成是整体观的，因为它认为基本思想的决定作用类似于生物有机体中基因的决定作用，它是影响有机体各部分性质和形态的一种潜在的整体）。"⑦我国的传统知识分子、立宪知识分子、共和知识分子、共产知识分子分别提出各自的理论，思考处理与西方的方式，解释怎样才能真正地实现民族复兴，国家富强，再以自己的一整套系统的理论为后盾，付诸实践。康梁是如此，孙中山是如此，毛泽东亦如此。而一些"穷则独善其身"的人，仍然没有觉醒对国家的责任感，以为做好"孝"即可，这更加拖累了中国社会变革的速度。
一个民族的文化心理影响它分析问题的方式，左右了它的历史选择和前进道路。以神秘主义和实用性为（非理性和重实用）基础的文化心理，促使日本为了富强易于达成社会共识，迅速作出调整，并取得显著成绩；深受唯智论一整体论思维模式影响，不断的进行理论的探索，只有在消解了原有的伦理纲常准则，获得了理性上的"心安"，才迈开前进的步伐，推动历史的发展。因此，我认为日本在近代化之"胜于"中国，其非理性和重实用的文化心理居功至矣！
参考文献：
[1]冯桂芬.校邠庐抗议[M]河南：中州古籍出版社， 1998.（2）
[2]余芳梅."中体西用"与"和魂洋才"思想之比较[J]华南理工大学学报，2008（4）
[3]李泽厚.论文化心理[M]上海：上海译文出版社，2012
[4]费孝通.乡土中国[M]上海：上海人民出版社，2006
[5]田正平、良小朋.中国和日本近代化改革的考察--以明治维新和戊戌变法为中心[J]浙江大学学报（人文社会科学版），1999 （6）
[6]福泽谕吉.文明论概论[M]北京：九州出版社，2008
[7]林毓生.中国意识的危机--"五四"时期激烈的反传统主义[M]贵阳：贵州人民出版社，1986
作者简介：任烨，女，（1993-），浙江宁波人，浙江师范大学历史学专业2011级本科生。
关键词：文化心理；中体西用；和魂洋才
引言
从欧洲看来，中日两国处于远东地区，是西方列强席卷世界殖民大潮中的最后的终点和重点。但这两个同处于汉文化圈的国家在遭遇西方文明之后，在近代的命运却是截然不同的，这自然引发了中日两国、甚至全世界思想家和历史学家的关注，并对其分别作出了自己的回答，其中有国民性相异理论、对待"他"文化传统不同理论、有历史起点不同论、有地理环境因素影响理论等等，众说纷纭，各执一词。在此笔者认为上述理由都是有道理的，而且有些也是切中要害的。但笔者重新辨析"中体西用"和"和魂洋才"的深层差异，从中日双方的文化心理差异立论，对对于中日两国在近代发展情况的差异谈谈原因，自己的浅薄之见。
一、相同的遭遇，"类似"的反应
19世纪40年代以来，中西文化继明末清初之后又一次地发生接触和冲突。在中西文化的冲突中的一些有识之士，开始冲破"夷夏之辨"、"夷夏之防"的传统观念，主张在坚持本位文化的基础上学习西方长技，并提出一些具体地处理中西文化的关系的原则。1861年冯桂芬的"以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术"①则是中体西用思想的最初表述。上海中西书院掌教沈毓桂在1895年4月出版的《万国公报》第75期上用沈寿康的笔名首次明确概括出"中学为体，西学为用"的提法。张之洞撰写的宣扬"旧学为体，新学为用"的《劝学篇》，经光绪帝用谕旨形式强行推广，其影响最大。"中体西用"在19世纪下半期特别是甲午战后的，成为人们探讨中西文化关系的一种模式。
1853年"黑船事件"，打破了德川幕府长达200余年的闭关锁国时期，日本在外国的压力下被迫开放门户。面临强势的西方文明，1854 年，幕末洋学家、日本开国论者佐久间象山提出"东洋道德，西洋艺术"的口号，是"和魂洋才"思想的最早渊源。佐久间象山认为精神是"圣学"的好，"艺"（指西洋的科学技术）是西洋的好。后来，"日本的伏尔泰"的福泽谕吉则直接提出了著名的口号"和魂洋才"，鼓励日本学习西洋文明。这样，日本开国之后，"和魂洋才"就成为处理日本文化与西方文化关系的一种模式。
二、相似的表述，相异的内涵
一直以来，思想界和史学界主流看法认为"中体西用"和"和魂洋才"虽然存在一些区别，但是代表的是同一股"富强压倒启蒙"思潮的表现，是面对西方强势文明类似口号、类似反映。但仔细辨析"中体"和"和魂"，体味中日文化的深层文化心理差异，会发现这体现了"富强"之路上全然不同的两条道路、两种范式。
在一些已有的对"中体西用"和"和魂洋才"的比较成果来看，一般认为原始含义相似由于"和魂洋才"源自"东洋道德，西洋艺术"，而其中的"东洋道德"又源于中国传入日本的儒家伦理道德，所以，"中体西用"中的"中体"与"和魂洋才"中的"和魂"均是以儒学为基础的，都主要是指本土文化中的伦理道德。对于"西用"和"洋才"，则均指西方以科学技术为中心的"富强之术"。②因此这两种口号都被理解为呼吁努力学习西方以科学技术为中心的"富强之术"来实现国家富强，维护保持现有的"东洋道德"。
首先，从儒家学说来看，不管从"大传统"还是从"小传统"来看，儒学深深融入中国人的生活方方面面，成为了中国精英分子和平民百姓共同的社会规范和个人行为准则和指南，并且"百姓日用而不知"，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。③"中体"的确是以儒学为基础。
但是日本的"和魂"的主干或者说是核心却不是儒学，根据李泽厚先生的观点，认为"是某种原始神道信仰的变换发展和不断延伸"。而我们从日本历史来看，日本对中国儒学的运用主要表现在以下两个方面：第一，从政治历史进程来看，圣德太子的《十七条宪法》 和其后的大化革新引入了当时颇为先进的唐代的社会政治制度，亦即儒家礼制体系，以及与之相关的儒家政治、伦理、道德观念。但因为此时的儒学只是被用来维护社会秩序增强人们对天皇神的崇拜的工具，这种社会政治上的借鉴不可能在日本文化心理深层上产生重大影响。其次，从日本儒学流派的总体观念来看，江户时期，儒学在日本开始占据主导地位，学说蓬勃发展，先后有朱子学派、阳明学派和古学派出现。但尽管在观点的表达上有所不同，但是都强调儒学和神道在根本上的合一，儒学服务于神道，神道依借儒学彰明。朱子学派的雨森芳洲曾说道："神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。……何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门六艺之学可也。所谓三器也，本经也；邹鲁所述者，我注也。"著名日本人类文化学家石田一良在《神道的思想》一文中称神道是"不断变换思想的外衣的偶人"。他认为，任何时代传入日本的思想都不过是神道的一件新衣裳，神道未曾因此而改变过自身；与佛教、儒教、基督教和回教在吸收外来文化的同时得到自身发展的结果相反的是，日本的神道一直都保持着原初的模样，神道与同时代的其他宗教、思想对它的影响之间存在着一种偶人与衣裳的关系。所以我们只能说"中体"是以儒学为基础。但是"和魂"所代表的"东洋道德"毋宁说是儒学思想主导的，还不如说是一种带有神秘主义色彩的神道崇拜的，两者代表着两种不同的文化心理。
那么分别以儒学和神道为基础的中国和日本的不同文化心理到底有什么区别，又为何会引导两国走上不同的发展道路？ 首先在儒学诞生之初，孔子的"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"就排除了神秘主义的神道观，认为"未知生，焉知死"，将人的目光投射在"生"上，引导中华民族形成了以"实用理性"和"乐感文化"为特点的中国人的"一个世界"的人生观和宇宙观，此乃国人文化心理之一；而以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学，依据其强大的理性力量，为个人和社会构成了某种伦理原则和准宗教原则（即"天理"），此乃国人文化心理之二；从历史来看，发生于自然条件相对优越的大河流域的中国文明进入国家阶段之后，一直以自给自足的小农经济为主要的生产方式，与之对应的基层"熟人社会"④的组织构成基本仍然以血缘关系为纽带，社会的主流价值观是由个人及家及社会的"修身齐家治国平天下"，因此中国社会的基本心理是"孝--仁"结构。此乃国人文化心理之三。
但是在日本这一多山多灾害的岛国，个人在大自然面前显得如此的渺小，带着神秘主义色彩的神道崇拜成为个人精神的依托，而日本社会主干是勇猛刚强、义务效忠主人的武士，因此形成了一种"向死由生"的"崇死"的文化心理。以神道崇拜为核心的精神前提，排斥中国儒学理性化的天道观或天理观，提倡"只可意会不可言说"的神秘崇拜，反对理性思辨，认为其他文化，比如佛学、儒学只是作为根本和本源的神道的枝叶、辅翼。如吉田兼俱曾说过："吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法之根本。"吸收借鉴其他思想，不过是为了更好的保持神道传统。这种神秘主义和经验论（或非理性和重实用）乃日本之文化心理之二。自然条件相对恶劣的岛国的渔猎和农业活动"均有赖于有历史形成的特定集团成员之间的协同合作"，"忠"相对于"孝"对于这样的社会来说就重要的多了。而相对于中国的相对的"忠"（即"君君臣臣"是一种理性的"忠"的理念），神道教里"忠"的理念，"是一种神秘性甚强、要求彻底献身的非理性的情感态度和行为准则。"可以看作是一种不问是非曲直的"愚忠"某一集团。此可看作是日本人文化心理之三。
三、文化心理影响文化发展范式
文化心理是指一个社会集体的积淀的无意识，会深深地影响到这一集体的历史选择。面对强势的西方文明，一方面日本人深深地为受到的不公感到屈辱，另一方面一些游历欧美的有识之士深深地感到了自身的物质层面的落后。当时日本国内四分五裂，存在着将近三百个直接有大名领导的封建诸侯藩国。因此，当面临着发展资本主义和抵抗外来侵略的双重压力时，这种分裂状况必须改变。具体地说，"资本主义的发展，需要建立统一的国内市场；抵抗外来入侵，又需要建立强有力的集权政府"⑤。于是，"尊王攘夷"和"尊王倒幕"的口号得到了日本国民的广泛共鸣和支持，并于1868年以"王政复古"的形式拥戴隐居的天皇重掌政权。在确立"至尊"的天皇"至强"的地位时，出于为非理性的"忠"的心理，以武士为主体的强有力统治阶级开始以"向死由生"的精神为富强而努力；而根据实用性的标准，顺畅的接受西方科学技术、社会制度、教育制度等"洋才"，甚至一些西方的先进思想，如福泽谕吉在《文明论概论》里谈到的国民的"独立"⑥。正如当时的新渡户稻造所说："不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐佐间象山、西乡隆盛、大久保利通木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武士道的刺激下进行的。"这一过程深刻地体现了非理性和重实用的文化心理。
然而探索中国的近代化道路的伟人们，由于深受儒学思想的理性思维和生活在于无处不在的伦理原则和准宗教原则（即"天理"）之中，只有在不断进行理论探索，在"理"上达成社会的共识，才会形成一股社会的合力去为了富强而努力。最典型的例子就是以康有为和梁启超为代表的立宪派和以孙中山为领导的革命派之间的大论战，双方的目的都是为了实现民族的复兴，国家的富强，其中双方的很多观念也是雷同的，但就是在君主与共和这一核心问题有分歧，而一直僵持不下。正如林毓生先生讲到的："借思想文化以解决问题的途径，有演变成唯智论一整体论思维模式的潜在趋势，即可能把中国传统的社会和文化理解成其形式和性质都是受基本思想影响的一个有机式整体（把这种思想模式说成是整体观的，因为它认为基本思想的决定作用类似于生物有机体中基因的决定作用，它是影响有机体各部分性质和形态的一种潜在的整体）。"⑦我国的传统知识分子、立宪知识分子、共和知识分子、共产知识分子分别提出各自的理论，思考处理与西方的方式，解释怎样才能真正地实现民族复兴，国家富强，再以自己的一整套系统的理论为后盾，付诸实践。康梁是如此，孙中山是如此，毛泽东亦如此。而一些"穷则独善其身"的人，仍然没有觉醒对国家的责任感，以为做好"孝"即可，这更加拖累了中国社会变革的速度。
一个民族的文化心理影响它分析问题的方式，左右了它的历史选择和前进道路。以神秘主义和实用性为（非理性和重实用）基础的文化心理，促使日本为了富强易于达成社会共识，迅速作出调整，并取得显著成绩；深受唯智论一整体论思维模式影响，不断的进行理论的探索，只有在消解了原有的伦理纲常准则，获得了理性上的"心安"，才迈开前进的步伐，推动历史的发展。因此，我认为日本在近代化之"胜于"中国，其非理性和重实用的文化心理居功至矣！
参考文献：
[1]冯桂芬.校邠庐抗议[M]河南：中州古籍出版社， 1998.（2）
[2]余芳梅."中体西用"与"和魂洋才"思想之比较[J]华南理工大学学报，2008（4）
[3]李泽厚.论文化心理[M]上海：上海译文出版社，2012
[4]费孝通.乡土中国[M]上海：上海人民出版社，2006
[5]田正平、良小朋.中国和日本近代化改革的考察--以明治维新和戊戌变法为中心[J]浙江大学学报（人文社会科学版），1999 （6）
[6]福泽谕吉.文明论概论[M]北京：九州出版社，2008
[7]林毓生.中国意识的危机--"五四"时期激烈的反传统主义[M]贵阳：贵州人民出版社，1986
作者简介：任烨，女，（1993-），浙江宁波人，浙江师范大学历史学专业2011级本科生。