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理想政治秩序一直是古往今来中西方政治理论关注的核心问题。不过，在探求理想政治秩序的过程中，中国与西方的思维方式未必相同。
“Politeia”
在西方，谈到理想政治秩序，就不能不提到西方政治哲学的鼻祖柏拉图和亚里士多德，以及他们的代表作《理想国》和《政治学》。尽管两千多年已经过去，围绕这两本书的争议从未停息。到底什么才是柏拉图与亚里士多德心目中的理想政治秩序呢？争论往往与一个希腊关键词有关：Πολιτεα或Politeia。实际上，柏拉图写的《理想国》原标题正是Politeia。
Politeia 的词根是 polis（城邦），它指的不是物理空间意义上的集中居住地，而是政治意义上的公民共同体。由 polis 衍生出一个名词polites，意指同属于这个共同体的公民；由polites衍生出一个动词politeuo，意指像公民那样行为；Politeia 则是 politeuo 的衍生词，其原意是指公民权、公民身份、公民的日常生活、公民与城邦的关系、城邦的政治体制。
那么，如何翻译Politeia呢？英文中最通用的译法是constitution。不过这里不能望文生义，把constitution理解为“宪法”或“宪制”，因为古希腊时还没有现代意义上的宪法，更没有成文宪法。这里的constitution意指城邦的形式，尤其是城邦政治体制的形式，或简称“政制”。在古希腊，Politeia是个热门的话题。除了柏拉图用它作为书的标题以外，Politeia还被其他人用作书的标题，如亚里士多德的著作Athenaion Politeia，以及“老寡头”的同名著作Athenaion Politeia，它们在英文中分别被译为The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians；在中文中，这两本著作都被译为《雅典政制》，没有人把它们译为“雅典理想国”或“雅典宪制”。施特劳斯、布罗姆（Allan Bloom）、萨里斯（John Sallis）建议把Politeia译为regime（“政治体制”，或简称“政体”）。“政制”与“政体”的意思倒是相差无几。不管选择其中哪一个，柏拉图的书似乎都不应翻译为《理想国》。
亚里士多德在其著作中使用Politeia一词频率更高，造成的混乱也更大。混乱源自亚里士多德用同一个名词Politeia指两种相关但不一样的概念：一方面，这个词被用来作为各种政体的总称，另一方面，它被用来特指其中某一种政体。众所周知，亚里士多德政体分类的依据是两把尺子：一是统治者的人数，是一人，少数人，还是多数人？二是统治的目的，是为了统治者自身的私利，还是为了城邦整体的公益？据此，亚里士多德划分了六种政体（Politeia）：君主制、贵族制、Politeia、暴君制、寡头制、民主制。这里第三类政体与所有政体的总称是同一个字。亚里士多德使用Politeia的方式令研究他政体学说的历代学者们头痛不已，以至于人们不知道如何翻译第三类政体是好。英文中，有人把它译为polity，但polity不过是政体的另一种说法。
同样麻烦的是，politeia到底是不是亚里士多德的理想政体？一些人认为，politeia或polity是一种掺杂着民主制与寡头制成分的混合政体，是亚里士多德眼中可行的理想政体。但也有人认为，在亚里士多德的学说中根本不存在混合政体的可能性，混合只是稳定任何政体都必须采用的一种手段，它并不构成一种特别的政体。因此，politeia或polity不可能是亚里士多德的理想政体。现代之所以有人试图从亚里士多德的著作中读出混合政体来，那是因为保守派人士偏好权力制衡，自由派人士偏好权力共享，都是一厢情愿的做法而已。亚里士多德关于理想politeia的说法太多、太乱，无论怎么梳理，永远都有让人解不开的谜。难怪有人说，politeia是无法翻译的。
柏拉图、亚里士多德之后三百年，他们的著作传到了罗马共和国。按照布罗姆的说法，大约在公元前五十四至前五十一年，西塞罗把柏拉图的书名从希腊文Politeia译为拉丁文“Res publica”。“Res publica”字面上的意思是：人民的事务，即属于人民的东西，或与人民息息相关的东西。很明显，西塞罗的翻译与柏拉图的原意相去甚远。令人不解的是，拉丁文中本来有一个与希腊文Politeia相对应的名词Civitas，但西塞罗却没有选用。
需要指出的是，虽然罗马时期的作者将那时的政府称为“Res publica”，但它的含义与今天理解的共和国（Republic）不可同日而语。按照西塞罗自己对共和晚期罗马体制的描述，那套体制几乎是纯粹的贵族制。事实上，西塞罗定义的“Res publica”可以是一人统治，也可以是少数人或多数人统治，完全颠覆了柏拉图和亚里士多德对政体的定义。甚至到了罗马帝国时期，仍然有人把它称为“Res publica”。 在这个意义上，西塞罗De res publica的中译本采用《国家篇》为标题是相当明智的，如果把它译为《论共和》则难免产生不必要的误解。
在一八七一年，柏拉图的Politeia经Benjamin Jowett第一次译为英文，标题是《共和国》（The Republic），并被后来大多数的英译本沿用下来。把柏拉图的这本书译为《共和国》非常容易引起读者的误解。柏拉图在这本题为“政体”的书里主要讨论了五种政体，即贵族政体（Aristocracy）、寡头政体（Oligarchy）、荣誉政体（Timocracy）、民主政体（Democracy）、暴君政体（Tyranny），其中根本没有共和政体。实际上，在书的正文中，“共和国”的字样从未出现过。更何况，柏拉图在这本书中认定的理想政体是贵族政体。
中文译本的出现则是二十世纪初的事。吴献书（一八八五——一九四四）先生一九二一年开始依据英文版动笔翻译，一九二九年由商务印书馆出版发行。但中译本采取的是《理想国》这个标题，并被后来的译本一直沿用下来。这个标题与英文版的The Republic几乎毫不沾边，应该是参考了日本思想家和翻译家木村鹰太郎的译法。 从上面的讨论可以看出，自柏拉图以降，Politeia及其相关概念在西方探求理想政治秩序的历史进程中一直扮演着关键性的角色。对此，我们可以做出六点观察。
第一，Politeia在西式政治分析中处于核心地位。英文今天用于政治分析的许多概念往往与Politeia在词源或语义上相关，如都市（metropolis）、政治（politics）、政策（policy）、警察（police）、政治体制（polity）等；另外一些概念与Politeia的拉丁译文Civitas相关，如市民的（civic）、文官（civilian）、文明（civilization）等；还有一些概念与英文的政体（regime）一样同源于拉丁语的rēa（统治），如统治（rule）、规治（regulate）等。
第二，原意为“政体”的Politeia被译为“共和国”，再译为“理想国”虽然并不准确，但恐怕也不完全是偶然的。误译不经意传递出来的信息是，西方对理想政治秩序的探求把着眼点放在政体（即政治体制的形式）上，而政体思维下的理想是某种形式的共和。一本为学生介绍政治哲学的小书说得很直白：“政治哲学探求的就是理想政体。”实际上，在列奥·施特劳斯的论述中，“理想政治秩序”与“理想政体”是作为同义词交替使用的。
第三，西方思想家之所以如此关注政体，是因为他们认为，政体对政治共同体生活的方方面面具有决定性的作用。用亚里士多德的话说，“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦。那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变成另外一种制度，这个城邦就不再是同一城邦”。一位研究亚里士多德的当代学者弗瑞德·米勒（Fred Miller）将政体与城邦的关系比作灵与肉的关系：“就像城邦的灵魂一样，政体在组织城邦、引导它追求其目标、确定其本质特征等方面发挥着决定性的作用。”施特劳斯的解释更带西方哲学的特点：“用古典形而上学的术语来说，祖国或民族是实质，政体是形式。古典学的看法是，形式比实质更尊贵。”
第四，在过去两千多年里，西方思想家一直试图从政体入手探求理想政治秩序，但他们努力的结果是，“有多少政治哲学家，就有多少种政治哲学；有多少种政治哲学，就有多少种理想政体”。他们每个人都希望一劳永逸地找到答案，不过两千多年过去了，老的疑点未能解决，新的问题层出不穷，历史依然没有终结，探求还在继续。
第五，用当今政治学的术语说，以往西方思想家有关政体的学说都是规范性研究，而不是实证性研究（包括亚里士多德对一百五十八个城邦的研究）。柏拉图与亚里士多德都有重思辨、轻历史的偏向。即便他们可以在规范的意义上证明某种政体是理想的，也并不意味着在现实世界中，这种政体就一定优于别的政体。政治哲学与历史现实的关系本来是个永久的话题，而在冷战和后冷战时期，政体概念往往演化为意识形态的标签、政治宣传的工具。
第六，进行政体分析，人们很容易犯简单化的错误。例如，中国最早进行政体分析的学者梁启超、严复、吕思勉、钱穆等人，尽管立场迥异，却几乎一致认为，政体就是一人统治、少数统治、多数统治三类。过去半个世纪，西方政治学流行定量研究，这使得简单化的趋向更为突出。一大批学者试图用建立数学模型或统计检验的方法论证某些政体是最佳政体。但是，这些看似高精尖的方法要求用一两个可量化指标作为划分政体的根据，政治哲学对政体丰富而细致的分析难以在其中得到呈现。例如，亚里士多德认为，判断政体的好坏标准不在于统治人数之多少，而在于统治者是为私利还是为公益进行统治。这个标准无法量化，因此几乎完全不出现在有关政体的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指标，时至今日，这类有关政体优劣的实证性研究也无法得出任何令人信服的定论。
“道”
与西方思想家一样，中国历代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中国谈到理想政治秩序，就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韩非子等诸子百家。不错，直到大约一百年前，中国历代思想家在探求理想政治秩序时全然没有使用过“政体”这个概念。但这并不意味着他们的探求没有价值。有人把中国古代政治学贬低为“研究（国家统治者的）统治术的学问”，似乎除了“在维护国家君主最高统治权力之下”的“治吏驭民术”，中国思想家别无建树。这是典型的“一叶障目，不见泰山”。
如果政体不是中国思想家的切入点，那么他们的切入点是什么呢？那就是治国理政之“道”。诸子中无论哪一位，没有人不谈“道”。“道”就是中国思想家探求理想政治秩序的关键词。而“道”与西语中的politeia一样，又恰恰是中文中最难理解、歧义最多的一个字。这其中与治国理政相关的意思大概有三方面的含义。
第一，事物的本体及其规律。《老子》的说法是，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；《韩非子·解老》则说，“道者，万物之所然者，万理之所稽也”。明代著名思想家、政治家吕坤将他们的说法概括为，“道者，天下古今共公之理”（《呻吟语·谈道》）。
这个意义上“道”的本体、主旨可以被叫做“道体”。按清代陈确《答唯问》的说法，“道体本无穷尽，故须臾不可忘戒惧”。“道”的内在规律被叫做“道理”，无论是权力多大的人（包括君王、皇帝）都不可违抗，“无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成功”（《文子·自然》）。
如果说治国理政有一种“道”的话，我们可以将它简称为“政道”，而“政道”就是“正道”。孔子在《论语·颜渊》中说：“政者，正也。子帅而正，孰敢不正？”即使带强烈法家色彩的管子也同意这个看法：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。”（《管子·法法》）在这个意义上，中国的“政治”概念意味着只有“正”才能“治”。
《礼记·哀公问》中说：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶物从之矣。’”这就是说，按照中国思想家的理解，在政治领域，所有主体，从每位普通百姓到处于权力顶端的帝王，都有其处事之道。陆象山说得更具体：“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”在中国传统政治思想中，人伦即是政治，人道因此是治国理政之道的重要组成部分。 对“君君、臣臣、父父、子子”的说法，一方面可以从“上下有序”的角度理解；另一方面，既然有“君君”之说，就意味着君主必须遵循思想家为他们设定的“君道”，不得胡作非为。例如，与历代先贤一样，吕坤在《呻吟语·治道》中特别提醒君主：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”这与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，与《贞观政要·君道》“为君之道，必须先存百姓”的思想一脉相承。
萧公权说，“二千余年之政论，大体以君道为中心”，大体是不错的。但是，君道论的重点不是鼓励君主滥权枉法，而是在充分肯定君权至上的前提下，用“立君为民”的“君道”理想来约束乃至限制君权，来抨击昏君、暴君。自先秦以来，历代都有思想家把批判的矛头直指君主政治的种种弊端；所谓著名思想家，几乎都曾试图匡正时君，而不是取媚时君。因此钱穆认为，儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。
进一步，“道”还有层次，如《大学》所说，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。这里的“道”就是“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。
第二，道德、道义，相当于西方政治思想史中的“德性”、“正义”。《孟子·公孙丑下》中说“得道者多助，失道者寡助”，这里的“道”便是指道义。贾谊在《新书》中把“道”与“德”的关系说得很清楚：“德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”这里，贾谊不仅指出“道者德之本也”，同时也列举了“德”的构成及其相互关系。中国古代思想家们之所以非常强调“德”及其相关的教化，是因为在他们看来，同样的制度，尧舜用之则治，桀纣任之则乱。
陈来指出：“在西方政治思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’（后来更以‘仁’）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。”《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店一九九六年版，297页）这个概括是十分有见地的。
第三，治理及其方法、技艺、途径。“道”与“导”同。《论语·学而》：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《汉书·董仲舒传》中说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，也是指治理天下的途径。
治国当然需要有一套规矩，《孟子·离娄上》曰：“上无道揆也，下无法守也。”朱熹的解释是：“道，义理也；揆，度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜。”（《孟子集注》）治国还需要有一套政策、方法、措施，往往被称之为“道术”、“治道”、“治术”。
到了宋代，随着士大夫主体意识的逐步觉醒，出现了士大夫与天子“共治天下”的政治思潮。程颐在为皇太子讲解《尚书·尧典》时，“帝王之道”就变成了“以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”。程颢、程颐还主张：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”
需要特别指出的是，“制度”也是治道或治术的重要组成部分。中国古人讲治国理政之“道”而不讲“政体”，这并不意味着古人不重制度。中国政治思想传统中早就有“制度”这个概念。《易·节》：“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”孔颖达的解释是，“天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也”，这说明用来规范行为的法令、礼俗等制度对治国理政有多么重要。正因为制度如此重要，后世的儒生们“不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度”。
不过，西方思想家从政体的角度谈制度，中国先哲从政道的角度谈制度，他们的关注点不同。从政体的角度看制度，关注点是最高权力归多少人执掌。实际上，即使在君主制下，执掌最高权力的君主也不可能以一人之力宰执天下。如杨联所说：“皇帝可以视为一个焦点所在，但我们也不必将注意力完全放在皇帝身上。不用说，历史上有些皇帝仅仅拥有空虚的头衔而已！当然，即使是精力再怎么过人的皇帝，也不可能只手擎天，统治像中国这样庞大的帝国。”从政道的角度看制度，关注面更广，包括宪制（礼、乐、律令、典章、制度）、最高权力（皇帝、称号、君权、朝议、宗庙、祭祀、封禅、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、储君、亲王、世袭、继承、废立、陵寝）、中枢机构（宰相、相权、内阁、谏议、封驳）、政府机关（六部、属司、寺监、大臣）、官僚系统运作（诏令、职官、察举、选举、科举、铨选、监察、征辟、漕运、官吏、刑法、赋役、财政、士人、教化、平民）、中央地方关系（封建、郡县、计簿、四夷、安边）以及兵制等等。马小红认为：“中国古代社会的礼，实际上就是我们近代以来所说的‘法’。”其实，“礼”何尝是一般的法，它其实是高于所有部门法的国家根本大法，是中国古代的另类宪法。
如果治国理政依据的是事物本体的规律，遵循的是道德、道义，使用的是正确的方式、方法，由此产生的政治局面在古代典籍中被称为“世平道明”（汉王褒《四子讲德论》），或简称“有道”，是一种理想状态；与其相反的状态被称为“世衰道微”，或简称“无道”。刘泽华先生认为，孔子的政治理想国就是他常说的“有道”二字。这大概有点言过其实，“有道”充其量只是“小康”之世。孔子理想的政治秩序恐怕还是“天下为公”的“大同”，“有道”是实现理想政治秩序或所谓“至治”的必要条件，但不是充分条件。阎步克的解读也许是对的：“儒家立足‘小康’，又执‘大同’以绳‘小康’，二者是最高理想和现实理想的关系。”
“道”在这三个层面上的意义是相互关联的，它们是本体论、价值论与方法论的关系。在探求理想政治秩序时，不同学派的思想家都会在三个层面上使用“道”这个概念，但他们强调的重点各有不同。道家在第一个层面着力最多；儒家和墨家偏好讨论第二个层面；而法家的侧重点放在第三个层面上。这里，孰是孰非是次要的，重要的是不同思想体系的碰撞，迫使每一代思想家都不得不从三个层面重新思考治国理政之道。其实，不同学派的思想也并非是完全对立的。它们都对未来社会提出了自己的理想政治设计，但也各有偏蔽。按钱穆的说法：“儒、道、法三家，则皆为一种理想，皆不能完全适合于现实，故中国不仅无纯儒之政，乃亦无纯道、纯法之政。”（《人治与法制》，见《政学私言》，商务印书馆一九四五年版，81页）
梁漱溟对诸子的看法也颇深刻：“单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。”（《中国文化要义》，上海人民出版社二○○五年版，186页）由此看来，西方关注政体最终往往导致思想史与制度史上的混合政体，中国关注政道最终往往导致思想史与制度史上“霸王道杂之”。
（《理想政治秩序：中西古今的探求》，王绍光主编，生活·读书·新知三联书店二○一二年七月版，38.00元）
“Politeia”
在西方，谈到理想政治秩序，就不能不提到西方政治哲学的鼻祖柏拉图和亚里士多德，以及他们的代表作《理想国》和《政治学》。尽管两千多年已经过去，围绕这两本书的争议从未停息。到底什么才是柏拉图与亚里士多德心目中的理想政治秩序呢？争论往往与一个希腊关键词有关：Πολιτεα或Politeia。实际上，柏拉图写的《理想国》原标题正是Politeia。
Politeia 的词根是 polis（城邦），它指的不是物理空间意义上的集中居住地，而是政治意义上的公民共同体。由 polis 衍生出一个名词polites，意指同属于这个共同体的公民；由polites衍生出一个动词politeuo，意指像公民那样行为；Politeia 则是 politeuo 的衍生词，其原意是指公民权、公民身份、公民的日常生活、公民与城邦的关系、城邦的政治体制。
那么，如何翻译Politeia呢？英文中最通用的译法是constitution。不过这里不能望文生义，把constitution理解为“宪法”或“宪制”，因为古希腊时还没有现代意义上的宪法，更没有成文宪法。这里的constitution意指城邦的形式，尤其是城邦政治体制的形式，或简称“政制”。在古希腊，Politeia是个热门的话题。除了柏拉图用它作为书的标题以外，Politeia还被其他人用作书的标题，如亚里士多德的著作Athenaion Politeia，以及“老寡头”的同名著作Athenaion Politeia，它们在英文中分别被译为The Constitution of Athens和The Constitution of the Athenians；在中文中，这两本著作都被译为《雅典政制》，没有人把它们译为“雅典理想国”或“雅典宪制”。施特劳斯、布罗姆（Allan Bloom）、萨里斯（John Sallis）建议把Politeia译为regime（“政治体制”，或简称“政体”）。“政制”与“政体”的意思倒是相差无几。不管选择其中哪一个，柏拉图的书似乎都不应翻译为《理想国》。
亚里士多德在其著作中使用Politeia一词频率更高，造成的混乱也更大。混乱源自亚里士多德用同一个名词Politeia指两种相关但不一样的概念：一方面，这个词被用来作为各种政体的总称，另一方面，它被用来特指其中某一种政体。众所周知，亚里士多德政体分类的依据是两把尺子：一是统治者的人数，是一人，少数人，还是多数人？二是统治的目的，是为了统治者自身的私利，还是为了城邦整体的公益？据此，亚里士多德划分了六种政体（Politeia）：君主制、贵族制、Politeia、暴君制、寡头制、民主制。这里第三类政体与所有政体的总称是同一个字。亚里士多德使用Politeia的方式令研究他政体学说的历代学者们头痛不已，以至于人们不知道如何翻译第三类政体是好。英文中，有人把它译为polity，但polity不过是政体的另一种说法。
同样麻烦的是，politeia到底是不是亚里士多德的理想政体？一些人认为，politeia或polity是一种掺杂着民主制与寡头制成分的混合政体，是亚里士多德眼中可行的理想政体。但也有人认为，在亚里士多德的学说中根本不存在混合政体的可能性，混合只是稳定任何政体都必须采用的一种手段，它并不构成一种特别的政体。因此，politeia或polity不可能是亚里士多德的理想政体。现代之所以有人试图从亚里士多德的著作中读出混合政体来，那是因为保守派人士偏好权力制衡，自由派人士偏好权力共享，都是一厢情愿的做法而已。亚里士多德关于理想politeia的说法太多、太乱，无论怎么梳理，永远都有让人解不开的谜。难怪有人说，politeia是无法翻译的。
柏拉图、亚里士多德之后三百年，他们的著作传到了罗马共和国。按照布罗姆的说法，大约在公元前五十四至前五十一年，西塞罗把柏拉图的书名从希腊文Politeia译为拉丁文“Res publica”。“Res publica”字面上的意思是：人民的事务，即属于人民的东西，或与人民息息相关的东西。很明显，西塞罗的翻译与柏拉图的原意相去甚远。令人不解的是，拉丁文中本来有一个与希腊文Politeia相对应的名词Civitas，但西塞罗却没有选用。
需要指出的是，虽然罗马时期的作者将那时的政府称为“Res publica”，但它的含义与今天理解的共和国（Republic）不可同日而语。按照西塞罗自己对共和晚期罗马体制的描述，那套体制几乎是纯粹的贵族制。事实上，西塞罗定义的“Res publica”可以是一人统治，也可以是少数人或多数人统治，完全颠覆了柏拉图和亚里士多德对政体的定义。甚至到了罗马帝国时期，仍然有人把它称为“Res publica”。 在这个意义上，西塞罗De res publica的中译本采用《国家篇》为标题是相当明智的，如果把它译为《论共和》则难免产生不必要的误解。
在一八七一年，柏拉图的Politeia经Benjamin Jowett第一次译为英文，标题是《共和国》（The Republic），并被后来大多数的英译本沿用下来。把柏拉图的这本书译为《共和国》非常容易引起读者的误解。柏拉图在这本题为“政体”的书里主要讨论了五种政体，即贵族政体（Aristocracy）、寡头政体（Oligarchy）、荣誉政体（Timocracy）、民主政体（Democracy）、暴君政体（Tyranny），其中根本没有共和政体。实际上，在书的正文中，“共和国”的字样从未出现过。更何况，柏拉图在这本书中认定的理想政体是贵族政体。
中文译本的出现则是二十世纪初的事。吴献书（一八八五——一九四四）先生一九二一年开始依据英文版动笔翻译，一九二九年由商务印书馆出版发行。但中译本采取的是《理想国》这个标题，并被后来的译本一直沿用下来。这个标题与英文版的The Republic几乎毫不沾边，应该是参考了日本思想家和翻译家木村鹰太郎的译法。 从上面的讨论可以看出，自柏拉图以降，Politeia及其相关概念在西方探求理想政治秩序的历史进程中一直扮演着关键性的角色。对此，我们可以做出六点观察。
第一，Politeia在西式政治分析中处于核心地位。英文今天用于政治分析的许多概念往往与Politeia在词源或语义上相关，如都市（metropolis）、政治（politics）、政策（policy）、警察（police）、政治体制（polity）等；另外一些概念与Politeia的拉丁译文Civitas相关，如市民的（civic）、文官（civilian）、文明（civilization）等；还有一些概念与英文的政体（regime）一样同源于拉丁语的rēa（统治），如统治（rule）、规治（regulate）等。
第二，原意为“政体”的Politeia被译为“共和国”，再译为“理想国”虽然并不准确，但恐怕也不完全是偶然的。误译不经意传递出来的信息是，西方对理想政治秩序的探求把着眼点放在政体（即政治体制的形式）上，而政体思维下的理想是某种形式的共和。一本为学生介绍政治哲学的小书说得很直白：“政治哲学探求的就是理想政体。”实际上，在列奥·施特劳斯的论述中，“理想政治秩序”与“理想政体”是作为同义词交替使用的。
第三，西方思想家之所以如此关注政体，是因为他们认为，政体对政治共同体生活的方方面面具有决定性的作用。用亚里士多德的话说，“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦。那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变成另外一种制度，这个城邦就不再是同一城邦”。一位研究亚里士多德的当代学者弗瑞德·米勒（Fred Miller）将政体与城邦的关系比作灵与肉的关系：“就像城邦的灵魂一样，政体在组织城邦、引导它追求其目标、确定其本质特征等方面发挥着决定性的作用。”施特劳斯的解释更带西方哲学的特点：“用古典形而上学的术语来说，祖国或民族是实质，政体是形式。古典学的看法是，形式比实质更尊贵。”
第四，在过去两千多年里，西方思想家一直试图从政体入手探求理想政治秩序，但他们努力的结果是，“有多少政治哲学家，就有多少种政治哲学；有多少种政治哲学，就有多少种理想政体”。他们每个人都希望一劳永逸地找到答案，不过两千多年过去了，老的疑点未能解决，新的问题层出不穷，历史依然没有终结，探求还在继续。
第五，用当今政治学的术语说，以往西方思想家有关政体的学说都是规范性研究，而不是实证性研究（包括亚里士多德对一百五十八个城邦的研究）。柏拉图与亚里士多德都有重思辨、轻历史的偏向。即便他们可以在规范的意义上证明某种政体是理想的，也并不意味着在现实世界中，这种政体就一定优于别的政体。政治哲学与历史现实的关系本来是个永久的话题，而在冷战和后冷战时期，政体概念往往演化为意识形态的标签、政治宣传的工具。
第六，进行政体分析，人们很容易犯简单化的错误。例如，中国最早进行政体分析的学者梁启超、严复、吕思勉、钱穆等人，尽管立场迥异，却几乎一致认为，政体就是一人统治、少数统治、多数统治三类。过去半个世纪，西方政治学流行定量研究，这使得简单化的趋向更为突出。一大批学者试图用建立数学模型或统计检验的方法论证某些政体是最佳政体。但是，这些看似高精尖的方法要求用一两个可量化指标作为划分政体的根据，政治哲学对政体丰富而细致的分析难以在其中得到呈现。例如，亚里士多德认为，判断政体的好坏标准不在于统治人数之多少，而在于统治者是为私利还是为公益进行统治。这个标准无法量化，因此几乎完全不出现在有关政体的定量研究之中。即便使用如此粗鄙的衡量指标，时至今日，这类有关政体优劣的实证性研究也无法得出任何令人信服的定论。
“道”
与西方思想家一样，中国历代思想家也一直在孜孜不倦地探求理想政治秩序。在中国谈到理想政治秩序，就不能不提到老子、孔子、孟子、墨子、荀子、韩非子等诸子百家。不错，直到大约一百年前，中国历代思想家在探求理想政治秩序时全然没有使用过“政体”这个概念。但这并不意味着他们的探求没有价值。有人把中国古代政治学贬低为“研究（国家统治者的）统治术的学问”，似乎除了“在维护国家君主最高统治权力之下”的“治吏驭民术”，中国思想家别无建树。这是典型的“一叶障目，不见泰山”。
如果政体不是中国思想家的切入点，那么他们的切入点是什么呢？那就是治国理政之“道”。诸子中无论哪一位，没有人不谈“道”。“道”就是中国思想家探求理想政治秩序的关键词。而“道”与西语中的politeia一样，又恰恰是中文中最难理解、歧义最多的一个字。这其中与治国理政相关的意思大概有三方面的含义。
第一，事物的本体及其规律。《老子》的说法是，“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；《韩非子·解老》则说，“道者，万物之所然者，万理之所稽也”。明代著名思想家、政治家吕坤将他们的说法概括为，“道者，天下古今共公之理”（《呻吟语·谈道》）。
这个意义上“道”的本体、主旨可以被叫做“道体”。按清代陈确《答唯问》的说法，“道体本无穷尽，故须臾不可忘戒惧”。“道”的内在规律被叫做“道理”，无论是权力多大的人（包括君王、皇帝）都不可违抗，“无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成功”（《文子·自然》）。
如果说治国理政有一种“道”的话，我们可以将它简称为“政道”，而“政道”就是“正道”。孔子在《论语·颜渊》中说：“政者，正也。子帅而正，孰敢不正？”即使带强烈法家色彩的管子也同意这个看法：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。”（《管子·法法》）在这个意义上，中国的“政治”概念意味着只有“正”才能“治”。
《礼记·哀公问》中说：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严，三者正则庶物从之矣。’”这就是说，按照中国思想家的理解，在政治领域，所有主体，从每位普通百姓到处于权力顶端的帝王，都有其处事之道。陆象山说得更具体：“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”在中国传统政治思想中，人伦即是政治，人道因此是治国理政之道的重要组成部分。 对“君君、臣臣、父父、子子”的说法，一方面可以从“上下有序”的角度理解；另一方面，既然有“君君”之说，就意味着君主必须遵循思想家为他们设定的“君道”，不得胡作非为。例如，与历代先贤一样，吕坤在《呻吟语·治道》中特别提醒君主：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。”这与孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，与《贞观政要·君道》“为君之道，必须先存百姓”的思想一脉相承。
萧公权说，“二千余年之政论，大体以君道为中心”，大体是不错的。但是，君道论的重点不是鼓励君主滥权枉法，而是在充分肯定君权至上的前提下，用“立君为民”的“君道”理想来约束乃至限制君权，来抨击昏君、暴君。自先秦以来，历代都有思想家把批判的矛头直指君主政治的种种弊端；所谓著名思想家，几乎都曾试图匡正时君，而不是取媚时君。因此钱穆认为，儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。
进一步，“道”还有层次，如《大学》所说，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。这里的“道”就是“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。
第二，道德、道义，相当于西方政治思想史中的“德性”、“正义”。《孟子·公孙丑下》中说“得道者多助，失道者寡助”，这里的“道”便是指道义。贾谊在《新书》中把“道”与“德”的关系说得很清楚：“德有六美，何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。道者德之本也，仁者德之出也，义者德之理也，忠者德之厚也，信者德之固也，密者德之高也。”这里，贾谊不仅指出“道者德之本也”，同时也列举了“德”的构成及其相互关系。中国古代思想家们之所以非常强调“德”及其相关的教化，是因为在他们看来，同样的制度，尧舜用之则治，桀纣任之则乱。
陈来指出：“在西方政治思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’（后来更以‘仁’）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。”《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店一九九六年版，297页）这个概括是十分有见地的。
第三，治理及其方法、技艺、途径。“道”与“导”同。《论语·学而》：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《汉书·董仲舒传》中说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”，也是指治理天下的途径。
治国当然需要有一套规矩，《孟子·离娄上》曰：“上无道揆也，下无法守也。”朱熹的解释是：“道，义理也；揆，度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜。”（《孟子集注》）治国还需要有一套政策、方法、措施，往往被称之为“道术”、“治道”、“治术”。
到了宋代，随着士大夫主体意识的逐步觉醒，出现了士大夫与天子“共治天下”的政治思潮。程颐在为皇太子讲解《尚书·尧典》时，“帝王之道”就变成了“以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”。程颢、程颐还主张：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”
需要特别指出的是，“制度”也是治道或治术的重要组成部分。中国古人讲治国理政之“道”而不讲“政体”，这并不意味着古人不重制度。中国政治思想传统中早就有“制度”这个概念。《易·节》：“天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”孔颖达的解释是，“天地以气序为节，使寒暑往来，各以其序，则四时功成之也。王者以制度为节，使用之有道，役之有时，则不伤财，不害民也”，这说明用来规范行为的法令、礼俗等制度对治国理政有多么重要。正因为制度如此重要，后世的儒生们“不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度”。
不过，西方思想家从政体的角度谈制度，中国先哲从政道的角度谈制度，他们的关注点不同。从政体的角度看制度，关注点是最高权力归多少人执掌。实际上，即使在君主制下，执掌最高权力的君主也不可能以一人之力宰执天下。如杨联所说：“皇帝可以视为一个焦点所在，但我们也不必将注意力完全放在皇帝身上。不用说，历史上有些皇帝仅仅拥有空虚的头衔而已！当然，即使是精力再怎么过人的皇帝，也不可能只手擎天，统治像中国这样庞大的帝国。”从政道的角度看制度，关注面更广，包括宪制（礼、乐、律令、典章、制度）、最高权力（皇帝、称号、君权、朝议、宗庙、祭祀、封禅、宗室、藩王、后妃、外戚、宦官、储君、亲王、世袭、继承、废立、陵寝）、中枢机构（宰相、相权、内阁、谏议、封驳）、政府机关（六部、属司、寺监、大臣）、官僚系统运作（诏令、职官、察举、选举、科举、铨选、监察、征辟、漕运、官吏、刑法、赋役、财政、士人、教化、平民）、中央地方关系（封建、郡县、计簿、四夷、安边）以及兵制等等。马小红认为：“中国古代社会的礼，实际上就是我们近代以来所说的‘法’。”其实，“礼”何尝是一般的法，它其实是高于所有部门法的国家根本大法，是中国古代的另类宪法。
如果治国理政依据的是事物本体的规律，遵循的是道德、道义，使用的是正确的方式、方法，由此产生的政治局面在古代典籍中被称为“世平道明”（汉王褒《四子讲德论》），或简称“有道”，是一种理想状态；与其相反的状态被称为“世衰道微”，或简称“无道”。刘泽华先生认为，孔子的政治理想国就是他常说的“有道”二字。这大概有点言过其实，“有道”充其量只是“小康”之世。孔子理想的政治秩序恐怕还是“天下为公”的“大同”，“有道”是实现理想政治秩序或所谓“至治”的必要条件，但不是充分条件。阎步克的解读也许是对的：“儒家立足‘小康’，又执‘大同’以绳‘小康’，二者是最高理想和现实理想的关系。”
“道”在这三个层面上的意义是相互关联的，它们是本体论、价值论与方法论的关系。在探求理想政治秩序时，不同学派的思想家都会在三个层面上使用“道”这个概念，但他们强调的重点各有不同。道家在第一个层面着力最多；儒家和墨家偏好讨论第二个层面；而法家的侧重点放在第三个层面上。这里，孰是孰非是次要的，重要的是不同思想体系的碰撞，迫使每一代思想家都不得不从三个层面重新思考治国理政之道。其实，不同学派的思想也并非是完全对立的。它们都对未来社会提出了自己的理想政治设计，但也各有偏蔽。按钱穆的说法：“儒、道、法三家，则皆为一种理想，皆不能完全适合于现实，故中国不仅无纯儒之政，乃亦无纯道、纯法之政。”（《人治与法制》，见《政学私言》，商务印书馆一九四五年版，81页）
梁漱溟对诸子的看法也颇深刻：“单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。”（《中国文化要义》，上海人民出版社二○○五年版，186页）由此看来，西方关注政体最终往往导致思想史与制度史上的混合政体，中国关注政道最终往往导致思想史与制度史上“霸王道杂之”。
（《理想政治秩序：中西古今的探求》，王绍光主编，生活·读书·新知三联书店二○一二年七月版，38.00元）