在世纪之交的中国人文学界，文化研究与文化批评正呈现出强劲的发展势头与崭新的学术面貌，这为中国人文学术的知识创新提供了某种值得关注的可能性。但同时也应看到，中国当代文化研究在处理西方文化理论与中国文化实践的关系时，依然存在机械照搬西方理论以宰割中国经验事实的倾向；没有充分注意到西方文化理论与中国现实语境的有机融合与良性互动，这就使得中国的文化研究在准确把握本土的问题，并在此基础上建构适应于本土的研究范式时，存在着严重缺陷。这里刊发的一组笔谈，着重探讨了西方文化理论与中国本土现实的复杂关系。
　　关键词　文化研究　西方文化理论　中国本土经验
　　
　　重新审视大众文化
　　
　　中国人民大学中文系教授　金元浦
　　近几年，文化研究成了西方争相趋鹜的热门学科，其中大众文化研究又成了首当其冲的显学。传统的神话已经远去，今天的神话是以电子媒介传播的大众文化。
　　什么是大众文化?从历史上来看，中国的大众文化概念至少具有三层含义：革命的大众文化，民间的通俗文化，当代大众流行文化，三者之间既互相联系，又互相区别。
　　我们今天所说的大众文化是一个特定范畴，它主要指兴起于当代都市的，与当代大工业密切相关的，以全球化的现代传媒(特别是电子传媒)为介质大批量生产与消费的，采取时尚化运作方式的当代文化。它是现代工业和市场经济充分发展后的产物。当代大众流行文化与精英文化、主流文化、严肃艺术和高雅艺术形成了不同的对应关系，我们须对之进行细致辨析。
　　
　　一
　　
　　自50年代起，西方理论家就致力于大众文化的研究，并把这一研究提高到一个前所未有的理论高度，使之成为跨学科的理论探索的知识空间。西方马克思主义法兰克福学派本雅明、霍克海默、阿多诺等理论家都曾对大众流行文化进行过深入批判。英国新马克思主义伯明翰学派霍加特、威廉姆斯、霍尔、汤普森主张文化唯物主义，他们成为当代大众文化研究的奠基人。英美西马理论家杰姆逊、费斯克以及法国学者布尔迪厄、鲍德里亚尔等也对当代大众流行文化特别是对电视等新的传播媒体进行了深刻研究，他们提出重新理解大众文化，重新审视大众传媒，在某种程度上肯定了大众文化的启蒙性和独创性。
　　西方的理论具有很强的借鉴意义，但更重要的是中国当代大众文化有其自身发展的语境。离开了中国当代文化发展的实际境况，我们的讨论就会变成空中楼阁。前一阶段我国学术界主要倾向于批判大众文化的负面作用，忽视了大众文化与现代传媒、现代科技和现代生活的密切联系。
　　事实上，不管大众文化是恶魔还是福音，它都是20世纪冷战结束后人类最重大的历史事件，它的存在改变了我们的生活。它与这一阶段的人类最重大的变革--如经济全球化、意识形态变革、媒体革命、高科技与互联网、新经济浪潮与当代世界文化产业的发展都有着千丝万缕的联系。它的存在是构成当代社会体系与生活实践甚至制度构架的重要方面。我们不能熟视无睹或视而不见。但在理论研究领域，大众文化却一直被正统文艺学或文化学特别是传统的学院研究放逐在理论的边缘，被认为是不能登大雅之堂的低俗文艺形式，不具备理论研究的价值。或者囿于传统的学科划分和原有的学科界限，固守文学种类与体裁的藩篱，不敢越雷池一步。实际上，当代文学文化在实践中已大大突破原有的边界，向综合的交叉的新的文艺、文化方式推进。它与其他文艺形式和现代传媒结合，创造出了远远超过以往大众文艺的新文类与新体裁，也借助现代高科技，创造出新的更为普遍的传播方式。同时，电视文艺、大众音像、流行歌曲、综艺报刊文化和网络多媒体文艺等大众文艺形式实际上已占据当代文学、文化的重要地位，在现实中发挥着不可低估的影响。当代文艺学必须对此做出理论上的概括与总结，打破传统精英主义对大众文化的固有见解，重新认识、理解和解释当代大众流行文化，以回答现实提出的问题。所以我们必须对当代大众流行文化的性质与特征进行再思考，探讨当代大众流行文化与政治意识形态、当代传媒、当代高科技的关系；关注其与当代文化受众，特别是广大青年受众的关系；关注它的产业运作方式，并应注重进行个案分析。
　　
　　二
　　
　　当代大众文化的兴起，在中国具有很重要的意义。正是大众文化，实际地改变着中国当代的意识形态，在建立公共文化空间和文化场域上发挥了积极的作用。
　　90年代开始兴起的中国大众文化首先是一场解构神圣的世俗化运动。它是市场经济下社会整体变革的一部分，它表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定，表明了小康时代大众文化生活需求的合理性，以及它处于上升期的内在动力与相应的批判意识。在变革政治一体化的阶级斗争意识形态上，它具有看似漫漶实则相当坚定的力量。它在结束大半个世纪以来文化作为"附皮之毛"完全依附于政治的传统格局与运作方式上，发挥了重要作用。它以其独特的方式，参与改变了文化与政治的主仆关系，而出现了文化面对经济和政治的"两主一仆"的现实景观。
　　大众文化的形成是中国当代市场经济条件下市民(公民)社会成长的伴生物。它开辟了迥异于单位所属制的政治(档案)等级空间和家族血缘伦理关系网的另一自由交往的公共文化空间。它提供了文化的个人空间和个性表达方式。提供了个人在公共空间特别是媒体空间拓展想象、选择趣味、虚拟地实现个人情感生活的某种可能。
　　当代大众文化又本能地具有一种依托大众的、趋向民主的品格，指向开放的双向交往的多元化的意识形式。大众文化改变了原有的文化资源分配方式，进行了文化资源的再分配。它开辟或创建了新的公共文化场域，建立了大量新的文化资本及其积累与运作方式，大大改变了原有的单一政治文化资本的拥有方式(不需要经过政治的特许)或独享(专有)方式，创建了适应各种不同层次和等级的文化消费空间和消费方式，使大多数人可以更自由、方便、快捷地获得自己喜爱的文化资源。大众文化还创建了大众的新的文化时尚与公共文化话题。
　　依托于现代电子媒介的大众文化必然是跨国的、全球的、世界的，又是本土的、民族的、地缘的和社群的。作为公共空间，它是不同意识形态汇集、交流、沟通、共享、对立、冲突的公共场域，又是社群特别是弱势群体和边缘话语的表达场域。文化研究一直致力于关注社会中弱势群体的利益，批判、解构精英主义的文化概念，重新审视文化转型期大众弱势群体在不平等社会现实中的地位变迁。这样，文化研究就发展出了一种尝试重新发现与评价被忽视边缘群体的文化的研究机制。由此决定了文化研究的一个基本原则，即它坚持审美现代性的批判意识和分析方式，不追逐所谓永恒、中立的形而上价值关怀，相反它更关注充满压抑、压迫和对立的生活实践，关注现实语境，对晚期资本主义文化制度形态进行了严肃的不妥协的批判。可以说，对于文化与权力关系的关注以及对于支配性权势集团及其文化意识形态的批判、否定和超越，是大众文化研究保持其持久生命力的原动力。
　　
　　三
　　
　　当代大众文化是当代经济方式的产物。从本世纪五六十年代开始，人类开始迎接第三代生产力，这就是电子时代的智能生产力。第三代生产力的显著标志是文化与经济崭新关系的建立。如果说以资本主义产业革命及工业大生产为代表的第二代生产力是以经济生产与文化艺术的对立、分离为特征的话，第三代生产力的重要特征便是"文化的经济化"和"经济的文化化"，以及由此产生的当代文化经济的一体化趋势。我们必须重新认识文化的经济功能和经济的文化含量。
　　所谓文化的经济化，就是指文化进入市场，文化进入产业，文化中渗透经济的、商品的要素，使文化具有经济力，成为社会生产力中的一个重要组成部分。将文化的商品属性解放出来，这就增加了文化的造血功能，使文化进入良性循环的发展机制。
　　所谓经济的文化化，是说现代经济发展中文化的、科学技术的、信息的，乃至心理的要素越来越具有举足轻重的作用。经济的文化化更深一层的意义在于它代表着未来经济发展的方向。随着社会生产力的迅速发展，人们的社会需要不断提高。在基本的物质层次满足的基础上人们更多地关注文化上的、精神上的、心理上的需要。
　　丹麦未来学家沃尔夫·伦森预言，未来收入最高的人要数那些"故事大王"，一个产品价值的大小取决于他们给产品所编的内容。这只要看看今日席卷全球的世界杯足球浪潮，就一目了然了。所以有学者提出，随着人类对服务业、娱乐业、旅游业、影视业、信息业、网络业的日益增加的需求，未来的经济学将让位于心理学。当然这是指中心地位的出让，而不是指经济学的消亡。实际上，今日的经济学已在大力关注知识、信息、文化，乃至人的心理。因此，未来的发展不是心理学取代经济学，而是经济学与文化学、心理学的双向交融，是经济文化学或文化经济学取代今日的经济学。
　　文化与经济的一体化成为当代世界经济和文化的发展趋向，这是通过当代大众文化的方式实现的。正是大众文化的文化产业方式使当代文化与经济的双向交互作用有了最佳的结合点，从而形成文化经济的有机发展过程。
　　
　　四
　　
　　媒体改变了世界。当代大众文化与科技革命比肩而行。文化传播形式随着现代大众传媒的创生变换，经历了一场深刻的媒体革命。从纸介质的传播媒体向广播电视多媒体互联网等电子介质的传播媒体转化，这是人类历史上最伟大的飞跃之一。
　　今天科技对文化的渗透，其中一个重要的表现就是文化艺术的媒介化趋向。文化艺术的媒介化以越来越多的大众文化产品进入人们的日常生活为标志。它表现为文化艺术的传播越来越受到媒介工业技术和体制的制约，文化成了媒介，媒介进入了文化，成为文化的一部分。当代电子媒介(如电视、电影、网络)中创造的虚拟的真实似乎比真实更真实。是媒介手段创造了比现实更真实的"超现实"或"超真实"。如果说"电子宠物"是现代人类虚拟真实的一次演习的话，那么，网上虚拟网络小姐的诞生开辟了超真实的历史新景观。
　　从世界范围来看，现代科技的发展尤其是传播技术的发展，现代科技广泛地运用于各类文化艺术活动之中，在文化领域掀起了新科技革命的旋风，已经导致新兴文化形态的崛起和传统文化形态的更新。如果我们说当今世界媒体的力量在左右着人类的话，那么，媒体的迅速发展也在不断产生着消解其霸权的力量。媒体的多样性和多元性，以及内容的极其丰富性，赋予受众更大的选择的能动性与自由度。竞争使媒体与接受者的关系由原来的教育、指导甚至命令变为服务与被服务的关系。但这些众多选择仍然只能在任何人都无法逃脱的文化语境和公共空间中展开，在一定的文化与经济场域中实施。因而民族、地域、性别、阶层的特征就凸现出来，观众由文化所囿定的主观倾向性便自然而然地显现出来，尽管这一显现仍显得随意而漫漶。
　　毫无疑问，当代大众文化既是福音又是恶魔。大众文化研究从实践来看，其意义是无庸置疑的，但当代大众文化在其发生发展过程中也出现了与其正面功能同样强大的负面影响，比如，与文化民主化同时产生的文化无政府化(电脑黑客)、暴力与色情倾向等。如何指导和规范大众文化的操作，引导它向更加健康、更加高尚的方向发展，向更富艺术意韵的层次提升，是我们面临的另一重要问题。当代大众文化已深深契入我国当代社会的制度形态和人们的日常生活，并影响着改变着新一代的生活方式。因此我们必须全面打破传统的大众文化观念，重新认识当代大众流行文化的性质与特征，并给出合理的解释与说明。 　　批判理论的语境化与中国大众文化批评
　　
　　首都师范大学中文系教授　陶东风
　　据笔者不完全统计，近年来出版的大陆学者(包括我自己在90年代初的一些文章)撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著述几乎都引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论"文化工业"的部分。然而不无遗憾的是，这些著述的援引方法不同程度地属于"搬用法"，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化-文化工业特征的一些描述(如商业化、标准化、模式化、批量化、平面化等)，同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论。这些描述与评价与其说来自于对中国本土大众文化现实的认真解读，不如说来自于法兰克福批判理论的"启示"--而这个理论本来是针对西方特别是美国大众文化的。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的"知识-话语型"，正是因为有了这个"外国制造"的有色眼镜，中国大众文化的诸多"负面性"才变得如此"显而易见"。
　　本来，援用某种西方理论来分析中国问题无可非议也不可避免。问题在于：我们必须意识到西方的任何一种学术话语与分析范型都不是存在于真空中，而是特定社会文化语境的产物，因而在跨语境移用时必须进行再语境化(recontextualization)，以避免与中国的本土问题、本土经验错位。如果不经转换地机械套用，必将导致为了(西方)理论而牺牲(中国)经验的结果。从方法论角度说，一个不争的前提是：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。我们应当从中国的实际问题出发创立或引用合适的理论，而不是从理论出发制造或夸大中国的所谓"问题"。
　　自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论的一个重要原因，是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其植根的社会文化语境中加以把握。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本宗旨是批判现代形态的极权主义、呼唤人的解放；而作为批判理论的组成部分，大众文化批判之所以受到法兰克福诸将的特别关注，是因为在他们看来，大众文化正是一种极权主义的意识形态--垄断资本主义时代的商品拜物教。
　　这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都产生于特定的社会历史语境中，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区(包括中国)的大众文化研究。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。
　　法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，它的主要批评对象是当时(40年代)恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。问题的关键在于：法兰克福学派只看到各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。法兰克福学派认为现代意义上的极权主义不限于法西斯主义，美国的垄断资本主义同样是一种"极权主义"。我们可以认为，在一定意义上，这么讲也不无道理。但是法西斯主义(或国家资本主义)与美国大众文化的极权主义毕竟存在重要差别。其中最为主要的差别之一在于社会制度或民族国家的建构形式不同，从而导致对于异质文化(反极权的抵抗性文化)的容忍程度的差异。法兰克福学派在当时推行国家资本主义与法西斯主义的德国面临灭顶之灾，而在大众文化"泛滥成灾"的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就非常说明问题。把法西斯主义文化的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，至少是相当片面的。法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。或者说，它本身就存在非语境化的问题。
　　阿多诺对现代社会主体与文化工业、对现代国家运用现代工业和技术手段(文化工业)控制整个社会持极度悲观态度，但问题是阿多诺的这种"绝望"感很大程度上来自他在德国时对法西斯主义文化控制的切肤经验，把它与以美国为代表的、以商品经济与民主制度为核心的资本主义社会的大众文化等同起来，无疑是一种经验"误置"，并因此而混淆了法西斯集权统治和商品经济制度在文化上的重要区别。一个类似的比较也可以用于中国"文革"时期的群众文化与中国90年代的大众文化。具有中国"文革"经验的人都知道，那时的极"左"文化(也表现为群众性的文化运动)对于人的意识形态控制与今天的大众文化对人的影响，无论在性质上还是程度上都是极为不同的。更何况西方的资本主义(包括它的文化)本身也经历着变化，并非铁板一块。美国40年代的垄断资本主义只是资本主义的一个阶段，它与此前和此后的资本主义都并不相同。
　　法兰克福的批判理论给我的最大启示在于，由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判中国"文革"时期的极"左"意识形态专制与群众文化(当然也要经过调整)。因为很明显，那时中国的情形与纳粹德国或前苏联更为相似。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，比如整体优先、偶像崇拜、消灭个体等，在"文革"时期的中国都不难发现。它的文化也具有空前的总体化(剥夺个人自由)效果(人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等)。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，"商品"与"商品经济"是那个时代反复被批判的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时极左的"社会主义"体制(计划经济、"阶级斗争为纲"的政治等)。
　　相比之下，用法兰克福批判理论来批评改革开放以后出现的中国大众文化反而显得牵强。从80年代开始的中国社会的世俗化、商业化以及大众文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被打破之时。历史地看，中国早期的大众文化事实上是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的中国大众文化(而不是革命性"群众文化")是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲，那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光(语境抽离)。至少在一定意义上可以说，这些"流行歌曲"是作为对极"左"时期一花独放、一统天下的"革命文艺"、"革命歌曲"的反拨与否定而出现的。如果对于"文革"时期的"革命文艺"的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在当时人们(尤其是青年一代)口上的"美酒加咖啡"、"何日君再来"所具有的颠覆与反叛意义。
　　这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为商业化无疑是大众文化得以产生与发展的主要社会历史土壤。如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么首先，从1949年到1979年，中国进行的是与资本主义商品经济迥然不同的计划经济实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的道路也依然不能简单冠之以"资本主义"；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也没有成为现实。比如，以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它相应的功能都存在极大差别。其中最主要的是，西方的现代启蒙思想以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现前就已确立或基本完成，像电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高程度后才出现的。所以西方的现代观念(如民主、自由、人权等等)早在电子传媒出现前就已深入人心，并且落实于相关的体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他一些第三世界国家，情况就很不相同，那就是，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众(尤其非知识阶层的)。当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然也是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的"后现代"作用，这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析(包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等)。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，这都是一种极为简单化的判断。
　　当然，随着时间的推移，中国大众文化的性质与功能也正在并将继续发生变化。这种变化的过程与中国社会性质的变化紧密关联。中国商品经济发展的很大特点是它在90年代的比重已远远超过80年代。应注意的是，我们不能因法兰克福理论与中国大众文化存在差别就拒绝使用这种理论。更可取的态度是：在使用法兰克福理论的时候应紧密结合中国大众文化的社会生存环境，这个环境是十分复杂、极为独特的。我曾经把这种语境概括为在官方与民间、政治与经济、社会效益与商品利润的"夹缝中求生存"。这样的语境决定了它不可能只遵循单一的商品逻辑。另外，我们还要对中国的大众文化做历史的考察，如果说中国改革开放以来的大众文化不同于西方资本主义国家的大众文化，那么，80年代中国的大众文化也不同于90年代的中国大众文化。 　　文化研究与政治合法性陷阱
　　
　　中国社会科学院文学研究所研究员　陈晓明
　　
　　自从19世纪以来，知识分子就与意识形态结下不解之缘。而这些意识形态--正如丹尼尔·贝尔所认为的那样--也是和那个企图维护其社会地位的知识阶层的兴起联系在一起的。尽管本世纪以来，意识形态的生产和支配方式发生了根本变化，但帝国主义霸权、专制政体、民族革命和文化认同等，却构成了现代以来的民族-国家意识形态的超级系统。50年代末，麦卡锡主义声名狼藉，"意识形态的终结"一时成为知识分子的热门话题，但60年代的激进主义运动重新又使意识形态甚嚣尘上。60年代激进主义运动随着1968年法国"五月风暴"的结束而弱化，知识分子普遍退回书斋，寻求纯粹知识的构造，以替代激烈的社会运动。70年代以来是意识形态衰退的年代，然而，不管是"宏伟叙事"的解体，还是冷战意识形态的终结，或是"历史的终结"，都不过意味着旧有的意识形态体系陷入危机，而新的意识形态正趋于形成。文化研究在某种意义上可以看成是新的意识形态产生的超级机器。
　　如果说70年代(特别是80年代)后期以来欧美的"文化研究"自觉酿造学术的意识形态，那显然是夸大其辞的说法；"文化研究"表征的政治性，之所以是一种学术的"政治"，在于这种"政治"乃是学术话语包含或折射的观点、立场和态度。文化研究正是在承袭和发挥后结构主义的那些知识体系时，表达了学术话语的特殊政治意向。在这一意义上，后结构主义解构中心，反抗权威，强调边缘性，强调少数族群的利益，这既是后结构主义习惯寻找的研究主题，也是它力图表达的思想意向。文化研究承接了这些主题，并且将之推到更加彻底的地步。这些学术话语包含的政治态度，在其运作过程中不断扩展和增殖。
　　文化研究的政治倾向最突出反映在女权主义、反种族歧视以及后殖民理论和大众传媒研究方面。显然，后殖民理论由于其理论的深度和广度，它的锐气和后劲，因而它所表征的政治性问题就更加引人关注。也正是因为女权主义理论有向种族问题，特别是向后殖民理论位移的趋势，所以才使其政治冲击力大大加强。
　　很显然，"政治上正确"使有色人种的女权主义者变得理直气壮，而"种族偏见"的概念正在以另一种形式扩大化。其结果是在西方的知识危机的裂痕中，可以扯出一部庞大的殖民主义和帝国主义霸权史。原来面对自身历史的西方知识分子，现在突然发现他们要面对第三世界，面对一群曾经饱受压迫和奴役的"他者"。
　　文化研究直到90年代后期才进入中国，尽管在此之前有各种各样的"文化研究"，但与现今欧美流行的文化研究南辕北辙。前者不过是建立在早期实证论基础上，或传统民俗学意义上的文化研究；而后者则是建立在后结构主义理论基础上，或是以现代性和全球化理论框架展开阐释的文化研究。新的文化研究进入中国后，无疑也直接面对一个"政治上正确"的问题。当代中国学术一直与政治息息相关，学术直接就是政治的派生物，这就是政治性的学术。改革开放初期，关于文学与政治的关系一度构成最重要的理论命题，文学摆脱政治被看成是学术自由的胜利。但当今西方的文化研究则是如何使学术研究具有政治性，这是学术具有历史-现实批判精神的必要前提。这似乎令人难以理解。但学术的政治性与政治性的学术是根本不同的两个东西。前者是把学术变成政治的附庸；后者则是将政治变成学术的一项内容。随着意识形态的淡化--实际的弱化，也就是历史实践功能的退化--学术政治则勉强填补了意识形态原有的强有力内容。
　　狭义的文化研究主要是指大众传媒和流行文化研究，但由于这方面的研究在当今才刚刚起步，因而，就当代的思想文化论争中涉及全球化、现代性、后殖民理论、族群认同以及与市场经济相关的公共领域等问题，都可以视为广义的文化研究。这样看来，这些问题的讨论就带有明显的政治倾向性。这些问题无疑是当今世界的热点问题，在引入考虑中国问题时，也就成为中国本土化面对的最尖锐和最急迫的问题。但这些问题确实具有全球普遍性和地缘特殊性的双重难题，如何准确地把握这种双重性，使其"政治上的正确"不带有明显的和过分的偏颇，则是这类文化研究有必要考虑的前提。
　　对于西方的文化研究来说，由于它深受新马克思主义的影响，它对资本主义的猛烈批判是显而易见的，而反对跨国资本主义全球化扩张，不过是马克思主义经典作家当年批判帝国主义主题的延伸。反对资本主义经济文化霸权，则是饱享福利政策优待的后现代蓝领对早期无产阶级革命的精神哀悼。批判资本主义和帝国主义，重新发掘殖民主义的丑恶历史，以此痛击狂妄自大的跨国公司的经济扩张--这些主题，无疑有其积极的理论意义和现实实践意义。但是这些观念和立场，这些批判的出发点和理论目标，在移入中国时，可能都要经过必要的修正。特别是在确定文化研究在中国的批判目标时，有必要重新检讨一下中国的历史语境和现实问题。也许在很多情况下，这种文化批判所包含的政治合法性隐含着深刻的矛盾。
　　这些矛盾最突出的表现在，对帝国主义(殖民主义)历史批判与现代性的启蒙理想构成直接的矛盾。所谓现代性的历史，就是资本主义世界体系生成的历史，当然也是资本主义原始积累和帝国主义对第三世界国家掠夺的历史。现代性的反省，不只是就启蒙主义的那些理念进行辩证性的思考；同时也是对资本主义世界体系形成的历史实践加以反思。但这二者经常混淆在一起。资本主义的启蒙理念无疑存在一系列的可质疑的问题，但这一切显然是在理论范畴内部加以分析和批判。而在大多数后殖民知识分子那里，对启蒙理念的质疑，却是在历史实践的范畴内寻求依据。也就是说，现代性的民主自由诉求，引入帝国主义实践，则显示出现代性的理念不过是充满了强盗逻辑的虚假理想。只要把现代以来的历史进程的那些灾难和动乱累积在一起，就可以看出资本主义现代性的全部虚假，以及实质性的罪恶。以此推论，现代性的启蒙理想，如民主、平等、自由等等，不过是一种自欺欺人的虚假托词。在我看来，资本主义的现代世界体系的形成，无疑伴生着帝国主义的压迫史，但现代性的理念，或者说现代启蒙理想的抽象意义依然不可否定。后殖民理论对现代性的理论怀疑是有力的，但动辙以帝国主义实践来作为质疑现代性的依据，以此拒绝现代性的理念，显然是在偷梁换柱。
　　中国本土化叙事的重要主题之一就是怀疑西方现代性理念普遍的和绝对性的价值，而引证帝国主义历史实践则经常是怀疑现代性理念的最有力有效的方式。在这样的叙事框架中，第三世界(例如现代中国)饱受帝国主义的压迫和损害，殖民主义行径与现代性理念相去甚远，抽象的现代性理念，无论如何也掩盖不了第三世界受压迫的历史事实。第三世界民族(国家)只有走自己的道路，走与西方不同的道路，至少在政治上走自己的路，才有出路。
　　这里的矛盾是显而易见的。第三世界既怀着急迫的心情进入现代化(现代性进程)，渴望进入现代世界体系；又企图搞一套民族本位的价值体系与西方抗衡；至少与西方大相径庭，而留有自己的余地，使本土的政治诉求和文化诉求可以占据领导权地位。如果我们认定现代性是一种全球的历史进程，并且中国不可避免要进入现代化；那么，现代性的一系列理念，一整套的价值观念和历史发展方向的设定，就不得不作为中国未来发展的必要的参照体系。就这一意义而言，中国的后殖民理论或文化研究在把批判帝国主义霸权作为首要的理论目标时，不能忘记现代性的主导价值观念对于中国现在的思想文化建设来说，还属于"未竟的事业"。在很大程度上，我们在中国谈论后现代主义，实际是针对僵化的文化秩序，针对长期存在的独断论，针对绝对真理的神圣性而言。现代性的基本意义对于中国的现状和未来发展来说，不是过时了，而是需要补上这一课。
　　与此相关是全球化的问题。全球化无疑表征着西方资本主义势力向全球扩张的历史进程。全球化反映了现代世界体系的构造进入了最后的也是最剧烈的阶段。按照后殖民理论的观点，全球化反映了跨国集团的利益，其本质乃是老牌帝国主义在新的历史条件下的翻版。晚期资本主义通过资本输出和资本垄断，通过高新技术的垄断对第三世界国家进行新的控制。这种批评无疑有其合理的一面，但同时也应该看到，这种批评如果绝对化很容易滑向民族主义的边缘。第三世界国家在全球化进程中处于弱势地位，但它也只能从全球化过程中来获得发展的机遇。文化研究由于新马克思主义理论的背景，对全球化有比较激烈的批评。但在中国，应该更多地看到全球化对改变中国的经济结构和单一的文化秩序可能起到的积极推动作用。当然，全球化也是当代政治热衷的时尚潮流，推行全球化与中国当代经济改革的市场化趋势构成一种顺延关系。确实，这对于那些鼓吹市场经济的自由派人士来说，不管有意还是无意，不免有了共谋之嫌。而相反，那些反帝国主义霸权的"新左派"们，在这一问题上又显示出对当下政治的批判性。这就使中国当下的文化研究，特别是在行使批判性立场时，有必要作出多种限制，作出更深入和周全的思考。因为当代中国的思想问题，依然深陷于普遍主义与本土特殊性相互缠绕的双重悖论之中。
　　文化研究在很大程度上依靠特殊性这一哲学范畴。在强调国际政治的多极化与文化多元化的时代，特殊性显然是反强权政治和霸权主义的有效依据。在一个强调多元文化的时期，特殊性似乎成了固步自封的保护带。这种矛盾关系给文化研究者，特别是追寻后殖民理论的研究者，既提供了想象空间，也埋下了陷阱。特殊性与普遍性并不是简单的对立关系，它们理应相互依存和转化。文化研究者如果站在本土化立场维护特殊性，反对全球化的普遍性，那么，它多少会带有民族主义的色彩；如果他赞同全球化，对文化的特殊性表示质疑，那么他又与文化研究的一贯立场相佐，并且它的爱国主义情操则有待本土主义者加以推敲。确实，文化研究的政治性问题或隐或显，或明或暗，是相当复杂的，本文只能给予某种提示，而清理这些问题则有待更深入的探讨。 　　精英的或民粹的?
　　——两种文化研究范式及其启示
　　南京大学中文系教授　周　宪
　　
　　文化研究已有相当长的历史。西方学术界一般把英国文化研究视为先驱，如果以霍加特、威廉姆斯和汤普森三人为奠基者，其历史至少有近40年；然而，如果我们再往前追溯，法兰克福学派的社会学研究亦可称之为严格意义上的文化研究，这么算来，其历史少说也有70年；再往前追溯，世纪之交的韦伯和齐美尔等人的社会学研究，也算得上真正的文化研究。90年代以来，中国学界文化研究异军突起。面对下个世纪新的发展和挑战，我们回顾别人走过的道路，并从中汲取经验教训，无疑是有益的。
　　德国法兰克福学派的批判理论和英国文化研究学派的文化主义有一些共同处，但是，这两个派别在文化研究上的差异似乎对我们更有启发。从某种角度说，两者的研究范式恰好标志着两种截然不同甚至对立的文化观念。其实，这两种文化观念在当代中国文化研究中亦有反映。所以，对两者理论上的廓清和分析，将有助于我们借鉴他人之经验，推进本土的文化研究。精英文化观的困境
　　作为诞生于国际工人运动风起云涌和法西斯主义抬头的特定历史时期的一种激进学说，法兰克福学派持有鲜明的社会批判立场。这一基本立场是，在当代资本主义社会，文化出现两分：一是本真的文化，二是文化工业，两者是尖锐对立的。这种对立还转化为一些对立范畴：乌托邦对日常现实，高雅文化对通俗文化，艺术对生活。换言之，高雅文化具有某种乌托邦性质，它使人超越现状去追求更好的理想社会；相反，文化工业则把人禁锢在现状中，并使其合理化，进而放弃了乌托邦的理想追求。在乌托邦与现实、纯艺术与文化工业的二元对立中，法兰克福学派的思想家们似乎赞美前者，而贬低后者，以至于他们明知前者有种种局限也在所不惜。正是在这里，我们不难看出法兰克福学派精英主义文化观的困境。具体地说来体现在如下方面：首先，尽管法兰克福学派的思想家们强调社会变革和文化革命，但对大众及其文化缺乏信心。在他们看来，大众不过是现代资本主义社会被操纵被愚弄的芸芸众生。因此，革命只能依赖少数激进的思想家和艺术家。其次，虽然他们主张艺术在现代社会应有某种造反、颠覆功能，并把此种希望寄托在高雅艺术或先锋艺术上，但他们同时又不得不承认这种艺术影响其实是有限的，充其量只是在虚构和想象的领域里有限地改变人们的观念，这就使得法兰克福学派的文化观明显带有否定日常生活而强调精神乌托邦的性质。对艺术自律性的过度强调，往往使得艺术偏离了人们最现实最直接的日常生活。再次，将变革的希望寄托在"本真的文化"或"肯定的文化"上，却又深知这种文化只限于少数人，带有"小圈子的分工性格"，这种文化革命就必然与广大公众的社会实践相隔绝。复次，在这些思想家的想象中，艺术甚至文化实际上可分为雅俗不同形态的，而这种形态区分其实又是二元对立的。更重要的是，坚持优秀审美标准和趣味的观念，使得他们在现代主义与传统艺术的关系上处于十分尴尬的境地。一方面极力强调现代主义艺术的先锋派性质，否定传统艺术在当代社会的这种功能(诸如关于"现实主义"的争论)；另一方面又念念不忘传统艺术中的优秀标准和典范性，并极力将这种典范和优秀品质移植到现代主义艺术中来。这必然导致了在两者之间复杂的紧张状态，使得这些思想家往往不得不采取的以其激进主义来对抗传统主义的偏激做法。最后，法兰克福学派的批判理论夸大了文化决定论，而且又将文化定于一尊(本真的文化)，所以，其精英主义的有色眼镜遮蔽了他们对复杂的文化现象的辩证认识，其最终结果不是少数艺术家乌托邦性质的艺术实验，便是偏激的局限的"反文化"实践。
　　法兰克福学派理论思考所反映出来的精英主义局限性，突出体现在其文化实践的困境上。曾被马克思关注的工人阶级及其社会实践，被排斥在文化研究的视野之外。坚持高雅的精英的审美和文化趣味与标准，这显然是以近似"鸵鸟式的策略"来对待不断发展的社会文化和现实。民粹文化观的尴尬
　　尽管英国文化研究与德国法兰克福学派并无直接的渊源关系，但如果把二者置于西方现代思想背景中考察，似乎有些对比和参照意义。也可以说，两种文化研究范式实际体现出两种不同的文化观念。
　　英国文化研究实际上与其文化观密切相关。在威廉姆斯看来，所谓文化乃是普通男女的"生活经验"而已。因此，艺术并不是一种独特的人类活动，它与生产劳动、政治活动、甚至家庭生活并无根本区别。在他看来，强调个性的、独特的和超越日常性的文化，乃是资产阶级意识形态的表征。威廉姆斯和法兰克福学派的一个基本区别就在于：前者诉求于一种"共同文化"，而后者则追求一种"差异的或等级的文化"。透过这个分析系统，我们不难发现威廉姆斯所特有的文化观，那就是他极力要打碎精英-大众，高雅-低俗的对立二分，并极力扭转那种认为前者比后者优越的传统价值观。结果是英国文化主义必然要把大众文化或通俗文化纳入自己的视野。与法兰克福学派那种激进否定立场不同，在英国文化研究中，大众文化得到了更加深入的研究或肯定。由此我们可以归纳出英国文化研究和德国文化研究的根本区别：一是英国文化研究注重文化的社会实践性质，而德国文化研究则更关注其精神的、意识形态的乌托邦功能；二是英国文化研究更关注文化日常性和开放性，而德国文化研究则凸显文化的超越性和封闭性；三是英国文化研究模式强调"共同文化"，而德国文化研究模式则偏重文化的差异、分化和等级。
　　但是，共同文化在面临文化的商业化和市场化时，似乎也有点尴尬。英国文化学派对大众文化或通俗文化有某种亲合力，但在揭橥和批判其意识形态之欺骗方面，显然没有德国法兰克福学派那样激进和深刻。换言之，面对大众文化的消极负面影响，民粹立场有时难以明确自己的位置。由此来看，精英的立场和民粹的立场都面临某种困境，其长短在某些层面往往是互补的。本土文化语境与二元对立模式的超越
　　眼下中国的文化研究正值勃兴之时。但德国模式和英国模式的启示不可小视。较之西方文化，中国当代文化似乎更为复杂。无论从精英的视野，抑或从民粹的角度来看，似乎都无法把握这种复杂性。于是，重新审视精英与民粹、高雅与通俗的二元对立模式，便是一个无法回避的课题。在中国当前的文化研究中，精英主义的立场并不鲜见，它的困境与法兰克福学派非常相似，那就是恪守某种一成不变的价值观，对不断发展通俗主义和大众文化不是视若罔闻，就是怀有偏见，进而使得文化研究的格局相对狭小和局促。关注文化的精神性、个体性和乌托邦特质，却忽略了普通黎民百姓现实的日常生活及其社会实践。在艺术领域，它一面提倡优秀的价值观传统和艺术范式，另一面则常鼓励先锋派艺术实践，有时落入学院派的窠臼。
　　通俗主义立场主张，大众文化是社会文化当代转型的结果。它的出现不但是对一元化文化格局的纠偏，为多元文化格局的形成提供了条件，而且相对于艰深难懂的精英文化，它为大众娱乐和消费提供了必要的文化资源。更有甚者，大众文化打破了少数人对文化的垄断，使大多数人接近文化成为可能。从这个角度说，大众文化乃是文化的民主参与的途径，它与过去那种自上而下的由精英启蒙的文化"大众化"或"普及化"运动不同，走的是一条自下而上的路线，大众是自发地介入这一文化的。然而，恰如精英主义的困境一样，这种通俗主义也有自己的问题，那就是如何对大众文化的种种局限和问题作深刻的反思和批判，特别是消费主义意识形态的膨胀，以及大众文化与主导文化霸权结盟的潜在危险等问题。
　　其实，如果我们对这两种立场带来的二难困境稍作反思，就不难发现这种对立二分带有权力话语性质，权力话语是通过种种排斥和限制的策略来实施其功能的。尽管两者出发点和归宿截然相反，但思维本质却如出一辙。如果我们局限于精英-民粹的二元对立格局，那么很有可能会遮蔽中国文化的诸多迫切问题及其复杂性。显而易见，精英主义和民粹主义均有其局限，克服两者的短处而发挥其长处，便可获得更加合理而有效的"视野融合"，所谓"第三条道路"。换言之，在两种观念的张力关系中采用"之间"的方式来透视中国文化的问题，不失为一种思考途径。第一，透过不同角度来考察同一现象，将使我们看到同一现象的不同景观，所谓"视角主义"就有其合理性。其二，我们要注意不同视野或立场间的差异，进而注意其中所包含的互动的和互补的因素。于是，在"之间"审视，也就是在两种或更多不同视角间运动。
　　其次，从德国和英国模式的实际操作层面来看，两种文化研究模式实际上都预先设定了某种价值观，并由此出发去推演和臧否其他文化。在这种模式中，褒贬扬抑必然导向某种排他性，"另类"文化常被"缺席审判"。这种二元对立的模式，实际上向我们提出了如何避免或减少这种潜在的权力话语诱导的问题。就是说，任何拘泥于精英与民粹非此即彼的对立模式的价值观，其核心都是一种价值绝对论，潜在危险则是价值的专断。
　　由此我们进入问题的第三个层面，即在避免价值相对主义和虚无主义的同时，提倡宽容和多元的文化观和价值观，鼓励各种文化立场的对话和交流，防止某种或某几种观念成为凌驾在其他文化之上的霸权。多元论的文化观应是文化研究的基本立场，在我看来，文化发展实际是一个各种因素相互妥协和作用的过程，而文化观或文化研究的发展也是一个各种学说和观念论争消长的过程。这种动态的妥协过程揭示了一个规律，在文化场内各种力的相互作用才构成了文化的真正面貌。尽管我们可以用某种"理想模式"来引导文化研究，但"理想模式"并不是文化的实际样态。因此，充分注意多元力量的妥协和纠结，既是文化自身发展的规则，也是文化研究的基本守则。 　　媒介文化研究：意义与方法
　　
　　清华大学人文学院传播系教授　尹　鸿
　　
　　虽然将大众媒介看做像"子弹"一样直射受众的理念已受到学界有说服力的质疑，但媒介作为现代社会一种最具公众性和影响力的文化力量，一直是欧美文化研究者关注的焦点。大众传媒作为当代人生态环境的重要组成部分，它不仅为人们提供信息、娱乐资源，而且建构着人们几乎所有的常识：关于真实与虚假、善良与罪恶、美好与丑陋，甚至它建构着我们对于国家、民族、阶级、阶层、社团、社群的所有认识，建构着我们对于男人和女人、幸福与苦难、现实与历史的认识，甚至对于家居用品、妇女用品的消费观念。大众传媒像一双巨大的看不见的手，时时刻刻暗示、拨弄或控制着我们精神和物质双重意义上的日常生活。正如有学者指出的，媒介构成当代社会的"新的权力核心"。大众传媒所具有的如此重大的现实意义，不仅为当代文化研究提供了丰富的学术资源，而且也为在消费社会中饱尝"失语"焦虑的当代人文知识分子提供了切入社会实践领域的契机。
　　自20世纪中期以来，西方大众传媒研究在跨学科、领域、地区的文化研究大背景下，发展出两个重要维度：一是媒介功能研究的维度。这类研究主要采用社会学、心理学、经济学等社会科学方法，对媒介的工业机制、市场机制、传播效果、受众影响等等进行量化调查和定性分析，特别是对媒介的生产方式的研究，媒介中性、暴力等因素对受众、特别是青少年受众的心理影响的研究，广告对消费者心理和行为的影响的研究等等，都形成了既显著但又始终在被质疑中持续发展的主题。二是媒介批判维度。这类研究借用哲学、政治学、伦理学、美学等人文学科方法，对媒介及其媒介所传达的文本在当代社会中的角色、作用、意义作了反思性的分析、解读、阐释和批评，如法兰克福学派对意识形态国家机器、文化工业、机械复制时代的艺术、文化霸权性的批判，英国文化研究学派对大众文化 、流行文化的批判，以及后来的文化帝国主义、媒介帝国主义、后殖民主义媒介文化、女权主义媒介文化等等研究都是媒介批判的重要内容。如今，媒介研究和媒介批判已经从30年前学术研究的边缘地位移动到了中心地位，这种移动所带来的建制化后果，甚至已经开始为人所担心，它会被无所不在的资本力量改写为主流秩序的文化和声。
　　但是，在中国大陆，媒介文化的研究与欧美国家，甚至与台湾地区相比至今仍处在起步阶段。20世纪80年代末期，特别是90年代以后，一方面由于传媒的社会角色越来越重要，传媒领域的文化冲突、文化较量和文化争夺越来越激烈，另一方面则因为西方国家的文化研究和媒介研究的学术思想和学术立场越来越受到中国知识分子的关注，文化研究以及媒介文化的研究才逐渐在中国出现。现在，人们正意识到，在很大程度上，媒介文化研究不仅仅是作为学术学科发展的结果出现的，更重要的是它成为在失去新时期以来曾拥有的文化建设权、政治参与权、社会精英权之后的知识分子介入、干预、作用于当代社会的中介。媒介作为一个话语场域，其实正是当代社会权力较量的一面镜子，一个角斗场，因而文化研究也便成为当代中国知识分子发言的一个阵地。
　　应该说，媒介文化研究在中国只是一种正在开发的未来。由于传统的学科学术分野，不仅造成媒介文化研究阵地的狭窄，而且也使媒介文化研究的人员相当稀少。台湾地区从70年代末期开始逐渐发展文化研究以及媒介文化研究，至今已召开过近30次较大规模的文化研究学术会议，在10多所大学开设近百门文化研究课程，就数十个文化研究议题出版了近百部学术著作和翻译著作，以及发表了数百篇相关论文，相比之下，大陆的文化研究以及媒介文化研究则显得相当薄弱。我们不仅从西方发达国家寻求学术流行主题，而且几乎照搬西方文化研究的学术概念、方法甚至阐释，于是文化研究以及媒介文化研究在中国的学术合法性、正当性往往受到质疑。现有的多数关于媒介文化研究的写作其实都或是对西方媒介文化研究的一般介绍，或是对中国媒介现象的一般描述，具有分析深度和学理深度的成果极其罕见。
　　媒介文化研究与媒介发展的不协调性，已开始受到人们关注。目前，我们的媒介文化研究正在不断寻求新的发展：西方国家以及亚太地区的日本等文化研究理论和方法的主要著作，特别是关于法兰克福学派以外的文化研究著作的翻译介绍越来越广泛和深入，这为媒介文化研究、特别是媒介文化研究参与者提供了参照；学术刊物、高等学院、学术机构正在逐渐开展媒介文化研究的活动，甚至一些学者、文化批评者也开始借用一些社会综合性传媒来传达媒介文化研究的思想和理念，扩大了媒介文化研究的社会影响；而最重要的发展则是人们越来越多地意识到，无论是符号学结构主义还是精神分析方法，无论是西方马克思主义还是西方自由主义理论，都是在西方的政治、经济、文化背景下产生并被使用的，而中国的社会历史处境与西方国家有着巨大的差异，如果无视这种差异，很可能导致我们的文化研究脱离中国的社会现实，也从根本上脱离媒介文化研究的实践性精神。
　　因而，如何借助对本土文化的分析和思考，使外来的媒介文化研究的概念和方法获得本土的合理性，便成为当下媒介文化研究必须面对的挑战。比如，从全球背景来说，中国是一个在后殖民处境中的发展中国家，其媒介文化现象往往受到这样的国家地位的重大影响；从社会政治经济体制来说，中国与世界上几乎所有的国家都不同，实行的是特殊的社会主义市场经济，社会主义、市场经济双重力量复杂地作用于媒介文化，我们在分析媒介与主流意识形态的关系的时候，显然会发现中国媒介文化是一个比西方国家更加充满矛盾、变异、冲突、暧昧的文化空间；从社会阶级阶层的划分来说，中国没有形成西方社会大规模的中产阶层，而是由事业阶层、私营企业阶层、集体企业阶层、国营企业阶层、个体劳工阶层等等组成了在政治、经济、文化、生活地位上都有着巨大差异的社会状态。因此，中国的"大众"比西方文化研究中的"大众"包含的意义要复杂得多，人民、大众、受众在中国的媒介文化研究中必须重新审慎地定义和使用；从国家的民族、地域、经济发展分布来看，中国处在一种相当不平衡的发展状态，北方与南方、内地与沿海、都市与乡村、男性与女性、汉族与少数民族都存在非常不同的文化诉求和文化意识，大众传媒对于他们也具有完全不同的文化意义。……应该说，所有这一切，都使媒介文化研究的关键词面对着被创造性阐释和改造的必要性。否则，当我们抽象地借用法兰克福学派对资本主义文化工业的批判理论来反观中国大众传媒的时候，就会完全否定大众传媒在中国所具有的民主意义；当我们照搬西方的种族、性别、族裔、社群认同理论来分析中国传媒的文化意义时，也会抹杀中国政治、经济、文化发展阶段的特殊性；当我们借用西方的后殖民主义、第三世界理论来看待我们自己的媒介文化时，也会陷入同样的后殖民主义学术误区；当我们用自由主义理论来肯定消费媒介文化的发展时，又很难看到中国消费文化对于中国目前改革现实的消极性社会作用……显然，中国的媒介文化研究必须有一种明确的本土视野，文化研究的方法和概念都需重新确立其在本土的合法性和合理性。
　　应该说，媒介文化研究的兴起，无论在西方还是在中国，都并不只是一种学院行为，实际上，媒介文化研究为当代知识分子进入公共领域提供了一种政治实践的契机，媒介成为各种社会力量、社会利益最敏感、最集中的擂台，而媒介文化研究则成为知识分子参加这一擂台的方式。当我们反省我们的媒介以弘扬传统为名而为"忠、孝、节、义"招魂的时候，当我们反省《还珠格格》、《快乐大本营》、《欢乐总动员》、《玫瑰之约》这些节目何以会风靡一时的时候，当我们反省女性节目却用插入的丰乳广告张扬男权视点的时候，当我们反省少儿节目用畸形的消费观念引导孩子的价值选择的时候，当我们反省我们的节目用无论是政治的还是商业的专制视点限制人们的多元视点和多元选择的时候，当我们反省网络如何改变着我们的生活环境、生活习惯、生活方式的时候，当我们反省目前的媒介文化危机以及这种危机产生的社会根源的时候，我们肯定会意识到媒介文化研究的意义当然不仅仅体现在课堂上，体现在壁垒森严的学术殿堂中，同时也体现在我们对文化现实的关怀之中。媒介文化研究应该是一种进步、开放、有原创力和历史解释力的学术潮流，如果说媒介构成了我们生态环境的一个重要部分，那么媒介文化研究则构成了对这一环境的批判性监督和反省。正是从此意义上说，媒介文化研究充满了现实的生机。
　　
　　〔本组文章责任编辑：王兆胜〕