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女性的与实践的视角
最近看到一本女性人类学著作，是李霞博士的《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》。作者深入中国传统与现实因素交错下的田野，对于理解乡村社会中的女性角色做出了创新性的贡献。
人类学和社会学都崇尚“价值中立”或者类似的“文化相对主义”。但其实这样的学术理想是无法完全实现的。在社会研究中，最容易潜移默化地潜入我们的学术思维的价值取向，就是“男性主义”的价值取向。而我们大多数人对此都浑然不觉。而且，这一点甚至和研究者的性别关系不大。不论男性还是女性的社会科学研究者，使用的都是数千年来以男性为主导的社会所创造出来的语言。因此，如欲不被这种无所不在的价值预设所误导，就必须时刻对性别主义的思维方式保持学术警觉。在20世纪，有两股思潮对传统思想方法产生了颠覆性的影响，其一是所谓的后现代思潮，其二就是女性主义思潮。女性主义的本质，就是拒绝完全使用男性的话语、男性的思维方式、男性的价值观念来思考社会和人类生活。这是一次伟大的思想革命。不仅仅是女性，男性思想者也从中受益。因为男性主义意识形态对世界景象的遮蔽，不仅仅为男性带来了性别红利，也使所有人(包括男人，特别是思想者)在一定程度上成为了摸象的瞎子。而这，是和思想活动的初衷背道而驰的。不过，令男性研究者汗颜的是，目前女性主义社会科学的主要成就基本上还是由女性研究者做出的。具体到中国学研究领域，美国人类学家玛格瑞·沃尔夫所提出的“子宫家庭”理论，就是很好的例子。《娘家与婆家》的作者也试图通过女性的视角来观察女性在家庭生活中所发挥的作用。该书的故事和阐释大多是围绕着这一主题展开。
在传统的家庭研究中，女性总是作为男人的附属品甚至所有物存在的，她们在家庭生活中总是扮演被动和服从的角色。《娘家和婆家》却在很大程度上改变了这样的认知图景。作者主要从“制度家庭一生活家庭”维度来审视家庭生活。前者是从父系制度的伦理规范来观察家庭，后者则是强调女性在生活实践中所实际主导的家庭。书中不同地方的用语有所差异，如“父系家族本位观一生活家庭本位观”、“谱系关系差序圈一实践关系差序圈”等，我感觉表达的都是类似的意思，主要是为了适合不同的语境。作者主要借鉴了布迪厄实践社会学中“正式的亲属关系一实践的亲属关系”这一对范畴，来对山东农村的家庭生活进行描述和分析。应该说，这是一次非常剀切的借用。以前的研究往往是从制度、文化和礼俗的角度分析家庭生活，而这些内容大多以儒家的家庭伦理作为核心。这样凸显的是以父系家长为核心的家庭生活，而使妇女在其中的作用，或者隐而不彰，或者仅仅扮演被动服从的角色。引入实践视角后，景象就大不相同。在家庭生活的实践中，妇女成为了主要的、甚至是核心的角色。
家庭怎样成为妇女的“主场”
在作者看来，妇女之所以能够成为家庭生活的中心，是由几个方面的因素造成的。
首先，妇女是家庭生活的主要操持者。家里的一切事务，主要是由妇女亲手实际进行的。从事实际工作的人具有天然的选择权和决策权，因为没有这些权力，工作就没有办法完成。作者在书中讲述了中年妇女为儿女选择对象的故事，很能说明这个问题。由于是孩子的母亲掌握着所有与相亲相关的信息，父亲没有足够的信息。因此也就没有足够的理由否定母亲的决定。这是一种典型的信息不对称情境，母亲完全可以在某种程度上对信息进行操纵，这就是权力的来源。
其次，家庭关系的纽带是感情，而母亲由于心理特征、母职、文化传统和与子女的共处时间四个方面的优势，在和儿女的感情亲密度和强度等方面都要高于父亲。女性温柔、细腻、善解人意的心理特征使得儿女和她更亲近。母亲对儿女的亲身抚育加强了亲子之间的感情依恋。中国传统文化中“严父慈母”的模式仍然在作者进行田野调查的地方维持着。另外，由于抚育关系，以及母亲的生活照料多于父亲，因而和子女在一起的时间也多于父亲，这种时间优势也是不容忽视的因素。在大多数农村家庭中，父亲和儿女，特别是和儿子的关系是疏远的，甚至是紧张的，母亲往往是父子关系的调停人。鉴于上述情况，母亲成为家庭关系的中枢，就顺理成章了。
第三，妇女通过自己有意识的努力来实现主导家庭生活的目标。例如，他们通过各种方式营造自己的小家庭，尽量使自己的小家庭摆脱丈夫原有家庭的控制，从而使自己的小家庭成为丈夫以及后来孩子情感认同和身份认同的标的。当然，这一过程其实是两代女性之间的竞争过程。儿媳这种努力的成功，就是对婆婆多年的努力成果的削弱甚至破坏。例如，正像书中所描写的，儿媳越来越多地成为分家程序的启动者，一旦儿子分家成功，母亲(上一代女人)半生为之努力的成果就会付之东流，因此，婆婆从内心是抵制分家的。
妇女怎样在家庭之外拓展社会关系
《娘家与婆家》还揭示了妇女维持和建构家庭之外社会关系的主动角色。妇女努力维持自己和娘家之间的情感关系、经济关系和社会关系。她甚至努力把自己的丈夫拉入这一关系中。特别是当小家庭和父系大家庭关系紧张的时候，这一关系就会发挥重要作用。例如，书中描写，有一个小家庭因为分家和兄弟家庭的关系闹僵，就是女人的娘家父兄来帮助这个小家庭春种秋收。当然，小家庭的男主人也从这样的社会关系中收益。很多人类学家都提到，在原始社会，婚姻关系的一个重要功能，其实就是编织更大的亲属网络，这里的情况正是如此。书中说到，女儿在出嫁后最初的几年里，她的情感认同和身份认同都是倾向于娘家的。娘家也是她各方面的坚强后盾。例如，当她在婆家受欺负的时候，娘家就是她改善境遇甚至抗争、报复等行为的主要依托。正是由于妇女的双重身份和双重社会关系，给了她们更多的选择空间和操作空间，从而使自己在社会行动中发挥自己的能动作用。
在中国传统社会，妇女的社会关系是附属于父系家族的社会关系的。妇女在婆家所建立的社会关系，大多建立在丈夫的原有社会关系的框架之内。但该书的作者毕竟不是在研究一个传统的社区，当前的中国农村不可能不受到现代因素的影响。虽然作者没有明说，目前妇女的社会关系的现状，一定有现代性的因素掺杂其中。有些关系，是妇女原有社会关系的延伸，如由嫁到同一个村庄娘家姐妹、乡亲所生发出来的新的社会关系。但大多数妇女主动营造的社会关系，如同一年嫁过来的新媳妇可能会相互提供情感慰藉并建立长期关系。还有，新媳妇还会有意识地建立和邻居、其他乡亲之间的关系。书中提到，在乡村的礼尚往来中，妇女发挥了主要作用，因为像孩子出生、婚丧嫁娶等事情，有时可能更适合女性出面。妇女未尝不可以在这样的礼俗往来中加入自己的个人倾向和选择。书中还提到，在实践层面上，父系家族 内部的关系，如兄弟家庭和“近门子”之间的互助关系，反而疏远。这种关系仅仅在礼仪场合维持表面上的亲近。而诸如经济往来，日常互助和合作办生意，反而是父系亲属框架之外的社会关系中的合作更多。这和阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》(上海人民出版社1999年版)中的发现是一致的。
上述内容是作者开拓女性主义视角研究中国乡村社会的成果。沿着女性主义的思路，这些发现顺理成章，并没有给我出乎意外的感觉。也许是我本人研究取向的原因，我感到作者对山东乡村民俗(其实在一定程度上可以推广到中国民俗)所作的人类学解读更饶有新意。作者虽然也运用了源自西方的理论框架，但得出了具有本土意味的崭新结论，我认为这是作者最重要的理论创新。
娘家在婚礼和丧礼上的权力象征
给我印象深刻的有两部分内容，一是关于婚礼风俗的阐释，另一部分是对葬礼的阐释，而且这两部分在逻辑上是一以贯之的。作者首先运用范热内普的过渡仪式模型对中国婚礼进行阐述。作者对婚礼过程的描述既有学术意味，又不失文采，我相信每一个读者读后都会印象深刻。我们知道，范热内普是象征主义(又译为“符号人类学”)人类学的先驱，他的过渡仪式模型引发了后来维克多·特纳对仪式过程的深入研究。然后，作者主要是使用马塞尔·莫斯的交换理论(也许还有列维一斯特劳斯的理论影响?)对新娘的身份转换进行分析。我认为，这一部分(以及后文对葬礼的描述)是作者最主要的理论贡献。作者认为，新娘是娘家送给婆家的一份礼物，但却是一份不完全的礼物，是保留了部分权利的礼物。新娘的礼物性质，决定了娘家人在婚礼和在葬礼中的尊崇地位。这是和西方大多数人类学家的观点是一致的，即认为礼物的赠出给赠予者带来权力和声望。阎云翔在《礼物的流动》中的研究虽然挑战了这一假设，但他的论述语境与《娘家和婆家》有所不同，有兴趣的读者可以把两本书参照阅读。两个家庭之间针对新娘的所有权的部分让渡，是新娘婚后双重身份、双重归属的礼俗前提。我认为作者是第一个提出这种说法的研究者。作者认为，娘家仅仅让渡了新娘的生育力和劳动力，或者说，让渡的是权利的财产部分。娘家保留了对女儿的情感联系、监护权和一定的干预权。换句话说，娘家保留了他们对自己女儿的部分社会、民俗和法律权利。这一说法可以解释很多现象，如妇女和娘家终身的情感联络，娘家对女儿生活境遇的持续关注，以及当女儿的权利受到侵犯时娘家人为她张目，甚至动用暴力手段实施报复等等。上述种种，就是妇女双重的身份归属和双重社会关系的逻辑基础。
《娘家和婆家》是按照女性的生命历程来展开叙述的。作者把女性的一生描述为其身份认同和情感归属逐渐从娘家转移至婆家的过程。这一过程基本上是人生历程各个阶段瓜熟蒂落的结果。随着妇女娘家父母的老去、双方家庭结构的改变，以及妇女自己孩子的逐渐长大和以自己为中心的家庭生活的形成，妇女逐渐把情感归属的重心由娘家转移到了婆家。这其实很容易理解。随着年龄的增长和自己父母的故去，妇女的情感重心由和自己的父母的关系变成了和自己子女的关系，而自己的子女都在婆家，她的认同和归属自然随之转移。但是，作者认为，妇女完全的身份转移就差一步才能完成，这就是葬礼。
在一个妇女死亡的时候，大多数的转移基本上都已经完成，至少从她自身的角度来说是如此。但他娘家仍然保留着最后一点监护权和干预权，仍然要进行最后一次的权力实施和最终的交接。监护权主要表现为对妇女死因的知情权和认可权。而干预权则表现为，在葬礼上，对妇女的儿子们对她的赡养情况进行评价，如果这个评价是负面的，则进行最后的仪式性惩罚。这一内在逻辑解释了两个现象：妇女的娘家来人在葬礼上具有崇高的地位；娘家人拥有阻止葬礼进行的权力。如果说在婚礼上娘家人的地位主要是礼仪性的话，在葬礼上，娘家人则具有实质性的权力。作者的表述方式是，没有娘家人参加的葬礼在礼俗上是“非法”的。作者关于第二个现象的描述，和我在田野中看到的情况是一致的。至此，妇女的身份获得了完全的认定，她最终由娘家的女儿变成了婆家的祖先。其实，按照李亦园的说法，在分家之后，父母就已经提前升格为祖先了，葬礼仅仅是一个确认仪式罢了。
一些商榷性的意见
该书理论上的一个问题是，没有正视社会变迁和现代化的因素，自然也就不可能加以阐释。例如，农村家庭结构的改变，农村家庭情感轴心的改变，妇女权利意识的增强等，都是文中所描述的社会事实之所以如此的重要原因，但作者并没有给予足够的重视。
一个散布于全书各个部分的有趣内容，是对田野调查地民间术语的解读。这是人类学民族志中不可或缺的内容。但是，关于其中一个地方性术语的解读，我和作者却有着不同的意见，这就是对“为人”的写法。作者写道，她一开始认为这两个字应该写作“维人”，但经过村里一个老者的解释，认为写作“为人”是正确的。我却认为，作者的第一感觉是正确的。这一是阅读该书内容的结果，但更多的是我自己生活经验的结果。由于我的老家是河北，和山东基本上属于一个民俗区域，大多数民俗是类似的。我的家乡也有完全同样的说法。“维人”的意思并不仅仅是“维护”原有的人际关系，它更主要的意思是建立新的社会关系。具体来说，就是建立以自己为债主的“人情债”，以便以后自己需要帮助时，获得他人的回报。如果写为“为人”，逻辑上说不通，因为如果是“为人”，那就是“做人”的意思，“为”这一动词的宾语是自己而不是他人。但“维人”的“维”的宾语都是他人而不是自己。下列两个例句可以很好地体现这个词的意义和语境：
“你真没本事，连个人也维不下!”
“人家管着库房，不知道用公家的东西维了多少人!”
书中出现了一些字词上的错误。例如，把“趁钱”写成“称钱”，把“大筲”写成“大勺”，把“村支部书记”写成“村委会书记”等。还有，在有的采访记录中，出现类似如“俺父亲”这样的说法，应该是“俺爹”之误，村民应该不会采用这种文白结合的表达方式。虽然不是大问题，但读来总觉得别扭。
(本文编辑 宋文佳)
最近看到一本女性人类学著作，是李霞博士的《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间和后台权力》。作者深入中国传统与现实因素交错下的田野，对于理解乡村社会中的女性角色做出了创新性的贡献。
人类学和社会学都崇尚“价值中立”或者类似的“文化相对主义”。但其实这样的学术理想是无法完全实现的。在社会研究中，最容易潜移默化地潜入我们的学术思维的价值取向，就是“男性主义”的价值取向。而我们大多数人对此都浑然不觉。而且，这一点甚至和研究者的性别关系不大。不论男性还是女性的社会科学研究者，使用的都是数千年来以男性为主导的社会所创造出来的语言。因此，如欲不被这种无所不在的价值预设所误导，就必须时刻对性别主义的思维方式保持学术警觉。在20世纪，有两股思潮对传统思想方法产生了颠覆性的影响，其一是所谓的后现代思潮，其二就是女性主义思潮。女性主义的本质，就是拒绝完全使用男性的话语、男性的思维方式、男性的价值观念来思考社会和人类生活。这是一次伟大的思想革命。不仅仅是女性，男性思想者也从中受益。因为男性主义意识形态对世界景象的遮蔽，不仅仅为男性带来了性别红利，也使所有人(包括男人，特别是思想者)在一定程度上成为了摸象的瞎子。而这，是和思想活动的初衷背道而驰的。不过，令男性研究者汗颜的是，目前女性主义社会科学的主要成就基本上还是由女性研究者做出的。具体到中国学研究领域，美国人类学家玛格瑞·沃尔夫所提出的“子宫家庭”理论，就是很好的例子。《娘家与婆家》的作者也试图通过女性的视角来观察女性在家庭生活中所发挥的作用。该书的故事和阐释大多是围绕着这一主题展开。
在传统的家庭研究中，女性总是作为男人的附属品甚至所有物存在的，她们在家庭生活中总是扮演被动和服从的角色。《娘家和婆家》却在很大程度上改变了这样的认知图景。作者主要从“制度家庭一生活家庭”维度来审视家庭生活。前者是从父系制度的伦理规范来观察家庭，后者则是强调女性在生活实践中所实际主导的家庭。书中不同地方的用语有所差异，如“父系家族本位观一生活家庭本位观”、“谱系关系差序圈一实践关系差序圈”等，我感觉表达的都是类似的意思，主要是为了适合不同的语境。作者主要借鉴了布迪厄实践社会学中“正式的亲属关系一实践的亲属关系”这一对范畴，来对山东农村的家庭生活进行描述和分析。应该说，这是一次非常剀切的借用。以前的研究往往是从制度、文化和礼俗的角度分析家庭生活，而这些内容大多以儒家的家庭伦理作为核心。这样凸显的是以父系家长为核心的家庭生活，而使妇女在其中的作用，或者隐而不彰，或者仅仅扮演被动服从的角色。引入实践视角后，景象就大不相同。在家庭生活的实践中，妇女成为了主要的、甚至是核心的角色。
家庭怎样成为妇女的“主场”
在作者看来，妇女之所以能够成为家庭生活的中心，是由几个方面的因素造成的。
首先，妇女是家庭生活的主要操持者。家里的一切事务，主要是由妇女亲手实际进行的。从事实际工作的人具有天然的选择权和决策权，因为没有这些权力，工作就没有办法完成。作者在书中讲述了中年妇女为儿女选择对象的故事，很能说明这个问题。由于是孩子的母亲掌握着所有与相亲相关的信息，父亲没有足够的信息。因此也就没有足够的理由否定母亲的决定。这是一种典型的信息不对称情境，母亲完全可以在某种程度上对信息进行操纵，这就是权力的来源。
其次，家庭关系的纽带是感情，而母亲由于心理特征、母职、文化传统和与子女的共处时间四个方面的优势，在和儿女的感情亲密度和强度等方面都要高于父亲。女性温柔、细腻、善解人意的心理特征使得儿女和她更亲近。母亲对儿女的亲身抚育加强了亲子之间的感情依恋。中国传统文化中“严父慈母”的模式仍然在作者进行田野调查的地方维持着。另外，由于抚育关系，以及母亲的生活照料多于父亲，因而和子女在一起的时间也多于父亲，这种时间优势也是不容忽视的因素。在大多数农村家庭中，父亲和儿女，特别是和儿子的关系是疏远的，甚至是紧张的，母亲往往是父子关系的调停人。鉴于上述情况，母亲成为家庭关系的中枢，就顺理成章了。
第三，妇女通过自己有意识的努力来实现主导家庭生活的目标。例如，他们通过各种方式营造自己的小家庭，尽量使自己的小家庭摆脱丈夫原有家庭的控制，从而使自己的小家庭成为丈夫以及后来孩子情感认同和身份认同的标的。当然，这一过程其实是两代女性之间的竞争过程。儿媳这种努力的成功，就是对婆婆多年的努力成果的削弱甚至破坏。例如，正像书中所描写的，儿媳越来越多地成为分家程序的启动者，一旦儿子分家成功，母亲(上一代女人)半生为之努力的成果就会付之东流，因此，婆婆从内心是抵制分家的。
妇女怎样在家庭之外拓展社会关系
《娘家与婆家》还揭示了妇女维持和建构家庭之外社会关系的主动角色。妇女努力维持自己和娘家之间的情感关系、经济关系和社会关系。她甚至努力把自己的丈夫拉入这一关系中。特别是当小家庭和父系大家庭关系紧张的时候，这一关系就会发挥重要作用。例如，书中描写，有一个小家庭因为分家和兄弟家庭的关系闹僵，就是女人的娘家父兄来帮助这个小家庭春种秋收。当然，小家庭的男主人也从这样的社会关系中收益。很多人类学家都提到，在原始社会，婚姻关系的一个重要功能，其实就是编织更大的亲属网络，这里的情况正是如此。书中说到，女儿在出嫁后最初的几年里，她的情感认同和身份认同都是倾向于娘家的。娘家也是她各方面的坚强后盾。例如，当她在婆家受欺负的时候，娘家就是她改善境遇甚至抗争、报复等行为的主要依托。正是由于妇女的双重身份和双重社会关系，给了她们更多的选择空间和操作空间，从而使自己在社会行动中发挥自己的能动作用。
在中国传统社会，妇女的社会关系是附属于父系家族的社会关系的。妇女在婆家所建立的社会关系，大多建立在丈夫的原有社会关系的框架之内。但该书的作者毕竟不是在研究一个传统的社区，当前的中国农村不可能不受到现代因素的影响。虽然作者没有明说，目前妇女的社会关系的现状，一定有现代性的因素掺杂其中。有些关系，是妇女原有社会关系的延伸，如由嫁到同一个村庄娘家姐妹、乡亲所生发出来的新的社会关系。但大多数妇女主动营造的社会关系，如同一年嫁过来的新媳妇可能会相互提供情感慰藉并建立长期关系。还有，新媳妇还会有意识地建立和邻居、其他乡亲之间的关系。书中提到，在乡村的礼尚往来中，妇女发挥了主要作用，因为像孩子出生、婚丧嫁娶等事情，有时可能更适合女性出面。妇女未尝不可以在这样的礼俗往来中加入自己的个人倾向和选择。书中还提到，在实践层面上，父系家族 内部的关系，如兄弟家庭和“近门子”之间的互助关系，反而疏远。这种关系仅仅在礼仪场合维持表面上的亲近。而诸如经济往来，日常互助和合作办生意，反而是父系亲属框架之外的社会关系中的合作更多。这和阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》(上海人民出版社1999年版)中的发现是一致的。
上述内容是作者开拓女性主义视角研究中国乡村社会的成果。沿着女性主义的思路，这些发现顺理成章，并没有给我出乎意外的感觉。也许是我本人研究取向的原因，我感到作者对山东乡村民俗(其实在一定程度上可以推广到中国民俗)所作的人类学解读更饶有新意。作者虽然也运用了源自西方的理论框架，但得出了具有本土意味的崭新结论，我认为这是作者最重要的理论创新。
娘家在婚礼和丧礼上的权力象征
给我印象深刻的有两部分内容，一是关于婚礼风俗的阐释，另一部分是对葬礼的阐释，而且这两部分在逻辑上是一以贯之的。作者首先运用范热内普的过渡仪式模型对中国婚礼进行阐述。作者对婚礼过程的描述既有学术意味，又不失文采，我相信每一个读者读后都会印象深刻。我们知道，范热内普是象征主义(又译为“符号人类学”)人类学的先驱，他的过渡仪式模型引发了后来维克多·特纳对仪式过程的深入研究。然后，作者主要是使用马塞尔·莫斯的交换理论(也许还有列维一斯特劳斯的理论影响?)对新娘的身份转换进行分析。我认为，这一部分(以及后文对葬礼的描述)是作者最主要的理论贡献。作者认为，新娘是娘家送给婆家的一份礼物，但却是一份不完全的礼物，是保留了部分权利的礼物。新娘的礼物性质，决定了娘家人在婚礼和在葬礼中的尊崇地位。这是和西方大多数人类学家的观点是一致的，即认为礼物的赠出给赠予者带来权力和声望。阎云翔在《礼物的流动》中的研究虽然挑战了这一假设，但他的论述语境与《娘家和婆家》有所不同，有兴趣的读者可以把两本书参照阅读。两个家庭之间针对新娘的所有权的部分让渡，是新娘婚后双重身份、双重归属的礼俗前提。我认为作者是第一个提出这种说法的研究者。作者认为，娘家仅仅让渡了新娘的生育力和劳动力，或者说，让渡的是权利的财产部分。娘家保留了对女儿的情感联系、监护权和一定的干预权。换句话说，娘家保留了他们对自己女儿的部分社会、民俗和法律权利。这一说法可以解释很多现象，如妇女和娘家终身的情感联络，娘家对女儿生活境遇的持续关注，以及当女儿的权利受到侵犯时娘家人为她张目，甚至动用暴力手段实施报复等等。上述种种，就是妇女双重的身份归属和双重社会关系的逻辑基础。
《娘家和婆家》是按照女性的生命历程来展开叙述的。作者把女性的一生描述为其身份认同和情感归属逐渐从娘家转移至婆家的过程。这一过程基本上是人生历程各个阶段瓜熟蒂落的结果。随着妇女娘家父母的老去、双方家庭结构的改变，以及妇女自己孩子的逐渐长大和以自己为中心的家庭生活的形成，妇女逐渐把情感归属的重心由娘家转移到了婆家。这其实很容易理解。随着年龄的增长和自己父母的故去，妇女的情感重心由和自己的父母的关系变成了和自己子女的关系，而自己的子女都在婆家，她的认同和归属自然随之转移。但是，作者认为，妇女完全的身份转移就差一步才能完成，这就是葬礼。
在一个妇女死亡的时候，大多数的转移基本上都已经完成，至少从她自身的角度来说是如此。但他娘家仍然保留着最后一点监护权和干预权，仍然要进行最后一次的权力实施和最终的交接。监护权主要表现为对妇女死因的知情权和认可权。而干预权则表现为，在葬礼上，对妇女的儿子们对她的赡养情况进行评价，如果这个评价是负面的，则进行最后的仪式性惩罚。这一内在逻辑解释了两个现象：妇女的娘家来人在葬礼上具有崇高的地位；娘家人拥有阻止葬礼进行的权力。如果说在婚礼上娘家人的地位主要是礼仪性的话，在葬礼上，娘家人则具有实质性的权力。作者的表述方式是，没有娘家人参加的葬礼在礼俗上是“非法”的。作者关于第二个现象的描述，和我在田野中看到的情况是一致的。至此，妇女的身份获得了完全的认定，她最终由娘家的女儿变成了婆家的祖先。其实，按照李亦园的说法，在分家之后，父母就已经提前升格为祖先了，葬礼仅仅是一个确认仪式罢了。
一些商榷性的意见
该书理论上的一个问题是，没有正视社会变迁和现代化的因素，自然也就不可能加以阐释。例如，农村家庭结构的改变，农村家庭情感轴心的改变，妇女权利意识的增强等，都是文中所描述的社会事实之所以如此的重要原因，但作者并没有给予足够的重视。
一个散布于全书各个部分的有趣内容，是对田野调查地民间术语的解读。这是人类学民族志中不可或缺的内容。但是，关于其中一个地方性术语的解读，我和作者却有着不同的意见，这就是对“为人”的写法。作者写道，她一开始认为这两个字应该写作“维人”，但经过村里一个老者的解释，认为写作“为人”是正确的。我却认为，作者的第一感觉是正确的。这一是阅读该书内容的结果，但更多的是我自己生活经验的结果。由于我的老家是河北，和山东基本上属于一个民俗区域，大多数民俗是类似的。我的家乡也有完全同样的说法。“维人”的意思并不仅仅是“维护”原有的人际关系，它更主要的意思是建立新的社会关系。具体来说，就是建立以自己为债主的“人情债”，以便以后自己需要帮助时，获得他人的回报。如果写为“为人”，逻辑上说不通，因为如果是“为人”，那就是“做人”的意思，“为”这一动词的宾语是自己而不是他人。但“维人”的“维”的宾语都是他人而不是自己。下列两个例句可以很好地体现这个词的意义和语境：
“你真没本事，连个人也维不下!”
“人家管着库房，不知道用公家的东西维了多少人!”
书中出现了一些字词上的错误。例如，把“趁钱”写成“称钱”，把“大筲”写成“大勺”，把“村支部书记”写成“村委会书记”等。还有，在有的采访记录中，出现类似如“俺父亲”这样的说法，应该是“俺爹”之误，村民应该不会采用这种文白结合的表达方式。虽然不是大问题，但读来总觉得别扭。
(本文编辑 宋文佳)