1794年，德国耶拿，整所学校最大的演讲厅座无虚席，走廊与过道人头攒动，连桌子与长凳上都站满了屏息凝神的学生们———有些人甚至骑在了同伴的脖子上。视线聚焦处，约翰·戈特利布·费希特正登台开讲。这位年轻的康德哲学家刚刚接过卡尔·莱因赫德（KarlReinhold）的教席，开始在耶拿大学执教，这场题为“学者的天职”的系列讲座，正是他的就职演讲。
　　“就职演讲”在当时的耶拿还是一样新事物，在此之前，或许只有席勒1789年的就职演说《什么是和为什么要研究普遍历史？》较为出名。与他的前辈们相比，费希特的讲座无疑要远为成功与轰动。当时，24岁的荷尔德林正挤在台下，在讲座归来之后，他难掩自身的激动，在一封给朋友的信里对费希特称颂不已：“费希特是此刻耶拿的灵魂———感谢上帝。我所认识的所有人里，没有任何一个人拥有与他相匹的精神深度与能量。……我每天都去听他的讲座。”
　　此时的耶拿几乎聚集了当时德国最伟大的心灵与头脑：荷尔德林、席勒、洪堡、施莱格尔兄弟、歌德……即便如此，费希特依旧成为那里最受瞩目的新星———不仅由于他对康德哲学的研究与推广，更由于他的辩才无碍。卡尔·施莱格尔在给他的兄长奥古斯特·施莱格尔的信中特地提到了费希特在这一系列的讲座中展现出的“直指人心的口才”，他写道：“即便是哈姆雷特，在费希特面前也将自惭形秽：费希特在公众面前的每一个动作都似乎在说：这是个了不起的家伙。”费希特自己也在事后回忆道，“我确实得到了学生们的广泛喜爱，我对这种关注当然没什么意见。据我所知，我的讲座获得了普遍一致的赞许。”
　　费希特的成功绝非偶然，不论是其演讲举行的时间还是基本内容，都是费希特精心安排的结果。他特意将讲座定在周日，正是为了避开其他课程的上课时间，使得各个专业、等级的教师与学生都能有空参加。选择“学者的天职”而非专业的哲学议题作为讲题，更是意在以一个更具普遍性与吸引力的话题，招徕更多听众。在这次演讲的广告上费希特写道：“对于这次演讲，请勿期待它会提供一种系统性的科学知识；学者早已精于知识，但却疏于行动。这一次，请让自己沉浸于一种由我们的共同职责所带来的愉悦中，就好像我们早已是一群熟识的老友。”在这里，费希特对于耶拿的知识群体的这一召唤方式，与其说是许诺提供一套严格的科学论述，不如说是诉诸一种以共同的职责与目的为基础的情感交流的可能，以及由这种情感交流所建立起来的共同体的集体意识。从讲座所受欢迎的程度来看，他的这一召唤显然获得了巨大的成功。
　　费希特对讲座的重视，不仅出于实际生活的考量———当时的耶拿大学以“编外”教授的名义雇用了大量青年学者，他们亟须通过吸引更多的听众与学生来确立自己的声名，从而在学术竞争中胜出，获得更为稳固的位置———与此同时，他的演讲实践也密切联系着他对知识生产、对大学教育、对学者的社会角色、对“公共”以及“公共性”，乃至对社会建设与政治参与的理论思考。在费希特看来，“演讲”不仅意在传达信息，更重要的是，这一实践本身就构成了一次意味深长的社会“事件”。与写作—阅读不同，演讲—聆听的交流方式构筑了一个直接、即时的话语平台。讲者与听众的共—存使得真正的回应与互动、真正的共同思索（thinking along）成为可能。而恰是“社会互动”这一概念，构成了费希特关于何为社会、如何建构理想社会等启蒙理念的核心部分。
　　费希特认为，“社会”是理性人的共—存与互相关系的集合，而理性人在各个层面的互动则构成了社会进步的动力。在一个理想的社会中，理性人的社会互动将能够摆脱种种社会与政治权力结构的掣肘而实现自身———而个体也将在这种互动中获得真正的自我成长，实现自我与他人的自由。同时，社会互动的实现有赖于两种能力：影响他人的能力以及被他人影响的能力。也即既能以自身的理性与能力提升他人，也能使自身向他人的才能开放。正是在这一框架中，“演讲”被费希特视为社会互动的一个理想模板。演讲过程中所包孕的情感力量，以及“演讲”实践本身所建构的某种在场的共同体意识，使其有可能实现自我与他人之间真正即时、自发、直接的互动与影响。
　　事实上，费希特并非当时唯一一个对演讲这一文化实践发生兴趣的学者。毋宁说，在当时的德国浪漫主义者之中，一种以讲授—聆听、以声音为核心的文化、社会与政治想象正逐渐崛起，成为以写作—阅读、以视觉经验为核心的实践传统之外的一个重要的实践方式与理论思考对象。一方面，在大学教育中，学者的课堂讲授的重要性日益提升，乃至与文本阅读一道，成为学术研习与知识生产过程中的核心环节。另一方面，由听众与演讲者所构成的图景亦成为政治想象与实践的重要形式。用西恩·弗兰泽（SeanFranzel，2013）的话说，浪漫主义者正日益将演讲厅视为新的知识与政治形式的诞生地。
　　当费希特在耶拿以其系列演講为人所知时，亚当·米勒（AdamMüller）正在德累斯顿、柏林、维也纳等地致力于组织与发表各类演讲。谈及演讲与印刷媒体的区别，米勒写道，印刷术带来了一种非个人的以及无身体的言论方式，这一方面使得言论的传播能够跨越时空限制，但另一方面也导致了当时的学术文化中缺失了一种真正的个人间的互动———商品化的印刷产品扼杀了思想的交流。与之相对，公众演讲则被他视为拯救这一状况的突破口。在他看来，演讲的有效性源于其“口头”性，演讲者的身体在场本身，确证了其内容的真诚性———演讲成为一次行动，而讲者将以其自身的身体来领受、经验这一行动的效果与后果。与此同时，对于听众而言，“聆听”这一行为则成为一种与异质性的遭遇，一种“将异己的思想内化于己”的艺术，一种为主体间的互动所必需的实践。对米勒而言，口述与耳听同时构成了成功的演讲的必要条件。
　　米勒对演讲者的身体在场的强调触及了讲座这一实践的一个关键维度，即身体与情感/情动（affect）。奥古斯特·施莱格尔也曾提及，印刷媒体取消了作者与读者在个人与身体层面上的互动可能。与之相对，公共演讲则对讲者与听者而言都首先是一种身体经验：它直接关联着双方的声带与耳膜，并使他们直面对方的个体性。正是在这个意义上，演讲的“具身性”（embodiedness）———讲者与听众的身体、姿态、服饰、表情、声音、听觉与发声器官等———获得了越来越多的关注。作为一种具身的实践，演讲将超越传统、迂阔的非社会性的学术实践方式，而直接在情动的层面上进行运作。与费希特一样，施莱格尔同样关注讲座过程中的情感互动，而正是这种互动，将在演讲过程中唤起一种身体与情感的集体参与，乃至在此基础上召唤一种新的情感—政治共同体意识。
　　换句话说，对于演讲过程中的情感与身体层面的重视背后，指向了一种新的政治意识与政治想象。对施莱格尔及其同代的浪漫主义者们而言，正是对情感—身体的重视，将公众演讲与政治参与联系在了一起。作为一个集体情感传导、流动的空间，公众演讲潜在地有可能将分散的、独立的讲者与听众们凝合、聚集为一个集体，一个具身的政治共同体。施莱格尔强调，借由情感召唤与互动，公众演讲者———尤其是学者———可以将其听众聚合、提升为统一的“人民”（Volk），一个德国的民族共同体。而费希特也将政治演讲的任务视为对理想中的民族共同体的召唤。换句话说，演讲这一文化实践的崛起，与对德国民族共同体的政治想象互相依存。尤其对浪漫主义学者们而言，讲座成为他们将某一个具体的、实际的公众集体打造为“国民”的关键场合。在演讲过程中，演讲者以自己的身体与声音来吸引听众的注意，制造出情感的冲击与互动，聚合听众的具身的情感回应，唤醒他们的参与感，并由此将他们纳入一个民族的、政治的共同体。如果说印刷媒体所造就的民族共同体意识是视觉的、想象的、理性的，那么由演讲所打造的共同体，则是听觉的、具身的、情感的。
　　1807年，费希特在拿破仑占领柏林之际的国家危机中发表了著名的《对德意志民族的演讲》，并在其中直接号召以一种新的教育体系来更新德国的民族认同。换句话说，费希特以自身的演讲实践，再度确证了演讲与民族建构的关系。1932年，同样在民族危亡之际，张君劢节译了这一系列演讲，并以《菲希德对德意志国民讲演》为题由再生杂志社出版。在译序中，张氏大赞费希特的演讲对德国民族复兴的贡献，并号召“世有爱国之同志乎！推广其意而移用之于吾国，此则菲氏书之所译也。”有趣的是，与费希特一样，张君劢本人也是一位成功的公众演讲者———众所周知的科学与人生观论战，正是肇始于张氏在清华的一场演讲。事实上，现代中国史中那些重要的知识分子———康有为、梁启超、蔡元培、胡适、鲁迅等———几乎都同时身具公众演讲者的身份。然而，与他们的德国浪漫主义同行不同，中国三千年未有之变局中的这些金石之音，尚远远没有为我们所听见，而一部现代中国演讲史，也正亟待后世史家的讲述。