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祭祀圈的概念滥觞于20世纪日本、中国台湾学者关于台湾汉人社会的研究，至林美容时，这一概念才趋于完善。林美容定义祭祀圈为“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”，并界定了祭祀圈应当具备的四个特征：主祭神、庙宇组织、节日性祭祀活动和一定的地域范围。本文试从该理论视角切入，分析勺哇人的常爷信仰。
一、勺哇人的常爷信仰祭祀圈
勺哇人，又称“杓哇人”，官方认定的民族身份为土族，居住在甘肃省卓尼县勺哇土族乡境内，与临潭冶力关镇毗邻。当地古属洮州，自明代以来，民间广泛信仰被称作“十八龙神”的地域神。其中，勺哇人所信仰者为明代将领常遇春，当地人唤作“常（shang）爷”。十八龙神各有自己的辖区，当地称“马路”；每个辖区设有供奉该龙神的主庙，称“大庙”；主庙之下设有分庙，称“尕（小）庙”或“驻马殿”。主庙对下辖分庙拥有统辖权。供奉常爷的主庙有两座：一座“新庙”，即位于冶力关镇池沟村的常山庙；一座“老庙”，即位于八角乡庙花山山顶的常爷庙。勺哇乡属于常山庙的管辖范围。
（一）主祭神
勺哇人的宗教信仰具有多元性。除信仰常爷外，勺哇人还信仰藏传佛教格鲁派、原始萨满教及汉族民间信仰。在建构本族群宗教文化的过程中，勺哇人吸纳、整合了诸多外来宗教因素。常爷作为当地汉、藏、土族民众奉祀的祭祀圈中的主祭神，被纳入勺哇人的信仰体系之中，无可避免地要经历一个文化解释的过程。
按照勺哇人自己的说法，他们之所以信奉常爷，是因为常爷和他们是亲家：“我们喇叭是常爷的娘家人，常爷把我们喇叭的佛爷的妹妹娶下着呢。说是有一天常爷带兵打仗路过这里的时候，看上了这个姑娘，就娶了她。”
当地人口中的“佛爷”即勺哇寺的活佛智贡巴仓一世洛桑南杰。洛桑南杰于公元1631年出生在勺哇乡喇叭村，青年时代赴西藏学经，返回家乡后陆续创建了在安多地区颇有影响的康多、多玛、勺哇三座寺院。据学者考证，历史上洛桑南杰也确有一表妹，名为常周茂草。
由此可以反映出，勺哇人将作为藏传佛教高僧大德的洛桑南杰及其姊妹，与作为龙神的常遇春通过姻亲的方式建构在民间传说之内，使以“常爷”为代表的民间信仰和以“佛爷”为代表的藏传佛教信仰在民众的信仰体系中处于同等的地位。勺哇人经由这种传说建构的“历史”，拉近了与周边汉族在文化上的距离，并合理化了对常爷信仰的认同。
（二）庙宇组织
青苗会是洮州地区负责组织龙神祭祀活动的民间团体。十八龙神各自围绕其主庙形成十八个庙宇系统，相对应地，便也各自形成一个以自己为象征性首领的青苗会组织。因为常爷有两座主庙，故有两个青苗会：冶力关青苗会和八角青苗会。整体上看，洮州地区的十八龙神信仰以新城镇的龙神殿为中心形成庙宇与青苗会相辅相成的三级结构，即：洮州龙神殿—主庙—分庙和洮州青苗总会—大会—小会。其中，洮州青苗总会仅作为一个象征性机构，对各地的青苗大会没有实质性的管辖权，而青苗大会则是联村组织，对其下辖的小会拥有管辖权。洮州龙神殿与主庙、分庙的关系也是如此。
由表1可以看出，冶力关青苗会中，五个以汉族为主的区域都是小会，只有勺哇为帮会。帮会在义务上与小会一样，却不具有参与大会长选举的权力。对此勺哇人自己是这样解释的：“大会长都是下面（冶力关）的人选着呢，我们不管。因为我们是常爷的娘家，不参与这事。但是每年交会钱、参加六月会都有我们呢。”
冶力关的汉族对此的说法则是：“大会长只能在我们冶力关的汉人中选，他们（勺哇人）虽然也信常爷，但他们是被常爷打败了才归顺到我们这边的，所以是我们的帮会。”
可见，虽然同属于一个祭祀圈，但是勺哇人和当地汉族之间依然存在一定的族际距离，体现在祭祀组织上就是权利与义务的不平等。因此，勺哇人通过强化常爷的信仰地位（勺哇的丈人）、弱化族群间差别（被征服的“异族”）的方式为自己在祭祀圈中的地位寻求合理解释。
（三）祭祀活动
以冶力关为中心的常爷祭祀圈的节日性祭祀活动是每年农历六月初一至六月初六的“六月会”。六月会由冶力关青苗会组织，主要环节是“迎神”和“点灯”。迎神是指各分会组织队伍到位于祭祀圈内的各歇马殿迎接“走马路”的常爷，并抬着常爷坐的神轿将其送至位于冶力关的主庙常山庙；点灯是在将常爷迎入常山庙后举行，包括点灯、迎神、跪香、送神四個主要过程。
此外，冶力关镇与八角乡交界处的白石山和庙花山之间的峡谷中有一片湖泊，官方名称为“冶海”，当地汉族称之为“常爷池”，藏土群众称之为“阿玛周措”。每年农历五月二十三至五月二十七日，包括勺哇人在内的周边各族群众会前往常爷池举行祭海仪式。仪式主要包括煨桑、放生、放风马、投掷宝瓶等环节。
上述共同的祭祀活动使处于同一个祭祀圈内的不同族群实现了跨村落、跨族群的联合，强化了相互之间的文化交流与认同。
（四）地域范围
以临潭新城镇为中心，十八龙神的势力范围可分作东、西、南、北四路。新城龙神殿中供奉的十八位龙神分别为：徐达、常遇春、康茂才、成世疆、胡大海、赵德胜、武殿章、郭英、安世魁、李文忠、朱亮祖、花云、马秀英、郭宁妃、朱氏、张德胜、刘贵、韩成。事实上，洮州地区每座主庙内供奉的十八龙神各有出入，像勺哇人所处常爷祭祀圈的主庙常山庙内供奉的十八龙神就不包括朱氏、刘贵和郭宁妃，而由陆仲亨、郜氏和华云龙代替。
因为供奉常爷的主庙有两座，所以常爷祭祀圈的地域范围便扩展到冶力关、八角及其周边的勺哇、康多、恰盖等地区。常爷信仰成为这一区域内汉、藏、土族群众交往互动的一种共
通媒介。
二、结语
自祭祀圈理论提出以来，其应用主要限于对中国台湾汉人社会的研究。常爷信仰的对象包括汉、藏、土等各族群众，较之于台湾汉族村社，具有族群间交往的复杂性。然而，“他山之石，可以攻玉”。笔者认为，借用祭祀圈这一理论视角，至少有助于在两个方面认识族群边界地带的社会文化现象：第一，某一族群的文化是如何扩展其范围，向另一族群渗透的；第二，处于同一文化语境下的不同族群之间是如何交往互动的。
就勺哇人的常爷信仰而言，因为古洮州处于汉族和周边少数民族的交界地带，汉族和周边少数民族面对洮州恶劣的生态环境，不得不相互合作以寻求对资源的最大利用。汉族凭借人口规模、生产技术、政治权威上的优势，逐渐使其文化向整体上呈现弱势的少数民族渗透，这一过程体现在常爷信仰上便是其祭祀圈向勺哇地区的拓展。通过口头传说建构的“历史记忆”，汉族在其中树立起权威与核心的形象，勺哇人则以姻亲的方式为加入常爷信仰的祭祀圈提供合法依据。历史记忆经过“建构—认同”的反复操演，成为各自族群“真实的”历史，最终使双方在文化上具有了亲和性。常爷信仰成为祭祀圈内族群间相互认同与交往的共同思想基础，反映在社会实践上形成了青苗会组织和六月会等祭祀活动。勺哇人和汉族以历史记忆为基础界定各自在社会实践中的地位，同时双方的行为目的也体现出共同的利益需求，即向常爷祈求护佑。
常爷信仰的祭祀圈跨越了族群的界线，在勺哇人和汉族共存的时空情景之中展示了历史记忆与社会实践两个层面的互动，体现了汉藏边界地带族群交往的动态特征。
（兰州大学历史文化学院）
基金项目：本文系2017年国家级大学生创新训练计划项目“勺哇人的宗教信仰体系及其功能分析：汉藏族群边界的地缘视角”（项目编号：201710730028）的阶段性研究成果之一。
一、勺哇人的常爷信仰祭祀圈
勺哇人，又称“杓哇人”，官方认定的民族身份为土族，居住在甘肃省卓尼县勺哇土族乡境内，与临潭冶力关镇毗邻。当地古属洮州，自明代以来，民间广泛信仰被称作“十八龙神”的地域神。其中，勺哇人所信仰者为明代将领常遇春，当地人唤作“常（shang）爷”。十八龙神各有自己的辖区，当地称“马路”；每个辖区设有供奉该龙神的主庙，称“大庙”；主庙之下设有分庙，称“尕（小）庙”或“驻马殿”。主庙对下辖分庙拥有统辖权。供奉常爷的主庙有两座：一座“新庙”，即位于冶力关镇池沟村的常山庙；一座“老庙”，即位于八角乡庙花山山顶的常爷庙。勺哇乡属于常山庙的管辖范围。
（一）主祭神
勺哇人的宗教信仰具有多元性。除信仰常爷外，勺哇人还信仰藏传佛教格鲁派、原始萨满教及汉族民间信仰。在建构本族群宗教文化的过程中，勺哇人吸纳、整合了诸多外来宗教因素。常爷作为当地汉、藏、土族民众奉祀的祭祀圈中的主祭神，被纳入勺哇人的信仰体系之中，无可避免地要经历一个文化解释的过程。
按照勺哇人自己的说法，他们之所以信奉常爷，是因为常爷和他们是亲家：“我们喇叭是常爷的娘家人，常爷把我们喇叭的佛爷的妹妹娶下着呢。说是有一天常爷带兵打仗路过这里的时候，看上了这个姑娘，就娶了她。”
当地人口中的“佛爷”即勺哇寺的活佛智贡巴仓一世洛桑南杰。洛桑南杰于公元1631年出生在勺哇乡喇叭村，青年时代赴西藏学经，返回家乡后陆续创建了在安多地区颇有影响的康多、多玛、勺哇三座寺院。据学者考证，历史上洛桑南杰也确有一表妹，名为常周茂草。
由此可以反映出，勺哇人将作为藏传佛教高僧大德的洛桑南杰及其姊妹，与作为龙神的常遇春通过姻亲的方式建构在民间传说之内，使以“常爷”为代表的民间信仰和以“佛爷”为代表的藏传佛教信仰在民众的信仰体系中处于同等的地位。勺哇人经由这种传说建构的“历史”，拉近了与周边汉族在文化上的距离，并合理化了对常爷信仰的认同。
（二）庙宇组织
青苗会是洮州地区负责组织龙神祭祀活动的民间团体。十八龙神各自围绕其主庙形成十八个庙宇系统，相对应地，便也各自形成一个以自己为象征性首领的青苗会组织。因为常爷有两座主庙，故有两个青苗会：冶力关青苗会和八角青苗会。整体上看，洮州地区的十八龙神信仰以新城镇的龙神殿为中心形成庙宇与青苗会相辅相成的三级结构，即：洮州龙神殿—主庙—分庙和洮州青苗总会—大会—小会。其中，洮州青苗总会仅作为一个象征性机构，对各地的青苗大会没有实质性的管辖权，而青苗大会则是联村组织，对其下辖的小会拥有管辖权。洮州龙神殿与主庙、分庙的关系也是如此。
由表1可以看出，冶力关青苗会中，五个以汉族为主的区域都是小会，只有勺哇为帮会。帮会在义务上与小会一样，却不具有参与大会长选举的权力。对此勺哇人自己是这样解释的：“大会长都是下面（冶力关）的人选着呢，我们不管。因为我们是常爷的娘家，不参与这事。但是每年交会钱、参加六月会都有我们呢。”
冶力关的汉族对此的说法则是：“大会长只能在我们冶力关的汉人中选，他们（勺哇人）虽然也信常爷，但他们是被常爷打败了才归顺到我们这边的，所以是我们的帮会。”
可见，虽然同属于一个祭祀圈，但是勺哇人和当地汉族之间依然存在一定的族际距离，体现在祭祀组织上就是权利与义务的不平等。因此，勺哇人通过强化常爷的信仰地位（勺哇的丈人）、弱化族群间差别（被征服的“异族”）的方式为自己在祭祀圈中的地位寻求合理解释。
（三）祭祀活动
以冶力关为中心的常爷祭祀圈的节日性祭祀活动是每年农历六月初一至六月初六的“六月会”。六月会由冶力关青苗会组织，主要环节是“迎神”和“点灯”。迎神是指各分会组织队伍到位于祭祀圈内的各歇马殿迎接“走马路”的常爷，并抬着常爷坐的神轿将其送至位于冶力关的主庙常山庙；点灯是在将常爷迎入常山庙后举行，包括点灯、迎神、跪香、送神四個主要过程。
此外，冶力关镇与八角乡交界处的白石山和庙花山之间的峡谷中有一片湖泊，官方名称为“冶海”，当地汉族称之为“常爷池”，藏土群众称之为“阿玛周措”。每年农历五月二十三至五月二十七日，包括勺哇人在内的周边各族群众会前往常爷池举行祭海仪式。仪式主要包括煨桑、放生、放风马、投掷宝瓶等环节。
上述共同的祭祀活动使处于同一个祭祀圈内的不同族群实现了跨村落、跨族群的联合，强化了相互之间的文化交流与认同。
（四）地域范围
以临潭新城镇为中心，十八龙神的势力范围可分作东、西、南、北四路。新城龙神殿中供奉的十八位龙神分别为：徐达、常遇春、康茂才、成世疆、胡大海、赵德胜、武殿章、郭英、安世魁、李文忠、朱亮祖、花云、马秀英、郭宁妃、朱氏、张德胜、刘贵、韩成。事实上，洮州地区每座主庙内供奉的十八龙神各有出入，像勺哇人所处常爷祭祀圈的主庙常山庙内供奉的十八龙神就不包括朱氏、刘贵和郭宁妃，而由陆仲亨、郜氏和华云龙代替。
因为供奉常爷的主庙有两座，所以常爷祭祀圈的地域范围便扩展到冶力关、八角及其周边的勺哇、康多、恰盖等地区。常爷信仰成为这一区域内汉、藏、土族群众交往互动的一种共
通媒介。
二、结语
自祭祀圈理论提出以来，其应用主要限于对中国台湾汉人社会的研究。常爷信仰的对象包括汉、藏、土等各族群众，较之于台湾汉族村社，具有族群间交往的复杂性。然而，“他山之石，可以攻玉”。笔者认为，借用祭祀圈这一理论视角，至少有助于在两个方面认识族群边界地带的社会文化现象：第一，某一族群的文化是如何扩展其范围，向另一族群渗透的；第二，处于同一文化语境下的不同族群之间是如何交往互动的。
就勺哇人的常爷信仰而言，因为古洮州处于汉族和周边少数民族的交界地带，汉族和周边少数民族面对洮州恶劣的生态环境，不得不相互合作以寻求对资源的最大利用。汉族凭借人口规模、生产技术、政治权威上的优势，逐渐使其文化向整体上呈现弱势的少数民族渗透，这一过程体现在常爷信仰上便是其祭祀圈向勺哇地区的拓展。通过口头传说建构的“历史记忆”，汉族在其中树立起权威与核心的形象，勺哇人则以姻亲的方式为加入常爷信仰的祭祀圈提供合法依据。历史记忆经过“建构—认同”的反复操演，成为各自族群“真实的”历史，最终使双方在文化上具有了亲和性。常爷信仰成为祭祀圈内族群间相互认同与交往的共同思想基础，反映在社会实践上形成了青苗会组织和六月会等祭祀活动。勺哇人和汉族以历史记忆为基础界定各自在社会实践中的地位，同时双方的行为目的也体现出共同的利益需求，即向常爷祈求护佑。
常爷信仰的祭祀圈跨越了族群的界线，在勺哇人和汉族共存的时空情景之中展示了历史记忆与社会实践两个层面的互动，体现了汉藏边界地带族群交往的动态特征。
（兰州大学历史文化学院）
基金项目：本文系2017年国家级大学生创新训练计划项目“勺哇人的宗教信仰体系及其功能分析：汉藏族群边界的地缘视角”（项目编号：201710730028）的阶段性研究成果之一。