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摘要：本文通过对苏轼《自题金山画像》、“经学三书”、“和陶诗”之缘起及其晚年心境的深入探析，认为苏轼在贬谪之地开始并最终完成的经学及文学创作，本质上是一种致敬圣贤、砥砺人格、征服厄运、超越体制的“忧困书写”，其最终的指向是“文格”与“人格”上的自我救赎和最终完成。苏轼一生最大的人格偶像，一是孔子，一是陶渊明。“经学三书”的撰写是为了向“圣人”孔子致敬，而历时近十年才完成的“和陶诗”一百数十首，则是向“贤人”陶渊明看齐。故苏轼所谓“平生功业”，绝非仕途功名之功业，而是人格生命之功业。这种对“世俗功业”和“体制荣宠”的排拒和否定，与其生平一以贯之的圣贤志向密不可分，尤其在他晚年的颠沛困顿中，苏轼更为自觉地表现出对“势统”的疏离与对“道统”的皈依，也即从“外王”走向“内圣”。苏轼临终前的种种表现，足可见其一生虽出入佛、老二氏，但其思想之源头和人格之根柢，依旧与儒家圣贤之道未曾须臾分离。
关键词：苏轼 忧困书写 平生功业 和陶诗 晚年心境
作者刘强，同济大学人文学院教授、博士生导师（上海 200092）。
苏轼晚年，迭遭磨难，颠沛流离，其所处虽无囹圄，其所感則不啻楚囚。尤其谪居海南儋耳期间，“日啗薯芋，而华屋玉食之念，不存于胸中……犹独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气”。可以说，奠定苏轼在中国文学史上伟大作家地位的诗文，大多是其人生遭遇重创、块垒纵横、忧思无以排遣时的心血所凝聚，我们姑且将这一类创作称为“忧困书写”。所谓“忧困书写”，盖指诗人写作时之处境与心境，以及由此形成的可能与其处境与心境适成比照甚至正相反对的作品风貌和艺术境界。犹如“蚌病成珠”，越是生命忧困之写作，反倒越是能够超越现实之忧困，形成诗文情境与意境之反转，从而在艺术创造与人格淬炼上登峰造极，臻于化境。就苏轼而言，如果没有这些艰苦卓绝的“忧困书写”，其精神生命便无以高蹈轻举，遗世独立，其人格气象也难以瑰玮洒落，远超时流，其诗文风格更无从精深华妙，夺胎换骨。
今人对苏轼的认识，常常迭经辗转，道听途说，故其人生遭际虽可考诸史传篇籍，而其晚年心境究竟如何，其生命境界究竟有何转进，则未必能够细体深知。我们惯于在一般的文学接受中，去与那位洒脱豪放、乐观豁达、百折不挠、飘飘若仙的坡翁“约会”，向他投以钦敬、歆羡和爱慕的目光，却忘记了他也不过是和我们一样在人世的艰辛和苦难中挣扎前行的人。苏轼与我们的不同在于，我们常在“忧困”中失去斗志，自甘平庸，日益沉沦;而他，却在“忧困”中修行，在“忧困”中书写，并最终通过蘸着血泪写下的文字完成了自我的救赎。当大多数人随着生命的“自由落体”运动而销声匿迹时，苏轼却还“活着”。然而，这个活在诗文中或者说精神时空中的苏轼，还是当初那个短暂存活于物理时空中的苏轼吗？我们该怎样去理解苏轼之“为文”与“为人”之间的真实关系呢？尽管我们只能通过“文”去了解“人”，但“文”与“人”究竟并非一物。所谓“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”，一旦涉及今人对古人的跨越时空的神交冥会，就不得不面临一个“以意逆志”“沿波讨源”的方法论问题。正是在此一意义上，透过苏轼晚年的“忧困书写”，去探寻其文学上的“平生功业”，就不仅具有文学史的意义，而更须在心灵史、精神史以及思想史的视域中予以探析和研判了。
一、苏轼的圣贤志向与“忧困书写” [见英文版第88页，下同]
说到“忧困书写”，苏轼写于人生最后一年（1101）的《自题金山画像》极具典型意义，值得反复推敲：心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。
这首短小精悍的六言诗，是苏轼晚年心境披肝沥胆式的裎露，既可作“诗史”读，又可当“心史”看。从某种意义上说，读不懂此诗，就读不懂苏轼。“功业”二字，几乎可谓全诗的“诗眼”。苏轼将三处贬谪之地当作其“平生功业”所在，无形中构成了对世俗“功业”的微妙反讽与尖锐批判——这一近乎自嘲的决绝词句，既有形而下的修辞学张力，又有形而上的哲学诠释能量，值得大书特书。王水照先生解此句说：“对于兴邦治国的‘功业’来说，这是一句自嘲的反话;而对于建树多方面的文学业绩而言，这又是自豪的总结。”斯言可谓诚哉，但如果思考仅止于此，又难免让人觉得意犹未尽。果然多年后王先生又做补充云：“黄州、惠州、儋州的十多年贬居生活，不仅是他文学事业的辉煌时期，也是他人生思想范型发展、成熟乃至最后完成的关键时期;没有这一段生存挫折的磨练与玉成，也就不成为苏东坡了。”这一补充堪称“画龙点睛”，为我们由“文心”入其“人心”，由“文格”探其“人格”，更加全面深入地解读和探测苏轼晚年心境打开了一扇窗口。盖苏轼所谓“平生功业”，非仕途功名之功业，实人格生命之功业也。更重要的是，这首短诗还仅只是其生命长卷扉页上的一则“题记”，打开苏轼的全部诗文，我们看到在这如梦幻泡影般虚空的天地囹圄之中，诗人用极具“心史”和“诗传”特质的锦绣诗文——即“忧困书写”的结晶——不仅完成了其自我人格的最终确认、突围、升华和救赎，也给了旨在拘囿身体和心灵的“贬谪流放”（庙堂威权）一番极大的嘲讽。
所以，苏轼之为苏轼，不仅仅是一个文学问题，还是一个人学和哲学问题了。表面看来，苏轼对于庙堂“功业”的否定，似乎超越了儒家“外王之学”的藩篱，从相对于“君”的“臣”之自我定位，回到了更为独立自由的“人”之价值厘定，从逼仄诡谲的“庙堂”回到了广袤坚实的“大地”;但如果摆脱对儒家的“现代性成见”，仔细寻绎苏轼生平思想演进之轨迹，则不难发现，其思想的最终落脚点，依旧是儒家的“内圣之学”。苏轼所处的正是理学和道学最兴盛的时代，一般士大夫和读书人——且不管其最后的发展如何，至少在其志学出仕之初——大多都怀有志在圣贤、致君尧舜的理想和抱负。苏轼虽然出入于儒、释、道三教，其思想复杂丰富程度古今少有，但终其一生都不失为一个“志在行其所学”的伟大儒者。苏轼一生，对老、庄、杨、墨，甚至孟、荀、扬、韩，皆不无讥刺排诋，唯独对孔子，无一字之褒贬。尤其在贬居黄州、惠州、儋州时，论者多注意到佛、老思想在此时乘虚而入，却往往忽略了在苏轼的精神世界中孔子一直处于中心地位。而且，越是艰苦忧困之时，孔子的精神遗产就越是被其频繁地“借贷”。孔子之于东坡，可谓如影随形，不离不弃。可以说，苏轼内心深处，一直给儒家推崇的“圣人”留着不可替代的主脑地位，“圣人之道”也一直是其黾勉求之的价值归趋所在。没有这一份矢志不渝的圣贤志向，也就无所谓“忧困书写”。换言之，“忧困书写”仅凭一己之力实在难以完成，必须以古老而又强大的圣贤人物作为精神奥援、人格支撑与行动指南，方可曲径通幽，水到渠成。 从这一角度说，“忧困书写”的范围就绝不仅限于诗词文赋，苏轼在贬谪“三州”期间陆续撰成的“经学三书”，在其晚年总结自己的“平生功业”时，所占的地位或许更为重要。且看下面几则材料：
某自谪居（黄州——引者注）以来，可了得《易传》九卷、《论语说》五卷。今又下手作《书传》。迂拙之学，聊以遣日，且以为子孙藏耳。子由亦了却《诗传》，又成《春秋集传》。闲知之，为一笑耳。
某闲废无所用心，专治经书。一二年间，欲了却《论语》《书》《易》，舍弟已了却《春秋》《诗》。虽拙学，然自谓颇正古今之误，粗有益于世，瞑目无憾也。
某年六十五矣，体力毛发，正与年相称，或得复与公相见，亦未可知。已前者皆梦，已后者独非梦乎？置之不足道也。所喜者，海南了得《易》《书》《论语传》数十卷，似有益于骨朽后人耳目也。
苏轼之所以“专治经书”，必欲“了得”而后快，既与其对经典的无上崇敬有关，亦可理解为对“先师”孔子的遥遥致敬。在写于惠州的尺牍中，苏轼说：“示谕治《春秋》学，此儒者本务，又何疑焉。”“凡人为文，至老，多有所悔。仆尝悔其少作矣，若著成一家之言，则不容有所悔。当且博观而约取，如富人之筑大第，储其材用，既足而后成之，然后為得也。”这里，“著成一家之言”绝非是指诗文上的成就，而是经学或子学上的建树;前者已令东坡“悔其少作”，后者才是“不容有所悔”的名山事业。
是知苏轼之撰“经学三书”，盖有继志先父、绍述孔圣、推明先儒、俟诸来者之宏伟抱负也！刘勰《文心雕龙·宗经》篇云：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”东坡之所以传经，实即弘道耳。而生命处境的“忧困”之所以能够激发豪情，转化为文化创造的蓬勃动能，正赖其胸中有此一种守先待后、永续斯文的圣贤志向。就此而言，苏轼晚年对“世俗功业”的排拒和否定，还可以理解为对“势统”的疏离与对“道统”的皈依，这正是对原始儒家“道尊于势”之价值理念的推崇与持守所使然。苏轼所谓“平生功业”，正在此耳。
二、作为“忧困书写”的“和陶诗” [90]
关于苏轼“平生功业”与“忧困书写”之关系已如上述，以下试论苏轼“和陶诗”在其“忧困书写”与“平生功业”中之价值与地位。
上文已说，苏轼贬居“三州”之“忧困书写”与其圣贤志向不无关系，而孔子的圣贤气象与伟岸人格给了其巨大的精神感召。在孔子之外，还有一位给忧困中的苏轼提供“人格”支撑甚至“文格”典范的伟大人物，那就是陶渊明。苏轼《饮酒四首·其一》云：“圣人骤难得，日且致贤人。”“圣人”高不可攀，“贤人”却可学而致。陶渊明，正是一位可以寄托自己对人生全部想象的“贤人”。苏轼写于黄州的《江城子》词云：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。”将渊明认作“前生”，不仅是欣赏其诗，更在仰慕其人。因为人格精神上想要“学陶”，所以才会在诗歌创作上勉力“和陶”。如果说，“经学三书”的撰写是为了向“圣人”孔子致敬，那么，苏轼历时近十年撰成的“和陶诗”一百数十首，就可以理解为向“贤人”陶渊明看齐。在其存世的两千七百余首诗作中，“和陶诗”数量上算不得“蔚为大观”，质量上也未必皆是“上上之选”，但在文体上则堪称廊庑独具，自成一格，故苏轼谓之“陶体诗”。而且，对于苏轼来讲，“和陶”的意义不在“文格”或“诗格”的创新上，而在“人格”或“品格”的追摹与完成上。苏东坡与陶渊明，就如中国文学天空上的两颗遥相呼应的璀璨巨星，他们之间所发生的近乎“量子纠缠”似的隔代唱和，已然成为文学接受史上的一个“传奇”或“神话”。从“忧困书写”的视角看，苏轼的“和陶”诗完全可以被赋予更高的价值和意义，可与上述“经学三书”等量齐观。苏轼在其《和陶东方有一士》的一则自注：此东方一士，正渊明也。不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。
“了得”二字十分吃紧！“了得”“了却”云云，正是苏轼言及“经学三书”时多次重复的“话头”。显然，苏轼把“和陶”看得与“传经”同样重要，认为“了得此一段”，不仅“我即渊明，渊明即我”，使“人格”的塑造得以完成，而且还能和“经学三书”一样，藏之名山，传之后世。所以，“和陶诗”历经十年的最终“了得”，完全可以被看作令苏轼“瞑目无憾”的“平生功业”！
再看苏轼在“尽和陶诗”也即“了得此段”后，对胞弟苏辙怎么说：
古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于东坡。吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗，凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子。其为我志之。然吾于渊明，岂独好其诗也，如其为人，实有感焉。渊明临终《疏》告俨等：“吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患，俯仰辞世，使汝等幼而饥寒。”渊明此语，盖实录也。吾真有此病，而不早自知。半生出仕以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。
此文前半部分论诗，后半部分论人，对于我们了解东坡之诗学思想及晚年心境，极为重要。其论陶诗之妙，古今论列甚夥，这里姑置不论。而“自谓不甚愧渊明”，“以遗后之君子”云云，则表现出对自己全部“和陶”诗作的价值自信，这不是将其视为“平生功业”是什么呢？然此文最可注意者还不在“好其诗”，而在“好其人”。由于儒家思想的长期浸淫，苏轼一向以“为文”与“为人”不可分割，“人格”的完善比“文格”的形成更重要。故其不唯追求“文格的创造”，更追求“人格的完成”——本文所谓的“忧困书写”更多与其“文格的创造”相关，而“平生功业”则更指向“人格的完成”。苏轼说：“然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。”此数语，最能见出东坡晚年心境之变化，即“为人”逐渐取代了对于“为文”的压倒性优势。毋宁说，其所以“深服渊明，欲以晚节师范其万一”者，正在于他深刻地觉察到，渊明之所以为渊明，关键在于其在“为人”的修行上已获得“高度的完成”，而他自己，则分明“还在路上”。渊明的人格完成，在于其早已自知“性刚才拙”之病，并能当机立断，弃官归田，从而成就自己人格上之圆满——用梁漱溟赞美孔子的话，就是“明白他自己，对他自己有办法”。而晚年忧困中的苏轼却发现，自己“真有此病，而不早自知”，以至于“半生出仕，以犯世患”。他分明感到自己尚且不能像渊明那样“对自己有办法”，所以才会说，“若了得此一段，我即渊明，渊明即我也”！苏轼写于海南的和陶诗云：“但恨不早悟，犹推渊明贤。”表达的也是同样的心曲。 本来这一段包含血泪的“心灵自剖”，只是东坡在与弟弟的书信中所言，实“不足与外人道”，而只合说与子由听。但令苏轼倍感遗憾的是，自己晚年历经磨难才悟出的道理，竟连一向引为“知己”的子由也茫然不解——后者在《东坡先生和陶渊明诗引》中，一再“表错情，会错意”，以至苏轼不得不“捉刀”修改，就是明证。据费衮《梁溪漫志》卷四《东坡改和陶集引》载：
东坡既和渊明诗，以寄颍滨（苏辙）使为之引。颍滨属稿寄坡。自“欲以晚节师范其万一也”其下
云：“嗟夫！渊明隐居以求志，咏歌以忘老，诚古之达者，而才实拙。若夫子瞻仕至从官，出长八州，事业见于当世，其刚信矣，而岂渊明之拙者哉！孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’古之君子，其取于人则然。”东坡命笔改云：“嗟夫！渊明不肯为五斗粟一束带见乡里小人，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之？虽然，子瞻之仕，其出入进退犹可考也，后之君子，其必有以处之矣。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’孟子曰：‘曾子、子思同道。’区区之迹，盖未足以论士也。”
苏轼的这一番改动，“化腐朽为神奇”，境界全出！苏辙爱兄心切，只抓住渊明“性刚才拙”四字做文章，本欲以世俗功业扬兄而抑陶，不料却完全不入乃兄“法眼”，必欲“斧正”而后快。如果我们将此一节理解为东坡的深自谦抑，适足见其高风亮节，恐怕就会失去“触底扪摸”其晚年心境的绝佳契机。盖苏轼之所以“和陶”，正“欲以桑榆之末景，自托于渊明”也。窃谓这里的“自托”，绝非“自拟”“自比”，而实蕴“托付”“寄寓”之意，其所以“自托”，实乃缘于“自悔”。“其谁肯信之”一句，何其沉痛！盖己之深衷，连子由尚且“不信”，遑论他人？子由原文所谓“仕至从官，出长八州，事业见于当世，其刚信矣，而岂渊明之拙者哉”，简直如一记耳光打在苏轼脸上，正是这句话，让苏轼不得不“命笔”删改，为了已经觉悟的自己，也为了尚且懵懂的子由。“而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难”，这段话正是借子由之口，表达对所谓庙堂“事业”的质疑和否定。“悛”者，悔也。蘇轼言下之意，渊明何尝“才拙”？急流勇退、纵浪大化正见其大智大勇！反倒是我辈，致君尧舜，痴心不改，以至屡遭贬谪，“无所逃于天地之间”，身心皆不得自由，即便曾经出将入相、位极人臣，又何足道哉！“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌;欲隐则隐，不以去之为高：饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也”（《书李简夫诗集后》）。要说“才拙”，不知“出处进退”“时措之宜”的我们，才是真正的“才拙”！
前引《自题金山画像》一诗，似乎已在此处埋下了伏笔。也许苏轼正是要用这首诗，进一步阐发自己“与物多忤”的“功业观”。更进一步说，“平生功业”是对子由所谓“事业”的再次“修改”与“当头棒喝”，苏轼就是要用“黄州、惠州、儋州”这“三州”，去“覆盖”和“删除”苏辙所津津乐道的那“八州”，顺便也对“寄存”在苏辙文章中的那段意味深长的话“宣示主权”“广而告之”。若不如此，则本来属于“前生”的渊明，也就无法与“今世”的东坡高度贴合，从而实现“人格的完成”了。
三、苏轼扬州任上“始和陶诗”之缘起价值 [92]
既然作为苏轼“人格完成”之标志的“和陶诗”，可以视为其“平生功业”的一部分，那么，贬谪“三州”之外的扬州，作为“和陶诗”的开笔之所，必然在其“忧困书写”中占据一席之地。揆诸事实，我们的这一判断应该不算郢书燕说。且看苏轼贬居惠州时所作的《和陶归园田居六首·其六》：
昔我在广陵，怅望柴桑陌。长吟饮酒诗，颇获一笑适。当时已放浪，朝坐夕不夕。矧今长闲人，一劫展过隙。江山互隐见，出没为我役。斜川追渊明，东皋友王绩。诗成竟何为，六博本无益。
诗人追忆他在扬州任上时，惆怅于自己多年“欲为渊明而不可得”，只能通过讽诵渊明的《饮酒》二十首以排遣忧闷。又加当时“放浪”与“长闲”，遂有追和陶诗之意，诗成后亦不知有何价值，不过如六博一类游戏，本无大益，但求自适而已。又其诗前小序说：“始，余在广陵和渊明《饮酒二十首》，今复为此，要当尽和其诗乃已耳。”据此可知，“和陶”虽始于元祐七年（1092）扬州任上，但也只是限于《饮酒》二十首——毕竟彼时尚在官场，除了饮酒差可与渊明同调外，实在并无“尽和其诗”的心境和精力。直到几年后谪居惠州，“无官一身轻”，处境和心境与陶诗的情境和意境更为接近，这才立下“要当尽和其诗”之志。为《苏轼诗集》做辑注的清人王文诰称：诰谓公《和陶》诗，实当一件事做，亦不当一件事做，须识此意，方许读诗。
王氏对苏轼和陶诗的注解，多可参酌，但其说东坡和陶“实当一件事做，亦不当一件事做”，则不免故作摇曳、自相矛盾了。窃以为，苏轼此时不仅把“和陶”当一件事做，而且是当作一件大事来做的！而这一切，当然离不开扬州任上所开启的“和陶”之旅。所以，要说“平生功业”，扬州或可算是仅次于贬谪“三州”的一处所在;而要说“忧困书写”，扬州实在也给诗人带来了仅次于贬谪生涯的诸多“忧困”。
苏轼一生，先后往来于扬州不下十次，几乎每来一次，都要以诗为记。写于元丰二年（1079）的《过淮三首赠景山兼寄子由》云：“好在长淮水，十年三往来。功名真已矣，归计亦悠哉。”这一年发生的“乌台诗案”给诗人带来极大打击，彼时所谓“功名”真如过眼云烟了。几年后，苏轼又写道：“吾生七往来，送老海上城。”（《次韵孙莘老斗野亭寄子由在邵伯堰》）“海上城”便是扬州，这时诗人已年过半百，叹老还真不是矫情。元祐七年（1092），苏轼奉诏从颍州移任扬州太守的路上，又有诗云：“此生定向江湖老，默数淮中十往来。”（《淮上早发》）是年苏轼已五十七岁，确乎是“薄寒中人老可畏”（《九日黄楼作》）了。这次在扬州任上殆将半年，是苏轼居扬时间最长的一次。扬州不再是借道中转的美丽他乡，而成了其奏议中屡屡提及的“本州”。既是“本州”，心境便大为不同：两年阅三州，我老不自惜。团团如磨牛，步步踏陈迹。（《送芝上人游庐山》） “兩年阅三州”，盖指两年之内，他辗转于杭州、颍州、扬州，宦海沉浮，吉凶莫测，疲于奔命，身不由己。苏轼对扬州的情感是复杂微妙的，可谓喜忧参半。元丰七年（1084）四月，苏轼离黄州赴汝州，辗转经过扬州时，心生归田之想，决定在常州置业定居，并且说：“非不知扬州之美，穷猿奔林，不暇择木也。”元丰八年（1085）三月，神宗驾崩，哲宗即位。是年五月苏轼又过扬州，游竹西寺时乃题诗一首，不意六年后竟酿成一场风波。始料未及的是，“风波”既定的元祐七年（1092）正月，苏轼接到诏令，先命其自颍州移知郓州，寻又改知扬州——如此朝令夕改，且最终锁定在曾有“题诗意存不善”嫌疑的扬州，似乎有点“哪里跌倒哪里爬起”之意。可想而知，苏轼此番来扬州做太守，惊魂初定，故地重游，未尝不心有余悸。故其在与友人范纯夫的尺牍中，虽言“某移扬州，甚幸”，却又多次提及“衰病日侵”“老病有加”。再看下面一则材料：
某拜违期岁，衰病疲曳，书问不继，愧负深矣。到扬数病在告，出辄困于迎送，犹幸岁得半熟，公私省力，可以少安，皆德庇所逮也。
诗人自称“老病”，确是实情。而“数病在告”“困于迎送”，也确实足够“忧困”了。也正是在这“老病”“忧困”之际，黄州贬居时期便已盘踞在心灵深处的陶渊明，又一次“满血复活”——这才有了《和陶饮酒二十首》之作。因为对治“老病”和“忧困”，最好的办法莫过于诗与酒。
诗固然是东坡的最爱，但有“乌台诗案”的前车之鉴，其在黄州时便已有诗文之戒：“得罪以来，不复作文字，自持颇严，若复一作，则决坏藩墙，今后乃复衮衮多言矣。”在扬州时又说：“某在京师，已断作诗，近日又却时复为之，盖无以遣怀耳。”说明他在京城做翰林时，依旧“持戒”甚严。可到了扬州后，老病忧困，“无以遣怀”“终日欢不足而适有余”，这才破了诗戒，“时复为之”。而《到官病倦，未尝会客，毛正仲惠茶，乃以端午小集石塔，戏作一诗为谢》，差不多可谓“和陶”的前奏。其诗有云：“我生亦何须，一饱万想灭。胡为设方丈，养此肤寸舌。尔来又衰病，过午食辄噎。谬为淮海帅，每愧厨傅缺。爨无欲清人，奉使免内热。……遂令色香味，一日备三绝。报君不虚受，知我非轻啜。”此诗以嘲戏之笔，写出扬州生活因为衰病而拒绝美味的窘况，可谓“实录”。既然“色香味”都已“三绝”，所剩大概也只有酒了。
酒当然也是东坡的喜爱之物，爱酒更甚于爱诗。而且，对于自幼体弱的诗人而言，饮酒并非享乐，实是治病。其所作《饮酒说》一文云：“嗜饮酒人，一日无酒则病。一日断酒，酒病皆作。谓酒不可断也，则死于酒而已。断酒而病，病有时已，常饮而不病，一病则死矣。吾平生常服热药，饮酒虽不多，然未尝一日不把盏。自去年来，不服热药，今年饮酒至少，日日病，虽不大为害，然不似饮酒服热药时无病也。”联系上文所引“奉使免内热”之句，可知苏轼在扬州“数病在告”中，必有“热病”一项，因为“无酒则病”，故只能效法渊明，“偶有名酒，无夕不饮，顾影独尽，忽焉复醉”了。东坡之于酒，恐怕也有“醉翁之意不在酒”的成分。又其《和陶饮酒二十首》小引说：
吾饮酒至少，常以把盏为乐。往往颓然坐睡，人见其醉，而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也。在扬州时，饮酒过午辄罢。客去，解衣盘礴，终日欢不足而适有余。因和渊明《饮酒》二十首，庶以仿佛其不可名者，示舍弟子由、晁无咎学士。
因老而病，因病而酒，因酒而诗——这是苏轼“和陶”必自“饮酒”始的表层原因。所以说是“表层”，盖因“老病”并非自扬州始，饮酒治病早在黄州时便已为人所知，何以在黄州时，只是“书陶”“题陶”“问陶”“慕陶”，而偏偏在扬州却开始“和陶”了呢？这一问题的答案，可在其与赵德麟的尺牍中窥知大概：宦游无定，得友君子，又复别去，怅惘可量。……懒不作诗，亦无人唱和也。
“宦游无定”而“怅惘可量”，其实已与渊明晚年心境渐趋贴近，而真正使其下定决心，开始“和陶”之壮举者无他，盖因“无人唱和也”。因为“无人唱和”，而又“无以遣怀”，诗心方炽、技痒难耐时，那就只有“追和古人”这一途径了。古今诗人众多，志节高古，与苏轼性情最为相投者，当然是陶渊明。而存世的一百余首陶诗，苏轼无不熟稔可诵，但要说命笔“追和”，首选当然是《饮酒二十首》。
由此看来，苏轼所谓的“平生功业”，既包括他在贬谪“三州”陆续“了得”的“经学三书”，也理应包括在黄州酝酿、扬州开笔、惠州续写、儋州“了得”的一百数十首“和陶诗”，庶几可以无疑也。当时的苏轼也许并未想到，在扬州的这一次“起心动念”，不仅成就了自己的一番“平生功业”，同时也使陶诗身价倍增，几乎改写了小半个中国诗歌史。
四、“文格”与“人格”的完成与救赎 [94]
苏轼的“和陶”，并非一味“拟陶”，而是自有其“本色”。如《问渊明》诗云：“委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。”东坡自注云：“或曰东坡此诗与渊明相反，此非知言也，盖亦相引以造于道者，未始相非也。”正是这种借“陶意”以显“本色”之独特况味，才是苏轼“和陶诗”的真正价值所在。
所谓“忧困书写”，除了“经学三书”和一百数十首“和陶诗”，苏轼最为擅长的策论和奏疏也应考虑在内。只不过，就其所自诩的“平生功业”而言，那些或为科举、或为仕进、或为党争、或为上书等目的而写的文字，似乎有些不够资格，苏轼“自悔”的“少作”怕有不少就在其中。但不可否认，当我们阅读苏轼在扬州所写的八篇奏议，仍旧能够感受到“忧困书写”所带来的感人力量，以及作者在“文格”与“人格”上的双重成长及相互辉映——这正是其中有些文章成为散文史上名篇的深层原因。仔细阅读这些情真意切的奏疏，不禁被东坡的仁心和风骨所打动，尽管老病忧困不断袭来，功名的虚幻和政治的凶险却早已让他向往田园，“归心似箭”;但这个叫苏轼的太守，并没有放弃儒者的淑世情怀和为民请命的责任，在短短五月的任期内，他不辞劳苦、不畏天威，陆续写了八篇奏疏，向皇帝陈情，为百姓纾困，实在令人不能不为之动容并深感钦佩！其中关于扬州“积欠”问题的两篇奏疏，与其在“和陶饮酒”中的“积欠”书写，互文见义，使本来纯为“遣怀”的饮酒组诗，部分地拥有了“诗史”的价值。若没有瑰玮超绝的人格，是不可能形成彪炳千秋的文格与诗格的。
前引苏辙所撰《栾城集墓志铭》论苏轼云：
公诗本似李、杜，晚喜陶渊明，追和之者几遍，凡四卷。幼而好书，老而不倦，自言不及晋人，至唐褚、薛、颜、柳，仿佛近之。……其于人，见善称之，如恐不及，见不善斥之，如恐不尽，见义勇于敢为，而不顾其害。用此，数困于世，然终不以为恨。孔子谓伯夷、叔齐古之贤人，曰：“求仁而得仁，又何怨？”公实有焉。
苏辙以仁者贤人拟其兄，庶几算是情理俱洽，实至名归。再看苏轼写于临终前的《乞致仕状》：
今已至常州，百病横生，四肢肿满，渴消唾血，全不能食者，二十余日矣。自料必死。臣今行年六十有六，死亦何恨，但草木昆虫有生之意，尚复留恋圣世，以辞此宠禄，或可苟延岁月，欲望朝廷哀怜，特许臣守本官致仕。
苏轼曾称道杜甫说：“杜子美在困穷之中，一饮一食，未尝忘君，诗人以来，一人而已。”揆诸东坡一生，实亦不负此言，可谓鞠躬尽瘁，死而后已。只不过，东坡临终前，已经不再把“君王”当作精神依托之处，而将自我人格之救赎与最终自由之获得，当作必欲一逞后快之大愿。换言之，在其生命的终点，诗人真正在乎的，绝不仅是文学史上的“生前身后名”，而是如何从“名”回到“实”，从“外”回到“内”，从“为人”回到“为己”，从“外王”回到“内圣”。在这里，苏轼试图要建立的是一种与庙堂崇拜相对甚至是相反的价值观，即通过凤凰涅槃般的“自我肯定”，来取代加官进爵、平反昭雪式的“体制荣宠”，用孟子的话说，就是用“天爵”取代“人爵”。于是被威权体制所否定的“黄州、惠州、儋州”，反倒成了苏轼最为珍视的“平生功业”。此又可知，苏轼一生虽出入佛、老二氏，但其思想之源头和人格之根柢，依旧与儒家圣贤之道未曾须臾分离。如果说，他在黄州、惠州、儋州乃至扬州的“忧困书写”，作为“平生功业”早已在“为文”上自我完成的话，那么，其临终所写的这篇“乞致仕状”，则是要在“为人”上完成救赎——从此以后，这个叫苏轼的人，已经获得了“自由”，可以“瞑目无憾”了！
（责任编辑：罗丽娟 责任校对：陈 真）
关键词：苏轼 忧困书写 平生功业 和陶诗 晚年心境
作者刘强，同济大学人文学院教授、博士生导师（上海 200092）。
苏轼晚年，迭遭磨难，颠沛流离，其所处虽无囹圄，其所感則不啻楚囚。尤其谪居海南儋耳期间，“日啗薯芋，而华屋玉食之念，不存于胸中……犹独喜为诗，精深华妙，不见老人衰惫之气”。可以说，奠定苏轼在中国文学史上伟大作家地位的诗文，大多是其人生遭遇重创、块垒纵横、忧思无以排遣时的心血所凝聚，我们姑且将这一类创作称为“忧困书写”。所谓“忧困书写”，盖指诗人写作时之处境与心境，以及由此形成的可能与其处境与心境适成比照甚至正相反对的作品风貌和艺术境界。犹如“蚌病成珠”，越是生命忧困之写作，反倒越是能够超越现实之忧困，形成诗文情境与意境之反转，从而在艺术创造与人格淬炼上登峰造极，臻于化境。就苏轼而言，如果没有这些艰苦卓绝的“忧困书写”，其精神生命便无以高蹈轻举，遗世独立，其人格气象也难以瑰玮洒落，远超时流，其诗文风格更无从精深华妙，夺胎换骨。
今人对苏轼的认识，常常迭经辗转，道听途说，故其人生遭际虽可考诸史传篇籍，而其晚年心境究竟如何，其生命境界究竟有何转进，则未必能够细体深知。我们惯于在一般的文学接受中，去与那位洒脱豪放、乐观豁达、百折不挠、飘飘若仙的坡翁“约会”，向他投以钦敬、歆羡和爱慕的目光，却忘记了他也不过是和我们一样在人世的艰辛和苦难中挣扎前行的人。苏轼与我们的不同在于，我们常在“忧困”中失去斗志，自甘平庸，日益沉沦;而他，却在“忧困”中修行，在“忧困”中书写，并最终通过蘸着血泪写下的文字完成了自我的救赎。当大多数人随着生命的“自由落体”运动而销声匿迹时，苏轼却还“活着”。然而，这个活在诗文中或者说精神时空中的苏轼，还是当初那个短暂存活于物理时空中的苏轼吗？我们该怎样去理解苏轼之“为文”与“为人”之间的真实关系呢？尽管我们只能通过“文”去了解“人”，但“文”与“人”究竟并非一物。所谓“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”，一旦涉及今人对古人的跨越时空的神交冥会，就不得不面临一个“以意逆志”“沿波讨源”的方法论问题。正是在此一意义上，透过苏轼晚年的“忧困书写”，去探寻其文学上的“平生功业”，就不仅具有文学史的意义，而更须在心灵史、精神史以及思想史的视域中予以探析和研判了。
一、苏轼的圣贤志向与“忧困书写” [见英文版第88页，下同]
说到“忧困书写”，苏轼写于人生最后一年（1101）的《自题金山画像》极具典型意义，值得反复推敲：心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。
这首短小精悍的六言诗，是苏轼晚年心境披肝沥胆式的裎露，既可作“诗史”读，又可当“心史”看。从某种意义上说，读不懂此诗，就读不懂苏轼。“功业”二字，几乎可谓全诗的“诗眼”。苏轼将三处贬谪之地当作其“平生功业”所在，无形中构成了对世俗“功业”的微妙反讽与尖锐批判——这一近乎自嘲的决绝词句，既有形而下的修辞学张力，又有形而上的哲学诠释能量，值得大书特书。王水照先生解此句说：“对于兴邦治国的‘功业’来说，这是一句自嘲的反话;而对于建树多方面的文学业绩而言，这又是自豪的总结。”斯言可谓诚哉，但如果思考仅止于此，又难免让人觉得意犹未尽。果然多年后王先生又做补充云：“黄州、惠州、儋州的十多年贬居生活，不仅是他文学事业的辉煌时期，也是他人生思想范型发展、成熟乃至最后完成的关键时期;没有这一段生存挫折的磨练与玉成，也就不成为苏东坡了。”这一补充堪称“画龙点睛”，为我们由“文心”入其“人心”，由“文格”探其“人格”，更加全面深入地解读和探测苏轼晚年心境打开了一扇窗口。盖苏轼所谓“平生功业”，非仕途功名之功业，实人格生命之功业也。更重要的是，这首短诗还仅只是其生命长卷扉页上的一则“题记”，打开苏轼的全部诗文，我们看到在这如梦幻泡影般虚空的天地囹圄之中，诗人用极具“心史”和“诗传”特质的锦绣诗文——即“忧困书写”的结晶——不仅完成了其自我人格的最终确认、突围、升华和救赎，也给了旨在拘囿身体和心灵的“贬谪流放”（庙堂威权）一番极大的嘲讽。
所以，苏轼之为苏轼，不仅仅是一个文学问题，还是一个人学和哲学问题了。表面看来，苏轼对于庙堂“功业”的否定，似乎超越了儒家“外王之学”的藩篱，从相对于“君”的“臣”之自我定位，回到了更为独立自由的“人”之价值厘定，从逼仄诡谲的“庙堂”回到了广袤坚实的“大地”;但如果摆脱对儒家的“现代性成见”，仔细寻绎苏轼生平思想演进之轨迹，则不难发现，其思想的最终落脚点，依旧是儒家的“内圣之学”。苏轼所处的正是理学和道学最兴盛的时代，一般士大夫和读书人——且不管其最后的发展如何，至少在其志学出仕之初——大多都怀有志在圣贤、致君尧舜的理想和抱负。苏轼虽然出入于儒、释、道三教，其思想复杂丰富程度古今少有，但终其一生都不失为一个“志在行其所学”的伟大儒者。苏轼一生，对老、庄、杨、墨，甚至孟、荀、扬、韩，皆不无讥刺排诋，唯独对孔子，无一字之褒贬。尤其在贬居黄州、惠州、儋州时，论者多注意到佛、老思想在此时乘虚而入，却往往忽略了在苏轼的精神世界中孔子一直处于中心地位。而且，越是艰苦忧困之时，孔子的精神遗产就越是被其频繁地“借贷”。孔子之于东坡，可谓如影随形，不离不弃。可以说，苏轼内心深处，一直给儒家推崇的“圣人”留着不可替代的主脑地位，“圣人之道”也一直是其黾勉求之的价值归趋所在。没有这一份矢志不渝的圣贤志向，也就无所谓“忧困书写”。换言之，“忧困书写”仅凭一己之力实在难以完成，必须以古老而又强大的圣贤人物作为精神奥援、人格支撑与行动指南，方可曲径通幽，水到渠成。 从这一角度说，“忧困书写”的范围就绝不仅限于诗词文赋，苏轼在贬谪“三州”期间陆续撰成的“经学三书”，在其晚年总结自己的“平生功业”时，所占的地位或许更为重要。且看下面几则材料：
某自谪居（黄州——引者注）以来，可了得《易传》九卷、《论语说》五卷。今又下手作《书传》。迂拙之学，聊以遣日，且以为子孙藏耳。子由亦了却《诗传》，又成《春秋集传》。闲知之，为一笑耳。
某闲废无所用心，专治经书。一二年间，欲了却《论语》《书》《易》，舍弟已了却《春秋》《诗》。虽拙学，然自谓颇正古今之误，粗有益于世，瞑目无憾也。
某年六十五矣，体力毛发，正与年相称，或得复与公相见，亦未可知。已前者皆梦，已后者独非梦乎？置之不足道也。所喜者，海南了得《易》《书》《论语传》数十卷，似有益于骨朽后人耳目也。
苏轼之所以“专治经书”，必欲“了得”而后快，既与其对经典的无上崇敬有关，亦可理解为对“先师”孔子的遥遥致敬。在写于惠州的尺牍中，苏轼说：“示谕治《春秋》学，此儒者本务，又何疑焉。”“凡人为文，至老，多有所悔。仆尝悔其少作矣，若著成一家之言，则不容有所悔。当且博观而约取，如富人之筑大第，储其材用，既足而后成之，然后為得也。”这里，“著成一家之言”绝非是指诗文上的成就，而是经学或子学上的建树;前者已令东坡“悔其少作”，后者才是“不容有所悔”的名山事业。
是知苏轼之撰“经学三书”，盖有继志先父、绍述孔圣、推明先儒、俟诸来者之宏伟抱负也！刘勰《文心雕龙·宗经》篇云：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”东坡之所以传经，实即弘道耳。而生命处境的“忧困”之所以能够激发豪情，转化为文化创造的蓬勃动能，正赖其胸中有此一种守先待后、永续斯文的圣贤志向。就此而言，苏轼晚年对“世俗功业”的排拒和否定，还可以理解为对“势统”的疏离与对“道统”的皈依，这正是对原始儒家“道尊于势”之价值理念的推崇与持守所使然。苏轼所谓“平生功业”，正在此耳。
二、作为“忧困书写”的“和陶诗” [90]
关于苏轼“平生功业”与“忧困书写”之关系已如上述，以下试论苏轼“和陶诗”在其“忧困书写”与“平生功业”中之价值与地位。
上文已说，苏轼贬居“三州”之“忧困书写”与其圣贤志向不无关系，而孔子的圣贤气象与伟岸人格给了其巨大的精神感召。在孔子之外，还有一位给忧困中的苏轼提供“人格”支撑甚至“文格”典范的伟大人物，那就是陶渊明。苏轼《饮酒四首·其一》云：“圣人骤难得，日且致贤人。”“圣人”高不可攀，“贤人”却可学而致。陶渊明，正是一位可以寄托自己对人生全部想象的“贤人”。苏轼写于黄州的《江城子》词云：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。”将渊明认作“前生”，不仅是欣赏其诗，更在仰慕其人。因为人格精神上想要“学陶”，所以才会在诗歌创作上勉力“和陶”。如果说，“经学三书”的撰写是为了向“圣人”孔子致敬，那么，苏轼历时近十年撰成的“和陶诗”一百数十首，就可以理解为向“贤人”陶渊明看齐。在其存世的两千七百余首诗作中，“和陶诗”数量上算不得“蔚为大观”，质量上也未必皆是“上上之选”，但在文体上则堪称廊庑独具，自成一格，故苏轼谓之“陶体诗”。而且，对于苏轼来讲，“和陶”的意义不在“文格”或“诗格”的创新上，而在“人格”或“品格”的追摹与完成上。苏东坡与陶渊明，就如中国文学天空上的两颗遥相呼应的璀璨巨星，他们之间所发生的近乎“量子纠缠”似的隔代唱和，已然成为文学接受史上的一个“传奇”或“神话”。从“忧困书写”的视角看，苏轼的“和陶”诗完全可以被赋予更高的价值和意义，可与上述“经学三书”等量齐观。苏轼在其《和陶东方有一士》的一则自注：此东方一士，正渊明也。不知从之游者谁乎？若了得此一段，我即渊明，渊明即我也。
“了得”二字十分吃紧！“了得”“了却”云云，正是苏轼言及“经学三书”时多次重复的“话头”。显然，苏轼把“和陶”看得与“传经”同样重要，认为“了得此一段”，不仅“我即渊明，渊明即我”，使“人格”的塑造得以完成，而且还能和“经学三书”一样，藏之名山，传之后世。所以，“和陶诗”历经十年的最终“了得”，完全可以被看作令苏轼“瞑目无憾”的“平生功业”！
再看苏轼在“尽和陶诗”也即“了得此段”后，对胞弟苏辙怎么说：
古之诗人，有拟古之作矣，未有追和古人者也。追和古人，则始于东坡。吾于诗人，无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜诸人，皆莫及也。吾前后和其诗，凡一百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。今将集而并录之，以遗后之君子。其为我志之。然吾于渊明，岂独好其诗也，如其为人，实有感焉。渊明临终《疏》告俨等：“吾少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患，俯仰辞世，使汝等幼而饥寒。”渊明此语，盖实录也。吾真有此病，而不早自知。半生出仕以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。
此文前半部分论诗，后半部分论人，对于我们了解东坡之诗学思想及晚年心境，极为重要。其论陶诗之妙，古今论列甚夥，这里姑置不论。而“自谓不甚愧渊明”，“以遗后之君子”云云，则表现出对自己全部“和陶”诗作的价值自信，这不是将其视为“平生功业”是什么呢？然此文最可注意者还不在“好其诗”，而在“好其人”。由于儒家思想的长期浸淫，苏轼一向以“为文”与“为人”不可分割，“人格”的完善比“文格”的形成更重要。故其不唯追求“文格的创造”，更追求“人格的完成”——本文所谓的“忧困书写”更多与其“文格的创造”相关，而“平生功业”则更指向“人格的完成”。苏轼说：“然吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉。”此数语，最能见出东坡晚年心境之变化，即“为人”逐渐取代了对于“为文”的压倒性优势。毋宁说，其所以“深服渊明，欲以晚节师范其万一”者，正在于他深刻地觉察到，渊明之所以为渊明，关键在于其在“为人”的修行上已获得“高度的完成”，而他自己，则分明“还在路上”。渊明的人格完成，在于其早已自知“性刚才拙”之病，并能当机立断，弃官归田，从而成就自己人格上之圆满——用梁漱溟赞美孔子的话，就是“明白他自己，对他自己有办法”。而晚年忧困中的苏轼却发现，自己“真有此病，而不早自知”，以至于“半生出仕，以犯世患”。他分明感到自己尚且不能像渊明那样“对自己有办法”，所以才会说，“若了得此一段，我即渊明，渊明即我也”！苏轼写于海南的和陶诗云：“但恨不早悟，犹推渊明贤。”表达的也是同样的心曲。 本来这一段包含血泪的“心灵自剖”，只是东坡在与弟弟的书信中所言，实“不足与外人道”，而只合说与子由听。但令苏轼倍感遗憾的是，自己晚年历经磨难才悟出的道理，竟连一向引为“知己”的子由也茫然不解——后者在《东坡先生和陶渊明诗引》中，一再“表错情，会错意”，以至苏轼不得不“捉刀”修改，就是明证。据费衮《梁溪漫志》卷四《东坡改和陶集引》载：
东坡既和渊明诗，以寄颍滨（苏辙）使为之引。颍滨属稿寄坡。自“欲以晚节师范其万一也”其下
云：“嗟夫！渊明隐居以求志，咏歌以忘老，诚古之达者，而才实拙。若夫子瞻仕至从官，出长八州，事业见于当世，其刚信矣，而岂渊明之拙者哉！孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’古之君子，其取于人则然。”东坡命笔改云：“嗟夫！渊明不肯为五斗粟一束带见乡里小人，而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之？虽然，子瞻之仕，其出入进退犹可考也，后之君子，其必有以处之矣。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’孟子曰：‘曾子、子思同道。’区区之迹，盖未足以论士也。”
苏轼的这一番改动，“化腐朽为神奇”，境界全出！苏辙爱兄心切，只抓住渊明“性刚才拙”四字做文章，本欲以世俗功业扬兄而抑陶，不料却完全不入乃兄“法眼”，必欲“斧正”而后快。如果我们将此一节理解为东坡的深自谦抑，适足见其高风亮节，恐怕就会失去“触底扪摸”其晚年心境的绝佳契机。盖苏轼之所以“和陶”，正“欲以桑榆之末景，自托于渊明”也。窃谓这里的“自托”，绝非“自拟”“自比”，而实蕴“托付”“寄寓”之意，其所以“自托”，实乃缘于“自悔”。“其谁肯信之”一句，何其沉痛！盖己之深衷，连子由尚且“不信”，遑论他人？子由原文所谓“仕至从官，出长八州，事业见于当世，其刚信矣，而岂渊明之拙者哉”，简直如一记耳光打在苏轼脸上，正是这句话，让苏轼不得不“命笔”删改，为了已经觉悟的自己，也为了尚且懵懂的子由。“而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷于大难”，这段话正是借子由之口，表达对所谓庙堂“事业”的质疑和否定。“悛”者，悔也。蘇轼言下之意，渊明何尝“才拙”？急流勇退、纵浪大化正见其大智大勇！反倒是我辈，致君尧舜，痴心不改，以至屡遭贬谪，“无所逃于天地之间”，身心皆不得自由，即便曾经出将入相、位极人臣，又何足道哉！“陶渊明欲仕则仕，不以求之为嫌;欲隐则隐，不以去之为高：饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也”（《书李简夫诗集后》）。要说“才拙”，不知“出处进退”“时措之宜”的我们，才是真正的“才拙”！
前引《自题金山画像》一诗，似乎已在此处埋下了伏笔。也许苏轼正是要用这首诗，进一步阐发自己“与物多忤”的“功业观”。更进一步说，“平生功业”是对子由所谓“事业”的再次“修改”与“当头棒喝”，苏轼就是要用“黄州、惠州、儋州”这“三州”，去“覆盖”和“删除”苏辙所津津乐道的那“八州”，顺便也对“寄存”在苏辙文章中的那段意味深长的话“宣示主权”“广而告之”。若不如此，则本来属于“前生”的渊明，也就无法与“今世”的东坡高度贴合，从而实现“人格的完成”了。
三、苏轼扬州任上“始和陶诗”之缘起价值 [92]
既然作为苏轼“人格完成”之标志的“和陶诗”，可以视为其“平生功业”的一部分，那么，贬谪“三州”之外的扬州，作为“和陶诗”的开笔之所，必然在其“忧困书写”中占据一席之地。揆诸事实，我们的这一判断应该不算郢书燕说。且看苏轼贬居惠州时所作的《和陶归园田居六首·其六》：
昔我在广陵，怅望柴桑陌。长吟饮酒诗，颇获一笑适。当时已放浪，朝坐夕不夕。矧今长闲人，一劫展过隙。江山互隐见，出没为我役。斜川追渊明，东皋友王绩。诗成竟何为，六博本无益。
诗人追忆他在扬州任上时，惆怅于自己多年“欲为渊明而不可得”，只能通过讽诵渊明的《饮酒》二十首以排遣忧闷。又加当时“放浪”与“长闲”，遂有追和陶诗之意，诗成后亦不知有何价值，不过如六博一类游戏，本无大益，但求自适而已。又其诗前小序说：“始，余在广陵和渊明《饮酒二十首》，今复为此，要当尽和其诗乃已耳。”据此可知，“和陶”虽始于元祐七年（1092）扬州任上，但也只是限于《饮酒》二十首——毕竟彼时尚在官场，除了饮酒差可与渊明同调外，实在并无“尽和其诗”的心境和精力。直到几年后谪居惠州，“无官一身轻”，处境和心境与陶诗的情境和意境更为接近，这才立下“要当尽和其诗”之志。为《苏轼诗集》做辑注的清人王文诰称：诰谓公《和陶》诗，实当一件事做，亦不当一件事做，须识此意，方许读诗。
王氏对苏轼和陶诗的注解，多可参酌，但其说东坡和陶“实当一件事做，亦不当一件事做”，则不免故作摇曳、自相矛盾了。窃以为，苏轼此时不仅把“和陶”当一件事做，而且是当作一件大事来做的！而这一切，当然离不开扬州任上所开启的“和陶”之旅。所以，要说“平生功业”，扬州或可算是仅次于贬谪“三州”的一处所在;而要说“忧困书写”，扬州实在也给诗人带来了仅次于贬谪生涯的诸多“忧困”。
苏轼一生，先后往来于扬州不下十次，几乎每来一次，都要以诗为记。写于元丰二年（1079）的《过淮三首赠景山兼寄子由》云：“好在长淮水，十年三往来。功名真已矣，归计亦悠哉。”这一年发生的“乌台诗案”给诗人带来极大打击，彼时所谓“功名”真如过眼云烟了。几年后，苏轼又写道：“吾生七往来，送老海上城。”（《次韵孙莘老斗野亭寄子由在邵伯堰》）“海上城”便是扬州，这时诗人已年过半百，叹老还真不是矫情。元祐七年（1092），苏轼奉诏从颍州移任扬州太守的路上，又有诗云：“此生定向江湖老，默数淮中十往来。”（《淮上早发》）是年苏轼已五十七岁，确乎是“薄寒中人老可畏”（《九日黄楼作》）了。这次在扬州任上殆将半年，是苏轼居扬时间最长的一次。扬州不再是借道中转的美丽他乡，而成了其奏议中屡屡提及的“本州”。既是“本州”，心境便大为不同：两年阅三州，我老不自惜。团团如磨牛，步步踏陈迹。（《送芝上人游庐山》） “兩年阅三州”，盖指两年之内，他辗转于杭州、颍州、扬州，宦海沉浮，吉凶莫测，疲于奔命，身不由己。苏轼对扬州的情感是复杂微妙的，可谓喜忧参半。元丰七年（1084）四月，苏轼离黄州赴汝州，辗转经过扬州时，心生归田之想，决定在常州置业定居，并且说：“非不知扬州之美，穷猿奔林，不暇择木也。”元丰八年（1085）三月，神宗驾崩，哲宗即位。是年五月苏轼又过扬州，游竹西寺时乃题诗一首，不意六年后竟酿成一场风波。始料未及的是，“风波”既定的元祐七年（1092）正月，苏轼接到诏令，先命其自颍州移知郓州，寻又改知扬州——如此朝令夕改，且最终锁定在曾有“题诗意存不善”嫌疑的扬州，似乎有点“哪里跌倒哪里爬起”之意。可想而知，苏轼此番来扬州做太守，惊魂初定，故地重游，未尝不心有余悸。故其在与友人范纯夫的尺牍中，虽言“某移扬州，甚幸”，却又多次提及“衰病日侵”“老病有加”。再看下面一则材料：
某拜违期岁，衰病疲曳，书问不继，愧负深矣。到扬数病在告，出辄困于迎送，犹幸岁得半熟，公私省力，可以少安，皆德庇所逮也。
诗人自称“老病”，确是实情。而“数病在告”“困于迎送”，也确实足够“忧困”了。也正是在这“老病”“忧困”之际，黄州贬居时期便已盘踞在心灵深处的陶渊明，又一次“满血复活”——这才有了《和陶饮酒二十首》之作。因为对治“老病”和“忧困”，最好的办法莫过于诗与酒。
诗固然是东坡的最爱，但有“乌台诗案”的前车之鉴，其在黄州时便已有诗文之戒：“得罪以来，不复作文字，自持颇严，若复一作，则决坏藩墙，今后乃复衮衮多言矣。”在扬州时又说：“某在京师，已断作诗，近日又却时复为之，盖无以遣怀耳。”说明他在京城做翰林时，依旧“持戒”甚严。可到了扬州后，老病忧困，“无以遣怀”“终日欢不足而适有余”，这才破了诗戒，“时复为之”。而《到官病倦，未尝会客，毛正仲惠茶，乃以端午小集石塔，戏作一诗为谢》，差不多可谓“和陶”的前奏。其诗有云：“我生亦何须，一饱万想灭。胡为设方丈，养此肤寸舌。尔来又衰病，过午食辄噎。谬为淮海帅，每愧厨傅缺。爨无欲清人，奉使免内热。……遂令色香味，一日备三绝。报君不虚受，知我非轻啜。”此诗以嘲戏之笔，写出扬州生活因为衰病而拒绝美味的窘况，可谓“实录”。既然“色香味”都已“三绝”，所剩大概也只有酒了。
酒当然也是东坡的喜爱之物，爱酒更甚于爱诗。而且，对于自幼体弱的诗人而言，饮酒并非享乐，实是治病。其所作《饮酒说》一文云：“嗜饮酒人，一日无酒则病。一日断酒，酒病皆作。谓酒不可断也，则死于酒而已。断酒而病，病有时已，常饮而不病，一病则死矣。吾平生常服热药，饮酒虽不多，然未尝一日不把盏。自去年来，不服热药，今年饮酒至少，日日病，虽不大为害，然不似饮酒服热药时无病也。”联系上文所引“奉使免内热”之句，可知苏轼在扬州“数病在告”中，必有“热病”一项，因为“无酒则病”，故只能效法渊明，“偶有名酒，无夕不饮，顾影独尽，忽焉复醉”了。东坡之于酒，恐怕也有“醉翁之意不在酒”的成分。又其《和陶饮酒二十首》小引说：
吾饮酒至少，常以把盏为乐。往往颓然坐睡，人见其醉，而吾中了然，盖莫能名其为醉为醒也。在扬州时，饮酒过午辄罢。客去，解衣盘礴，终日欢不足而适有余。因和渊明《饮酒》二十首，庶以仿佛其不可名者，示舍弟子由、晁无咎学士。
因老而病，因病而酒，因酒而诗——这是苏轼“和陶”必自“饮酒”始的表层原因。所以说是“表层”，盖因“老病”并非自扬州始，饮酒治病早在黄州时便已为人所知，何以在黄州时，只是“书陶”“题陶”“问陶”“慕陶”，而偏偏在扬州却开始“和陶”了呢？这一问题的答案，可在其与赵德麟的尺牍中窥知大概：宦游无定，得友君子，又复别去，怅惘可量。……懒不作诗，亦无人唱和也。
“宦游无定”而“怅惘可量”，其实已与渊明晚年心境渐趋贴近，而真正使其下定决心，开始“和陶”之壮举者无他，盖因“无人唱和也”。因为“无人唱和”，而又“无以遣怀”，诗心方炽、技痒难耐时，那就只有“追和古人”这一途径了。古今诗人众多，志节高古，与苏轼性情最为相投者，当然是陶渊明。而存世的一百余首陶诗，苏轼无不熟稔可诵，但要说命笔“追和”，首选当然是《饮酒二十首》。
由此看来，苏轼所谓的“平生功业”，既包括他在贬谪“三州”陆续“了得”的“经学三书”，也理应包括在黄州酝酿、扬州开笔、惠州续写、儋州“了得”的一百数十首“和陶诗”，庶几可以无疑也。当时的苏轼也许并未想到，在扬州的这一次“起心动念”，不仅成就了自己的一番“平生功业”，同时也使陶诗身价倍增，几乎改写了小半个中国诗歌史。
四、“文格”与“人格”的完成与救赎 [94]
苏轼的“和陶”，并非一味“拟陶”，而是自有其“本色”。如《问渊明》诗云：“委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。”东坡自注云：“或曰东坡此诗与渊明相反，此非知言也，盖亦相引以造于道者，未始相非也。”正是这种借“陶意”以显“本色”之独特况味，才是苏轼“和陶诗”的真正价值所在。
所谓“忧困书写”，除了“经学三书”和一百数十首“和陶诗”，苏轼最为擅长的策论和奏疏也应考虑在内。只不过，就其所自诩的“平生功业”而言，那些或为科举、或为仕进、或为党争、或为上书等目的而写的文字，似乎有些不够资格，苏轼“自悔”的“少作”怕有不少就在其中。但不可否认，当我们阅读苏轼在扬州所写的八篇奏议，仍旧能够感受到“忧困书写”所带来的感人力量，以及作者在“文格”与“人格”上的双重成长及相互辉映——这正是其中有些文章成为散文史上名篇的深层原因。仔细阅读这些情真意切的奏疏，不禁被东坡的仁心和风骨所打动，尽管老病忧困不断袭来，功名的虚幻和政治的凶险却早已让他向往田园，“归心似箭”;但这个叫苏轼的太守，并没有放弃儒者的淑世情怀和为民请命的责任，在短短五月的任期内，他不辞劳苦、不畏天威，陆续写了八篇奏疏，向皇帝陈情，为百姓纾困，实在令人不能不为之动容并深感钦佩！其中关于扬州“积欠”问题的两篇奏疏，与其在“和陶饮酒”中的“积欠”书写，互文见义，使本来纯为“遣怀”的饮酒组诗，部分地拥有了“诗史”的价值。若没有瑰玮超绝的人格，是不可能形成彪炳千秋的文格与诗格的。
前引苏辙所撰《栾城集墓志铭》论苏轼云：
公诗本似李、杜，晚喜陶渊明，追和之者几遍，凡四卷。幼而好书，老而不倦，自言不及晋人，至唐褚、薛、颜、柳，仿佛近之。……其于人，见善称之，如恐不及，见不善斥之，如恐不尽，见义勇于敢为，而不顾其害。用此，数困于世，然终不以为恨。孔子谓伯夷、叔齐古之贤人，曰：“求仁而得仁，又何怨？”公实有焉。
苏辙以仁者贤人拟其兄，庶几算是情理俱洽，实至名归。再看苏轼写于临终前的《乞致仕状》：
今已至常州，百病横生，四肢肿满，渴消唾血，全不能食者，二十余日矣。自料必死。臣今行年六十有六，死亦何恨，但草木昆虫有生之意，尚复留恋圣世，以辞此宠禄，或可苟延岁月，欲望朝廷哀怜，特许臣守本官致仕。
苏轼曾称道杜甫说：“杜子美在困穷之中，一饮一食，未尝忘君，诗人以来，一人而已。”揆诸东坡一生，实亦不负此言，可谓鞠躬尽瘁，死而后已。只不过，东坡临终前，已经不再把“君王”当作精神依托之处，而将自我人格之救赎与最终自由之获得，当作必欲一逞后快之大愿。换言之，在其生命的终点，诗人真正在乎的，绝不仅是文学史上的“生前身后名”，而是如何从“名”回到“实”，从“外”回到“内”，从“为人”回到“为己”，从“外王”回到“内圣”。在这里，苏轼试图要建立的是一种与庙堂崇拜相对甚至是相反的价值观，即通过凤凰涅槃般的“自我肯定”，来取代加官进爵、平反昭雪式的“体制荣宠”，用孟子的话说，就是用“天爵”取代“人爵”。于是被威权体制所否定的“黄州、惠州、儋州”，反倒成了苏轼最为珍视的“平生功业”。此又可知，苏轼一生虽出入佛、老二氏，但其思想之源头和人格之根柢，依旧与儒家圣贤之道未曾须臾分离。如果说，他在黄州、惠州、儋州乃至扬州的“忧困书写”，作为“平生功业”早已在“为文”上自我完成的话，那么，其临终所写的这篇“乞致仕状”，则是要在“为人”上完成救赎——从此以后，这个叫苏轼的人，已经获得了“自由”，可以“瞑目无憾”了！
（责任编辑：罗丽娟 责任校对：陈 真）