反复阅读阙光联先生的《君主立宪在近代中国何以不可能——兼论中国专制政治传统的世俗性特点》(见《书屋》2008年第11期),深感作者在阐述“君主立宪在近代中国何以不可能”这一关键性历史问题过程中,力求体现求真务实的科学精神。作者明确表示君主立宪制在英国、北欧、日本等国成功实践却无法在近代中国落地生根“并不能说明君主立宪本身的错误”。无论是君主立宪制还是共和制,其根本目的都是在中国实现立宪政治,两者的区别仅在于有无必要在立宪政治之上设立仅具有象征意义、作为国家政治符号维护政局稳定的世袭君主。由此,作者提出了其文章的中心问题:“如果我们肯定立宪政治是近代中国政治变革的正当方向,那么,需要拷问的就不是君主立宪是否应当,而是君主立宪是否可能。”
　　这一问题问得好!好就好在它把我们考察历史的基本立场从历来对“善”的论证转到对“真”的探讨,“革命”的墨镜终于让位于学理的目光。
　　作者主要从中国君主专制文化传统角度,力求以严谨的说理,说明“君主立宪在近代中国何以不可能”。作者认为,英国、日本等国的君主由于宗教及文化习俗,而享受着全民族宗教般的由衷崇拜,享受着真正意义上的“皇帝崇拜”,因而其君主在“虚位”上能够充分发挥凝聚民心、稳定政局的重要作用。而中国传统的君主专制政治文化与君主立宪政治体制之间有着天然的内在紧张与深刻冲突。在世俗性文化背景下,历代新王朝都是靠暴力建立;其“真命天子”的合法性与神圣性,则只能通过“汤武革命”式神话及意识形态的宣传策略等手段实现,而这总是被层出不穷的政治野心家所识破,他们会以同样的伎俩实现新的王朝更迭。由于“打江山者坐江山”的政治游戏规则,历代君主视天下为传之子孙的莫大产业,因而加强君主的绝对权力以防江山易主,便成为中国传统政治的核心问题。老百姓(包括政治野心家们)对皇帝的崇拜实际上是“皇权崇拜”。因而,中国根本没有“虚君”的政治文化传统。总之,由于独特的政治文化传统,君主立宪制在近代中国行不通。
　　笔者在由衷肯定阙光联先生学术态度的同时,心中也涌现出几点困惑。
　　首先,中国数千年的政治文化传统不仅仅是“君主专制”。古希腊哲人亚里士多德曾提出,人类出现过的政体形态大致有三种,一是一人独裁的君主政体;二是少数人主治的贵族政体;三是大多数人主治的民主政体。在四千年的历史长河中,中国古代政治体制主要表现为两种形态:“三代”时期尤其是西周时期天子与贵族阶层共治的“封建制度”;秦、汉至明、清由一人主治的君主政体。这两种各自延续了千年之久的中国古代政治制度,我们大致可以分别称为宗法封建政体和大一统帝国政体(或封建帝国政体)。阙先生文章的重要偏差之一就在于只以后者为立论依据,而忽略了考察前者,这使他的论证以偏概全。西周和春秋时期,是中国文化语境中严格意义上的“封建社会”时期。在以血缘关系为纽带、家国一体的宗法等级秩序下,天子与诸侯之间互相依存,互相制约,共同主政。天子虽然处于宗法等级秩序的顶端,但不能独断专行。战国时期儒家斗士孟子对西周“共和”精神极其推崇,他公然宣称:“君有大过则谏,反复之而不听则易位。”这似乎并不比十七世纪的英国通过议会“变置”国王民主程度低多少。民本思想是先秦宗法封建政治的核心价值观念。孟子在“仁政”大旗下提出“民为贵,社稷次之,君为轻”的政治理念,这种可贵的民本思想为中国近代政治体制的历史性转型——不管是君主立宪制还是共和立宪制,都提供了适宜的文化资源。西周宗法制度决定了以德治国、伦理化政治的特性,政治秩序与社会伦理合二为一,互为表里,由此生发出“内圣外王”这种中国式的政治规则。如果说日本和西方不少国家君主立宪制的成功来自其民族对君王宗教性的崇拜情结,那么,中国古代皇帝则可以通过“内圣外王”这种世俗化、伦理化的政治传统,而获得民众的崇拜。
　　西周宗法封建政治制度及其“礼乐文明”精神,并未像古希腊、古罗马文化精神那样在欧洲被埋没、被遗忘上千年,而是始终成为中华民族鲜活的历史记忆。如果按照阙先生文章的论证逻辑,这份丰厚而独特的文化遗产理应成为近代中国君主立宪制最宝贵的文化资源。但这一“礼乐文明”政治文化传统没有能够进入阙先生的考察视野,他仅根据秦汉以后帝国时代的君主专制体制及其政治游戏规则,断定中国政治文化传统与近代君主立宪制度之间有着内在矛盾,导致其以偏概全的失误。同时这样一来,阙先生的全部论证又陷入了自身的内在矛盾:既然如此,仅从中国君主专制政治文化传统看,它又为共和立宪政治提供了怎样的本土文化资源呢?于是,阙先生对君主立宪制之“不可能”的全部论证,同时也显示着民主共和在近代中国“更不可能”!
　　其次,阙先生把两千多年封建帝国政治文化传统与近代中国政治走向直接挂钩,直接以“传统”为具体历史变迁做合法性与否的论证,使两者呈直接的、绝对的因果关系。这实质上是“道”、“器”并置,从而在一定程度上抹杀了历史发展的丰富性、复杂性乃至偶然性,成为某种意义的历史宿命论。我们知道,在“文化传统”、“历史规律”的宏观视野下,历史发展的具体轨迹往往更多的是具体因素综合作用的结果,或者如恩格斯所说的是诸多历史平行四边形力量合力的结果。换句话说,从文化传统到具体历史变迁之间,有着各个层面的各种因素组成的极其复杂的环节。任何具体的历史都是由多种因素综合作用的结果。具体的历史走向是形而下的、有限的,它根本不能与形而上性质的“传统”、“规律”直接画等号。否则,势必会抹杀历史的丰富性、复杂性,历史也就没有了生命,只靠逻辑推理哪怕是严密的逻辑推理来解释历史,历史最终只能被扭曲为印证既定思想观念的工具。
　　第三,从学理上说,如果君主立宪与共和立宪之间真的形成了长期以来人们所认为的“非此即彼”的矛盾关系,那么,阙先生在论证“君主立宪在近代中国何以不可能”时,还应令人信服地阐明“共和立宪在近现代中国何以可能”,即对“已经实现了”的现代中国民主共和制的历史必然性及现实可行性进行充分论证,并以事实充分证明民主政治近一百年来在中国的成功实践,中国国体的历史必然性问题才能有一个辩证而周全的解释。从另一方面讲,既然君主立宪与共和立宪的实质都是立宪政治,两者的区别仅在于有无“君主”这一仅具有象征意义的政治符号、一件政治外衣而已,那么,如果君主立宪在近代中国不可能,共和立宪在近现代中国又何以“一定”可能?阙先生认为中国政治文化传统使近代中国宪政运动“无法继续利用君主来充当政治合法性的象征符号,那就只能直接以全民的意志为合法性基础。所以,其立宪就只能是民主共和的立宪而非君主立宪”。如果说君宪论鼓吹者们毕竟还提出了“开明专制”这种“缘木求鱼”式的政治途径,阙先生对实现“直接以全民的意志为合法性基础”的民主共和政治的途径,却缺乏必要的社会现状分析与学理论证——所以,如果不能令人信服地阐述共和宪政在近现代中国取得实质性成功,不能对一部已然的现代民主政治变迁史作出令人信服的阐释,那么,对于君主立宪制任何“必然不可能”的论证本身都不可能具有“必然性”意义。
　　被历史老人选中的“机会”只有一次,它属于特定历史环境中的幸运儿,但这本身不能必然成为判断历史走向的唯一的价值尺度。——“成者为王,败者为寇”是中国大一统封建帝国政治的游戏规则,是“王者”用来进行“真命天子”自我论证的祖传套路,今天,我们应防止它成为我们考察历史、反思历史的潜在思路。
　　近代中国政治体制现代转型的关键,是继续君主专制还是实行立宪政治、在法制的轨道上实现民主政治。至于以怎样的形式立宪,相对来说则是个次要问题。当年梁启超面对社会精英们对于国体问题的反复折腾,在《异哉所谓国体问题者》一文中大声疾呼:国体者“天下重器也,可静而不可动也,岂其可以翻覆尝试废置如弈棋”。国体虽不过政治的形式而非实质,但作为政治载体却关系到政治与社会的稳定,岂可根据主观意愿随意反复变更?同时,他更强调立宪与否的政体,才是政治现代化与否的关键:“夫立宪与非立宪,则政体之名词也。共和与非共和,则国体之名词也。吾侪平昔论政,只问政体,不问国体。故以为政体诚能立宪,则无论国体为君主为共和,无一而不可也。政体而非立宪,则无论政体为君主为共和,无一而可也。国体与政体,本截然不相蒙,谓欲变更政体,而必须以变更国体为手段,天下宁有此理论?”他指责当时在国体问题上争论不休的人们“日扰扰于无足轻重之国体”,而“阻滞政体改革之进行”,真可谓一代思想巨人抓住了当时中国根本问题的症结!以此观之:如何实现立宪政治,建立起“直接以全民的意志为合法性基础”的现代民主政治制度,而不是纠缠于“无足轻重”的国体形式,才是问题的关键。不管是君主立宪还是共和立宪,也不管是哪种形式的君主立宪或者共和立宪,只有切切实实走上宪政道路,在至高无上的法律框架下(而并非完全寄托于君主的“神格魅力”)进行长期的、艰苦卓绝的、创造性的现代民主政治建设,中国才有可能彻底摆脱历史上打着“替天行道”、“解民倒悬”等旗号的“汤武革命”的恶性循环,才能避免的民族悲剧周期性地上演,中国才能真正实现政治现代化,建立起被当代普世价值所认可的具有民族特色的政治文明模式。
　　本文的宗旨并非讨论现实政治问题,更非质疑中国现实政治秩序。而是通过与阙先生话题做理性的商榷,力图以科学态度,以正确的历史观看待中国近现代史上的重大问题——自然包括诸多政治问题。勿庸讳言,一部中国近现代史,由于与现实政治利害关系千丝万缕的纠缠,以致到今天,我们要想接近它的本来面目仍然很困难。为真理而真理的科学精神仍需要我们以极大的勇气、付出艰辛的努力甚至新的代价,才能有望在学术研究和现实社会生活中真正体现出来。呼唤宏大的文化眼光、博大的政治胸襟和真正的科学精神,是笔者的热切愿望!