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摘 要:面对先秦“天下无道”的局面,儒墨两家站在各自的的政治立场上提出了以“爱”为核心的救世主张。“仁爱”与“兼爱”作为其中心思想,从逻辑学的角度、代表的阶级利益以及建立的理论依据上呈现出不同的特点,使得儒家构建的以“仁爱”为核心的理想社会比墨家的“兼爱”理想社会具有更强的现实可行性。
关键词:仁爱 兼爱 宗法等级制
中图分类号:B022文献标识码:A文章编号:1673-1875(2009)21-001-02
春秋战国时期政治经济急剧变化,在思想意识形态领域也出现了新旧思想的交替。儒墨学说正是在这种社会动荡的局面下产生,并开始了长达三百年的跨世纪大辩论。面对“天下无道”的局面,孔子和墨子从不同的立场出发提出了救世主张。他们围绕“爱”这一范畴展开,两家对于“爱”的不同理解成了先秦两大显学的核心人物孔子和墨子思想水火不相容的根本原因。
梁启超认为,人类的爱可以分为五种:第一,唯爱灵魂者。只爱灵魂而不爱肉体,是一种偏颇的爱。第二,自爱其灵魂与肉体而不顾他人者。虽然把灵魂与肉体一起爱,比起第一种爱已有进步,但其极端的个人主义倾向也是不足取的。第三,以本身为中心点,缘其远近亲疏以为爱之差等者。儒家的亲亲之爱,修齐治平就是这种爱,他对于维持社会秩序最有利。第四,平等无差别之爱普及于一切人类,即平等之爱,是爱说中之极普遍极高尚者。第五,圆满之爱普及与一切众生。佛之慈悲,推广与人类以外,尤普遍尤高尚矣。[1]
在梁启超看来,“仁爱”与“兼爱”所代表的人类的爱是不同的。“仁爱”即有差别的爱,是以“孝悌”为中心,缘其远近亲疏以为爱之差等者。“兼爱”则代表了人类爱学说中极普遍极高尚的一种,平等无差别之爱普及于一切人类。
“孔子贵仁,墨翟贵兼。”“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。
一、从逻辑学的角度来看,两者外延不同
从逻辑学上看,“仁爱”和“兼爱”所涉及“爱”的广度即外延是有区别的。
“仁爱”,其广度的中心是“孝悌”,然后由近及远的一个渐进的过程,就是一个逻辑推理过程。
孔子所谓的爱人是有差别的,“仁爱”最初的起点是从封建等级制度的社会现实出发提出来的。等差之爱,实际上是建立在血缘伦理情感基础上的以血缘关系的远近为基准的爱,注重的是“血浓于水”的亲情。
“仁者,人也。亲亲为大”,“孝悌也者,其为仁之本也。” “仁主于爱,爱莫于爱亲,故曰:孝悌也者,其为仁之本与!”这就是把父子、兄弟之间的血缘伦理关系作为“仁爱”的根本。所以孔子才说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文。”以孝悌为“仁爱”的根本,接着才推及到“泛爱众”。
孔子与宰我曾经就丧礼应服几年的问题展开争论。孔子认为子女应该为父母守孝三年,因为孩子出生之后的三年都是父母用他们的怀抱爱子女,所以父母去世之后,子女应该以三年守丧来回报。
所以在这一理论的起点上,“仁爱”就相当于逻辑推理中的特称命题,即在起点上,有的人可以作为“仁爱”的对象。
“兼爱”的外延比“仁爱”来得更宽泛。没有长幼、远近、亲疏之分,没有先后之别,一同包含在“兼爱”这一范畴之内,是全同关系。所以,在这一理论的起点上,“兼爱”相当于逻辑推理中的全称命题,即所有的人都需要“兼爱”。
墨子认为:“仁,体爱也。”何谓体爱?体爱者是肢体一部分的爱。张岱年教授认为“兼”别于“仁”。《小取篇》亦论云:“爱人待周爱人,而后为爱人。不爱人不待周不爱人,周爱,因不爱人矣”。
所以,兼爱是“打破家族本位,代之以社会本位;打破人与人之间原有的贫富、贵贱的地位,代之以新的彼此的地位。”[2]墨子反对孔子的思想斗争实际上是“庶人上层反对贵族下层的阶级斗争”[3]
二、从代表的阶级利益出发,借助的理论依据不同
从两者的理论依据来看,作为思想上层建筑的“仁爱”“兼爱”的观念体系,是产生于宗法制盛行的阶级社会里,君王具有绝对的权利,贵族阶级也享有特权,而平民百姓在当时被称作奴隶。孔子和墨子作为思想家,要使自己的学说得到社会的认可,并得到广泛的应用,就必须以当时所固有的,或者受到广泛认同的理论作为依据,来宣传自己的理论学说。
在这个基础上,我们是不是可以认为,以“孝悌”为根本的“仁爱”说中反映的中国传统的伦理道德,正是孔子拿来作为依据,能够更有利于发展自己学说的呢?从亲亲爱做起,层层推进,进而做到“泛爱众”。当然孔子也是完全认同其“仁爱”说是以“孝悌”为根本的观点。
从孔子的言论来看,“仁”是富有贵族阶级性的,是富有贵族阶级性的一种道德。[4]
墨子言兼爱,如何能够让百姓行“兼爱”并且转化为一种自觉的行动,除了纯粹的道德说教和理论阐释之外,还必须采取一些辅助的措施,所以墨子借助于君主、贤士、鬼神和天宣传自己的“兼爱”学说。
墨子承认“天”,颂扬“天”,是一种借助“天”来推行“兼爱”之道的手段。“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”。
在人们敬“天”传统思想普遍存在的时候,墨子借助于“天” 来宣传“兼爱”思想。这是能够使自己的学说被人们接受,并且能够得到广泛推行的有效手段。墨子认为:官府的不廉洁,男女之间的不正当关系,鬼神都能看得见;百姓中作乱抢劫,杀人越货以自利的,鬼神都能看得见。因此,吏治就不敢不廉洁,官府就要好好的进行惩恶扬善,作乱抢劫的人也会停止犯罪。
所以,儒墨两家所借助的无论是传统道德思想,还是鬼神、天等迷信思想,他们的目的只有一个,就是使自己的学说能够得到社会的认可,并且广为流传,进而构建符合自己理想的充满“爱”的国度。
三、从两者的目标来说,其理想社会具有不同程度的现实可行性
孔子主张通过 “克己复礼,天下归仁”来调和各阶级的矛盾,调整各阶级的利益,进而实现建立“仁爱”社会的理想。正如梁启超所说的:“儒家的亲亲之爱,修齐治平就是这种爱,他对于维持社会秩序最有利。”
孔子的“仁爱”更多的倾向于“克己复礼”,“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”
孔子认为“仁”是一种思想道德的理想境界。他站在统治阶级的立场,希望各阶层的人都能够克制自己对不平等的社会的不满,抑制自己的各方面欲求,认为这才是人们应该达到的理想境界。这种披在“仁爱”道德外衣下的“自我约束”实际上是对人民的思想控制。
另一方面 ,“复礼”之事只是一个“托”,把人民的注意力转移到“礼”上来,要求人们的生活方式和行为举止符合他们在家族内的身份和社会、政治地位。
具有鲜明的阶级性和差别性特点的“礼”,同“克己”共同构筑了符合统治阶级利益的儒家鼓吹的“克己复礼为仁”的理想社会。
所以,孔子所谓的“仁”,在其理想社会中,更多的是对一个人思想、道德等精神方面的约束与制约。在某种意义上说也是一种“专制”。这种“专制”显然是维护社会秩序的最有效方法,也是一剂救世的良方。
墨子反对血缘宗法等级制,所以把其“爱”的主张归结为“兼爱”,即爱所有的人。“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。”而要做到兼爱,就必须“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”
墨子从小生产劳动者的立场和利益出发,提出“兼相爱,交相利”的观点,有意凸显爱的现实性一面,把兼爱与实现百姓物质利益方面的平等互利联系起来,对当时的社会具有十分现实的意义。
今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。
在墨子看来“兼相爱,交相利”才是治疗“君不惠,臣不忠,夫不慈,子不孝”的救世良方,主张在这种爱与利的相互作用关系中实现社会的和谐、富足。
从这个意义上说,“兼爱”社会是对封建传统的宗法等级制度的批判,这在当时具有一定的进步性,比孔子的“仁者爱人”更具有平民色彩,能受到广大中小地主和平民的欢迎,但是这并不代表它的实施就具有现实性。
在战火纷争的战国时代,以血缘为基础的宗法等级制度对统治阶级来说是必须的,它是维护统治阶级利益的根基,否则封建地主阶级的统治就得不到保障。“天之本在国,国之本在家”就是对这统治秩序本质的揭露。
墨子的“兼爱”学说冲击了以家庭宗法为基的封建社会的政治秩序,代表了一定的社会发展的趋势,但在当时小农经济生产占统治地位的社会环境中,“君君臣臣父父子子”为信条的宗法等级制度已是深入人心,墨子学说所代表的小生产者并不代表当时生产关系变革的主导方面。所以在很大程度上,墨子的兼爱社会只不过是小生产劳动者的美好愿望,也只是流于空想。
所以,在救世这一点上,儒家的“仁爱”比墨家的“兼爱”更具有现实的可行性。
总之,作为先秦显学的代表人物,孔子和墨子各自从不同的角度为自己“爱”的学说奔走呼号,不管是“仁爱”还是“兼爱”,不管在当时是否具有现实可行性,不可否认的是,它们在当时都具有十分巨大的影响力。他们都希望通过自己的“救世良方”能够拯救“天下无道”的局面。
参考文献:
[1]梁启超.饮冰室合集(8)[M].北京:中华书局,1986:30
[2]薛柏成.墨家思想新探[M].黑龙江:黑龙江人民出版社,2006:13
[3]童书业著,童教英增订.先秦七子思想研究[M].北京:中华书局,2006:100
[4]王恩来.人性的寻找——孔子思想研究[M].北京:中华书局,2005:11
关键词:仁爱 兼爱 宗法等级制
中图分类号:B022文献标识码:A文章编号:1673-1875(2009)21-001-02
春秋战国时期政治经济急剧变化,在思想意识形态领域也出现了新旧思想的交替。儒墨学说正是在这种社会动荡的局面下产生,并开始了长达三百年的跨世纪大辩论。面对“天下无道”的局面,孔子和墨子从不同的立场出发提出了救世主张。他们围绕“爱”这一范畴展开,两家对于“爱”的不同理解成了先秦两大显学的核心人物孔子和墨子思想水火不相容的根本原因。
梁启超认为,人类的爱可以分为五种:第一,唯爱灵魂者。只爱灵魂而不爱肉体,是一种偏颇的爱。第二,自爱其灵魂与肉体而不顾他人者。虽然把灵魂与肉体一起爱,比起第一种爱已有进步,但其极端的个人主义倾向也是不足取的。第三,以本身为中心点,缘其远近亲疏以为爱之差等者。儒家的亲亲之爱,修齐治平就是这种爱,他对于维持社会秩序最有利。第四,平等无差别之爱普及于一切人类,即平等之爱,是爱说中之极普遍极高尚者。第五,圆满之爱普及与一切众生。佛之慈悲,推广与人类以外,尤普遍尤高尚矣。[1]
在梁启超看来,“仁爱”与“兼爱”所代表的人类的爱是不同的。“仁爱”即有差别的爱,是以“孝悌”为中心,缘其远近亲疏以为爱之差等者。“兼爱”则代表了人类爱学说中极普遍极高尚的一种,平等无差别之爱普及于一切人类。
“孔子贵仁,墨翟贵兼。”“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。
一、从逻辑学的角度来看,两者外延不同
从逻辑学上看,“仁爱”和“兼爱”所涉及“爱”的广度即外延是有区别的。
“仁爱”,其广度的中心是“孝悌”,然后由近及远的一个渐进的过程,就是一个逻辑推理过程。
孔子所谓的爱人是有差别的,“仁爱”最初的起点是从封建等级制度的社会现实出发提出来的。等差之爱,实际上是建立在血缘伦理情感基础上的以血缘关系的远近为基准的爱,注重的是“血浓于水”的亲情。
“仁者,人也。亲亲为大”,“孝悌也者,其为仁之本也。” “仁主于爱,爱莫于爱亲,故曰:孝悌也者,其为仁之本与!”这就是把父子、兄弟之间的血缘伦理关系作为“仁爱”的根本。所以孔子才说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文。”以孝悌为“仁爱”的根本,接着才推及到“泛爱众”。
孔子与宰我曾经就丧礼应服几年的问题展开争论。孔子认为子女应该为父母守孝三年,因为孩子出生之后的三年都是父母用他们的怀抱爱子女,所以父母去世之后,子女应该以三年守丧来回报。
所以在这一理论的起点上,“仁爱”就相当于逻辑推理中的特称命题,即在起点上,有的人可以作为“仁爱”的对象。
“兼爱”的外延比“仁爱”来得更宽泛。没有长幼、远近、亲疏之分,没有先后之别,一同包含在“兼爱”这一范畴之内,是全同关系。所以,在这一理论的起点上,“兼爱”相当于逻辑推理中的全称命题,即所有的人都需要“兼爱”。
墨子认为:“仁,体爱也。”何谓体爱?体爱者是肢体一部分的爱。张岱年教授认为“兼”别于“仁”。《小取篇》亦论云:“爱人待周爱人,而后为爱人。不爱人不待周不爱人,周爱,因不爱人矣”。
所以,兼爱是“打破家族本位,代之以社会本位;打破人与人之间原有的贫富、贵贱的地位,代之以新的彼此的地位。”[2]墨子反对孔子的思想斗争实际上是“庶人上层反对贵族下层的阶级斗争”[3]
二、从代表的阶级利益出发,借助的理论依据不同
从两者的理论依据来看,作为思想上层建筑的“仁爱”“兼爱”的观念体系,是产生于宗法制盛行的阶级社会里,君王具有绝对的权利,贵族阶级也享有特权,而平民百姓在当时被称作奴隶。孔子和墨子作为思想家,要使自己的学说得到社会的认可,并得到广泛的应用,就必须以当时所固有的,或者受到广泛认同的理论作为依据,来宣传自己的理论学说。
在这个基础上,我们是不是可以认为,以“孝悌”为根本的“仁爱”说中反映的中国传统的伦理道德,正是孔子拿来作为依据,能够更有利于发展自己学说的呢?从亲亲爱做起,层层推进,进而做到“泛爱众”。当然孔子也是完全认同其“仁爱”说是以“孝悌”为根本的观点。
从孔子的言论来看,“仁”是富有贵族阶级性的,是富有贵族阶级性的一种道德。[4]
墨子言兼爱,如何能够让百姓行“兼爱”并且转化为一种自觉的行动,除了纯粹的道德说教和理论阐释之外,还必须采取一些辅助的措施,所以墨子借助于君主、贤士、鬼神和天宣传自己的“兼爱”学说。
墨子承认“天”,颂扬“天”,是一种借助“天”来推行“兼爱”之道的手段。“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”。
在人们敬“天”传统思想普遍存在的时候,墨子借助于“天” 来宣传“兼爱”思想。这是能够使自己的学说被人们接受,并且能够得到广泛推行的有效手段。墨子认为:官府的不廉洁,男女之间的不正当关系,鬼神都能看得见;百姓中作乱抢劫,杀人越货以自利的,鬼神都能看得见。因此,吏治就不敢不廉洁,官府就要好好的进行惩恶扬善,作乱抢劫的人也会停止犯罪。
所以,儒墨两家所借助的无论是传统道德思想,还是鬼神、天等迷信思想,他们的目的只有一个,就是使自己的学说能够得到社会的认可,并且广为流传,进而构建符合自己理想的充满“爱”的国度。
三、从两者的目标来说,其理想社会具有不同程度的现实可行性
孔子主张通过 “克己复礼,天下归仁”来调和各阶级的矛盾,调整各阶级的利益,进而实现建立“仁爱”社会的理想。正如梁启超所说的:“儒家的亲亲之爱,修齐治平就是这种爱,他对于维持社会秩序最有利。”
孔子的“仁爱”更多的倾向于“克己复礼”,“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”
孔子认为“仁”是一种思想道德的理想境界。他站在统治阶级的立场,希望各阶层的人都能够克制自己对不平等的社会的不满,抑制自己的各方面欲求,认为这才是人们应该达到的理想境界。这种披在“仁爱”道德外衣下的“自我约束”实际上是对人民的思想控制。
另一方面 ,“复礼”之事只是一个“托”,把人民的注意力转移到“礼”上来,要求人们的生活方式和行为举止符合他们在家族内的身份和社会、政治地位。
具有鲜明的阶级性和差别性特点的“礼”,同“克己”共同构筑了符合统治阶级利益的儒家鼓吹的“克己复礼为仁”的理想社会。
所以,孔子所谓的“仁”,在其理想社会中,更多的是对一个人思想、道德等精神方面的约束与制约。在某种意义上说也是一种“专制”。这种“专制”显然是维护社会秩序的最有效方法,也是一剂救世的良方。
墨子反对血缘宗法等级制,所以把其“爱”的主张归结为“兼爱”,即爱所有的人。“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也。”而要做到兼爱,就必须“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”
墨子从小生产劳动者的立场和利益出发,提出“兼相爱,交相利”的观点,有意凸显爱的现实性一面,把兼爱与实现百姓物质利益方面的平等互利联系起来,对当时的社会具有十分现实的意义。
今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。
在墨子看来“兼相爱,交相利”才是治疗“君不惠,臣不忠,夫不慈,子不孝”的救世良方,主张在这种爱与利的相互作用关系中实现社会的和谐、富足。
从这个意义上说,“兼爱”社会是对封建传统的宗法等级制度的批判,这在当时具有一定的进步性,比孔子的“仁者爱人”更具有平民色彩,能受到广大中小地主和平民的欢迎,但是这并不代表它的实施就具有现实性。
在战火纷争的战国时代,以血缘为基础的宗法等级制度对统治阶级来说是必须的,它是维护统治阶级利益的根基,否则封建地主阶级的统治就得不到保障。“天之本在国,国之本在家”就是对这统治秩序本质的揭露。
墨子的“兼爱”学说冲击了以家庭宗法为基的封建社会的政治秩序,代表了一定的社会发展的趋势,但在当时小农经济生产占统治地位的社会环境中,“君君臣臣父父子子”为信条的宗法等级制度已是深入人心,墨子学说所代表的小生产者并不代表当时生产关系变革的主导方面。所以在很大程度上,墨子的兼爱社会只不过是小生产劳动者的美好愿望,也只是流于空想。
所以,在救世这一点上,儒家的“仁爱”比墨家的“兼爱”更具有现实的可行性。
总之,作为先秦显学的代表人物,孔子和墨子各自从不同的角度为自己“爱”的学说奔走呼号,不管是“仁爱”还是“兼爱”,不管在当时是否具有现实可行性,不可否认的是,它们在当时都具有十分巨大的影响力。他们都希望通过自己的“救世良方”能够拯救“天下无道”的局面。
参考文献:
[1]梁启超.饮冰室合集(8)[M].北京:中华书局,1986:30
[2]薛柏成.墨家思想新探[M].黑龙江:黑龙江人民出版社,2006:13
[3]童书业著,童教英增订.先秦七子思想研究[M].北京:中华书局,2006:100
[4]王恩来.人性的寻找——孔子思想研究[M].北京:中华书局,2005:11