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摘要：“死亡品质”是相对于“生活品质”而提出的全新概念。“死亡品质”意谓临终者“身、心、灵”都能得到良好照护，实现“尊严、幸福”死亡。“死亡品质”在哲学视域审视下是生命尊严、社会人文关怀终极实现的体现，但在当下，由于受传统“忌死”文化、过度医疗救治等因素的影响，我国国民死亡品质位列世界倒数。积极汲取传统文化中的死亡价值思想、树立“关系生命”信念以及开展临终关怀服务是提升民众死亡品质的应由之路。
关键词：死亡品质；“身、心、灵”照护；生命炉里
中图分类号：B82 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）08—0100—06
“死亡品质”是相对于“生活品质”而提出的全新概念。随着经济的繁荣、科技的发展与生活水准的提高，关注生活品质、追求生活幸福指数是现代人的主流生活态度，人们认为这样是对生命意义的最终追求。其实，生命是由生、死两面构成的，重视生活品质的追求而忽略死亡品质的关注，是对生命意义的单面理解，不能全面揭示生命内涵的应有之意。
死亡品质概念最早是由台湾生死学者傅伟勋教授提出来的。我们知道，现代死亡过程在医学“关照”下其过程变得越来越可怕，“孤单、机械化以及非人化”的医学救治使现代人的死亡毫无尊严、毫无幸福可言。又由于我们几千年所形成的“重生忌死”传统文化惯性的冲击，现代人在面对死亡时内心缺少积极的精神信仰支持系统，常会表现出强烈的恐惧、愤怒、消沉、绝望等负面精神状态，不能坦然、安宁地接受死亡，因此，如傅伟勋教授这样的许多学者提出需要对“死亡品质”进行关照。其实，人的组成部分无非是身、心、精神（西方称为灵魂）三部分，这样，“死亡品质”就可以诠释为面临死亡时人的身体层面、心理层面、精神层面都能得到很好关照，“尊严、安宁”地死亡。具体包括身体免受伤害的痛苦；去除心理恐惧、悲叹、绝望等负面状态；精神（灵魂）上能够得到慰藉，且有安身立命之感。“死亡品质”的本质内涵其实就是“尊严死亡”，用傅伟勋教授的话就是：“死得像个样子、无苦无乐、心平气和。”①
在我们国家，关照“死亡品质”还要基于我国民众死亡品质世界倒数的现实。据调查数据显示，我国目前60岁以上老龄人口为1.78亿，另外每年还在递增250万肿瘤患者，针对这些生命就要走向终期的民众，我们强调的依然是伤害性的过度医疗救治，致使临终患者“身、心、灵”得不到良好照护。2010年，新加坡连氏基金会和英国经济学人智库采用共同研究提出的评价临终护理水平、反映临终患者死亡品质的量表对我们国家进行测试，结果反映出我国民众的死亡品质指数位于世界40个主要国家中倒数第4位，由此可见我国民众死亡品质低下的程度。因此关注国民死亡品质及其实现问题具有重要意义和价值。
一、“死亡品质”提出的哲学意蕴
哲学是对世界和现存事物现象的终极追思，是人类具有体认、反思、实践智慧的体现。“死亡品质”的提出在哲学视域审视下具有诸多积极意蕴。
第一，死亡品质的提出揭示了生命品质包纳的应有维度。把生命维度简单理解为“生存、活着”，这是狭隘理解生命的表现，它不但无形中“缩短”了生命的实然长度，也很容易导致活在当下、急功近利的生活观的产生。其实“生和死”是生命的两个终极端点，对生命的理解理应包括“生和死”，在追求生命品质实现的过程中，既要看重生活品质，也要看重死亡品质，这样才是对生命品质维度的全面揭示。这在中外大哲学家的生命观思维里可以清晰地看到，他们几乎都认为死亡理应包纳在生命之中。赫拉克利特有“在我们身上，生与死、梦与醒、老与少，都始终是同一的东西”②。庄子有“死生存亡之一体者”③。死有时被看作比生还有意义，如苏格拉底认为“欲求一死，有甚于生”④。老子也认为“不失其所者久，死而不亡者寿”⑤。更有甚者把死看作是生命的全部，海德格尔就有“人是向死存在”的论断。因此可以说，在对待生死问题时，不但要看重生、生活品质，更要看重死、追求死亡品质的实现，“生死俱善”才是对生命品质包纳维度的全面理解，用荀子的话就是：“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”⑥
第二，死亡品质的提出是生命尊严终极实现的体现。百度词条中“尊严”的理解是指：“人和具有人性特征的事物，拥有应有的权利，并且这些权利被其他人和具有人性特征的事物所尊重。简而言之，尊严就是权利被尊重。”⑦很明显，尊严是指向人的各项权利得到满足、被尊重。这些权利往往是人存在时的各项权利，实现了各项权利就能体现为有尊严地活着，尊严的理解往往是停留在生的向度上。既然生命包纳着生、死，所以尊严的实现既应有生时尊严的实现，更要有死时尊严的实现。而现实中死时的尊严常是被忽略的，这种结果可以说是现代医学的“功劳”。近现代以来，医学技术在促进人的身心健康方面起到很大作用，但“技术医学”却“异化”了医学本质，即医学技术本来是人创造的，但反过来却奴役了人。尤其是在面对终期生命救治时，医学实践往往违反生死自然规律，不会顾及患者自身的需求，大量机器检查或所谓的先进仪器的过度运用成了现代医学的套路。一个走到生命尽头的人，在医学“关照”下要不断忍受心脏按压、气管插管、心脏电击以及心内注射等等惊心动魄的急救措施，身心忍受着巨大痛苦，往往很难安详离去，临终者死时的尊严要求成了医学救护中的“奢侈品”。其实，死虽是人生的最后一个环节，但不应该看作是生命的最后结束，它应是具有积极价值意义的，因为哲学思维告诉我们：最初已经昭示了最后，最后则概括了最初。所以更要考虑、顾及和满足临终者死时的各种权利和要求，在现实中就是不再受到过度医疗救治的伤害，让逝者尊严地走完自己人生的最后一段，而这最后尊严的实现则代表了生命尊严的最终极、最圆满的实现，否则就是有缺憾的尊严。
第三，死亡品质的提出是社会终极人文关怀实现的体现。人文关怀发端于西方的人文主义传统，它要求人的个性解放和自由平等、尊重人的理性思考、关怀人的精神生活等，其核心在于肯定人性和人具有的价值，从而做到对人“身、心、灵”实施多方位关照。具有人文关怀的社会成为现代社会文明的重要指标函数。而现实状况是：我们已经注意到了社会人文关怀的重要性，也在试图创造良好的出生环境、想方设法改善民众的生存状态、提倡“以人为本”，但我们却因为意识不到位或是故意寻找理由，而忽略了社会人文关怀应关怀“死亡”这个人生的最后环节。要知道，毕竟死亡是每个人都要面临的，而每个人又都从未经历过，没有人能跟你交流这种经验，你也不可能对任何人言说，在各种身体和精神的痛苦折磨中，死亡便让人产生无法抗拒的恐惧和焦虑。人是社会的动物，社会组织的最终目的是人，面对死亡恐惧这一人类的众敌，去除它需要人们“抱团”来共同应对，所以去除死亡恐惧、实现对临终者“身、心、灵”的照护更需要社会人文关怀的嵌入。因此可以这样说，社会人文关怀不但应顾及到让人活得有品质，而且应顾及到让人死得有品质，这样人文关怀才可被称为终极性的实现，而这样社会文明程度才算更进了一步。 二、“死亡品质”在当下实现的困境
“死亡品质”是个美好和被期冀的词汇，但由于诸多原因，在当下实现却存在困境，主要表现在以下三个方面。
第一，死亡品质评价指标确立的困难性。现代死亡品质是指对临终的个体或群体临近死亡时进行照护状况的表征进行评价的概念，连氏基金会和英国经济学人智库仿照世界卫生组织评价生存质量量表开发研制出了评价死亡品质评价量表，它是从临终医疗基础环境、是否提供临终护理、临终护理开销和临终护理质量四个组别的多项评分标准指标计算出死亡品质的指数，以此来表示某个国家民众的死亡品质概数，它们也成为指导民众提升死亡品质的参数。但应注意的问题是，这里意谓的死亡品质往往是指向群体性的，是一个评价外在情况的概数，实际操作价值很小，也就是说，用来评价死亡品质的那些具体指向临终者个人的指标还没有建立，其实这样的指标也是很难确立的。内在困难有两个方面：其一，死亡是不可经验的事件。虽然每个人早晚都会遭遇死亡，这是一个无法违背的自然规律，但人人都是只能一次性地经历，无法从死亡后再返回来告知死亡过程的感受以及死后世界的情景，也就是说，任何人都无法对其经验后作出感受上的说明，所以有人把死亡形容为一个无法认知的“黑洞”，这样对个体死亡品质的评论只能是“他者”的评论，“他者”只能是一种猜测和推断，是无法言说和代替“自我”的，所以准确地把死亡情况通过评价指标反映出来是很难的。其二，死亡品质强调的是死的尊严和幸福，而幸福与否是种感受性，濒死的感受会因不同国家、不同民族的民众而有所不同，即使相同国家也会因人而异，所以忽略这些情况而制定的评价民众死亡品质指标是没有多大实践价值的，这也说明了评价死亡品质指标确立的困难性。但也不能因此就认定死亡品质是一个假命题，其实我们根据人是由“身、心、精神（灵）”组成来考虑，完全可以从此三方面得到照护的情况制定指标，这样来评价死亡品质也是可以实现的。
第二，“忌死”文化制约着对死亡品质的思考。死亡品质的提高在很大程度上要考察临终者能否去除死亡恐惧心理，达致直面死亡、坦然接受死亡。对于人类来说，最大的恐惧是面对死亡的恐惧，因为死亡是客观存在物，是人人都会面对又无人可以摆脱的最后的生命舞蹈。而死亡恐惧的产生除了是人类本能的使然外，最主要还是与人是社会主体的属性密切相关，这种主体性表明，人在社会中是具有理性、具有思想的存在，人区别于其他动物的特征是人在面对死亡时会产生恐惧，正如叔本华认为：“人类因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。”⑧而人的这种主体性在一定意义上又是文化塑造的结果，文化深刻地影响着人的思想，因此可以说，人的恐惧死亡心理也应是文化影响的结果。在我们国家，民众普遍存在的强烈死亡恐惧心理是与传统的儒家生死文化有关的。儒家文化对死亡的认识往往体现出消极性、回避性态度，这遮蔽了人们对死亡价值和死亡品质的探求。梳理儒家生死文化观可见，“恶死、讳死、慎死、哀死”是儒家文化对死亡认识的四个维度，形成了儒家生死文化“喜生厌死”的伦理性格。“恶死”是指儒家认为死亡会对人拥有的现实一切具有终极破坏力，是最大的恶。如孟子有“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”⑨。荀子也有“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣”⑩。“讳死”是指在儒家看来，死亡就是“不祥、阴森、晦气”等的代名词，造成对必将会到来的死亡的抵触。“讳死”最直接的表现就是我们喜欢对死亡用不同的称谓，如“驾崩、仙逝、西归、羽化、圆寂、牺牲”等，来回避“死亡”概念和美化“死亡”概念。“慎死”就是指在儒家看来要谨慎处理和应对可能到来的疾病和死亡，尽量避免死亡，追求现实生命的价值。“子之所慎齐、战、疾”B11、“慎终、追远，民德归厚矣”B12等都表现出的是儒家要求人们重视生存而慎对死亡。由“慎死”进而拒斥死亡变成很正常的事情，也就会有“好死不如赖活着”的习语。而“哀死”是指儒家在涉及处理死亡事实的时候，主张以复杂的死亡仪式的举行、后续隆重的祭祀仪式的大力操办和参加者的悲痛心情来表达对逝者的哀思。但是在丧葬祭祀仪式上往往见到的是棺材、骷髅、坟墓、招魂幡、孝衣、撕心裂肺的哭声、面无表情的一张张送葬人的脸等情景，宣传的往往也是另外一个可怕世界的现象，这些无形中对死亡参与者会产生巨大恐惧心理。总之，在儒家生死伦理文化的影响下，造成了中华民族对待死亡上的深深的恐惧心理。直至现在，这种文化传统力量的作用和惯性还始终存在着，它在一定程度上制约着民众对死亡品质的思考。
第三，医疗过度干预死亡影响着民众死亡品质的提升。死亡本来是一种自然现象，人类本不应该通过外在力量进行干预，“寿终正寝”应是值得欣慰的事情。而在现实中，现代医疗凭借自身技术的发展，展现出从未有过的“傲气”，对本来被认为是属于自然规律的生死问题进行了过度的干预，现代死亡变成了“延期死亡”和“野性死亡”，死亡品质难以提升。所谓“延期死亡”就是现代人的死亡被视为一种非正常死亡，正常的死亡观念是被现代医学所拒斥的，死亡被看作是不惜任何代价来抵制的敌人。医学习惯于用自己的特长来把死亡时限托得很长很长，死亡过程表现出“无限延期”性。临终者在这种情况下打破了死亡的“自然”时限，每天都生活在死神的阴影下，浸透在浓厚的死亡气息中，咀嚼着死亡威胁的苦楚，死亡品质是可想而知的。“野性死亡”是美国著名思想家丹尼尔·卡拉汉对于现代死亡与传统死亡特征的差异性所作的定义表述，这种野性死亡可以理解为现代死亡由于受到医学技术的过度干预，失去了温情照护和关怀以致变得令人害怕，即“在这种死亡中，人们对死亡失去控制，因为死亡的方式让步于技术和制度”B13。确实是这样，现代人的死亡大都是在严格的医学程序下进行的，患者被动地被精密仪器和实验器材看护着，被选择了很多非常昂贵、非常痛苦、极度不方便的治疗，尽管只有某种好处，或者没有任何好处，只是为了满足求取无价值的生命延长，正是这些医学技术方法和手段的运用给一些濒临者造成了很多不必要的痛苦。罗斯在《论死亡和濒临死亡》中给我们描绘出了现代医学面对临终患者一片“忙碌”的图景：“他可能迫切需要休息、宁静、尊严。但他得到的是输血、输液、心脏机或器官切开（如有必要的话）。他可能只希望有那么一个人，哪怕停下来一分钟，让他只问一个问题——但是他得到的却是一打人昼夜不停的忙碌，他们满脑子考虑的都是他的心率、脉搏、心电图、肺部机能，他的分泌物、排泄物，如此等等，就是没考虑到他是一个有血有肉的人。”B14这些做法使临终者常常处于强烈的不安状态，“身、心、灵”得不到照护。也正如罗斯所言：现如今，死亡的过程在许多方面都变得令人嫌恶，即变得更加的孤独，更加的机械化，更加的缺乏人性……由于病人常常会被迫离开他熟悉的环境、急匆匆送进急救室，死亡的过程变得孤独而没有人情味。B15临终者普遍会遭遇到“野性死亡”方式的看护，死亡品质成为问题也就不足为奇。 三、“死亡品质”在当下实现的路径
死亡品质的探求关涉死亡这个敏感、严肃的问题，在我们国家探讨这个问题面临着种种困难，目前提升我国民众的死亡品质可以从以下三个方面来考虑。
第一，要汲取传统文化中对死亡价值的认识从而穿透死亡
一般认为，儒家“忌死”文化影响民众躲避思考死亡，不能认识死亡的“真面目”，所以实现民众死亡品质的提升，需要对死亡进行“脱敏”，透视死亡、认识死亡具有的积极价值，才能直面死亡。这还需要回到我们传统文化对死亡价值的认识上来，也只有文化的解读才能揭示死亡价值的内涵所在。需要首先澄清一个问题，就是对中国传统文化包含范围的认识，其实，中国传统文化是多因子的结晶体，众所周知，儒家文化在传统社会发展过程中一直处于主流文化位置，但道家文化和佛家文化也是影响我们民族文化心理结构的两种重要文化，所以应该承认的是儒家文化、道家文化和佛家文化的互融构成了我们传统文化的大致面貌。因此对待死亡价值问题上，我们应全面考察儒、释、道三家文化的思想，这样才能从中汲取对死亡价值的有益认识。
价值是标志客体满足主体需要的范畴，死亡价值其实是指人的死亡观念及其对待死亡的行为为人的需要提供精神性的满足，它是人们对待死亡意义看法的反映。分析可见，“儒、道、佛”文化在认识死亡价值时虽然有所不同，但都是在终极关怀的关照下来确立的，用以指导人们追求以超越死亡而不朽为目的。儒家文化有“忌死”的明显表征，但不能因此就否认儒家认为死亡是毫无价值可言的。儒家虽然认为“死”与“生”之间有不可逾越的鸿沟，把“生”看作是美好的起点，寄予“生”无限的憧憬，而把“死”看作是毁灭的力量，是对“生”的巨大否定，但这只是儒家对普遍存在于人之“死亡”的实然现象的否定，儒家其实对另一种死亡——“道德性”死亡却给予了很高赞许。所谓“道德性”死亡，即把个己的死亡要与社会和他人利益联系起来，死亡对社会发展、他人根本利益的增进有着帮助的死亡可以称为是道德死亡，这样的死亡就会突破现实意义而被赋予崇高的内涵，死亡是一种壮举才有价值可言。儒家文化对具有道德性的死亡追求为我们认识死亡价值提供了一个新视域。道家思想认识到死亡纯粹是自然的必然性，生死现象是“方生方死、方死方生”B16，所谓“万物一府，死生同状”B17，这就是常说的道家“生死齐一”思想。由“生死齐一”出发，道家认为死亡最直接的意义就是可以解除现实对人身心的束缚和压力，是一种休养、一种安息、一种值得讴歌的事情，“其生若浮，其死若休”B18，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善我死也”B19。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；纵然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”B20道家认为死亡最大的道德价值就是可以向本体的回归，与至善“大道”合一，达到物我两忘的逍遥境界，是值得赞美和向往的事情。道家这种把死亡看作一种安息的角度凸显了死亡在生命过程中的意义，标示了道家“死亡趋善”的价值取向。而佛家文化不同于儒家文化讲究入世和道家文化讲究避世的人生主张，它以“出世”为本，认为世间一切“皆空”，一切又是“皆苦”的，因而佛家认为对“生”的留恋是没必要的，佛家文化看重的是“死”的价值，并且提供了一个诱人的死后世界。死亡在佛家看来并不是可怕的事情，因为按照“轮回”说，“生、死”是无限反复轮回阶段中的一个过程，这样就把一期“生、死”看作是极其有限的，把世界放大到了无限循环的境地。一期生命的死亡又是另一期生命的开始，人的死亡如同搬家，一座房屋破旧了，换一幢新的；一个生命衰微了，再换另外一个身体。可见死亡只不过是“色身”，即物质身体的聚散循环变化而已。所以，在佛家看来，“死”是再生的前奏，没有“死”的尽快到来，就不会有轮回的开始，只有死亡，才能向佛家预设的那个美好的彼岸世界逼近，死亡在佛家的话语意境里就是获得来生来世再生的必经阶段，这也是佛家看重死亡价值的原因所在。佛家死亡观也为我们认识死亡价值、实现超越死亡洞开了一扇可以尝试跨越的方便大门。
第二，塑成“关系生命”精神信念去除死亡恐惧
西方在探讨死亡品质问题时，是把人的组成分为“身、心、灵”三部分的，他们认为“身、心、灵”三部分都得到照护才能实现死亡品质的提升。而其中重要的工作是搬出“灵魂”，或者说预设灵魂存在，建立了一种生命终极价值系统，来抑制、消解人们在生命终极阶段对死亡的恐惧，实现超越死亡。我们知道，西方社会在不断发展的过程中，人们对灵魂的观念不断进行抽象化和理论化，形成了一套完整、缜密的灵魂观体系，使其成为一种普世的克服死亡恐惧的精神解药。深究可见，无论是哲学思考还是宗教启示，他们把灵魂观作为克服死亡恐惧的理论进路也大都是相同的。生命永远无法长生，肉体终将会朽坏，这是不争的现实，连《圣经》里都这样认为：一个做事的人在他的劳碌上有什么益处呢……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。他们所遭遇的都一样。这个怎样死，那个怎样死……两者都是虚空，都归于一处，都是出于尘土，也都归于尘土。B21因而死亡恐惧对任何人来说都会产生，简单把生命理解为肉体的存在，是无法避免死亡来临时的恐惧的。而把人理解为是肉体与灵魂组合的产物，即灵魂的预设，并且把灵魂看作是人最精华的组成部分，它高于肉体，主宰着肉体，是肉体形成的原因，这样灵魂就在人的组成中成为本体性的东西。看重灵魂在人的组成中的作用，转移了人对死亡会毁灭肉体时产生恐惧的视线。另外，西方灵魂论又进一步预设和例证灵魂是不朽和可以轮回的，这样做的意义是把肉体消亡看作对人来说是无足轻重的事情，因为肉体的消亡并不能代表人的全部消亡，人最主要的部分是灵魂，灵魂在肉体死亡后离开肉体可以继续活着和继续重生，也即自我无足轻重的躯壳毁灭了，但精华永存，人死后不会永远消失。西方社会还把灵魂的安置地预设为天堂，天堂是个极乐世界，在那里一切都是美好的，是善良灵魂的聚集之所。基督教教义就宣传，天堂里有天使和上帝，只要是基督徒，死后灵魂就会进入天堂，因为基督徒的灵魂是爱的体现，在伦理意义上规定为是向善的，这样他们死后善的灵魂就可以回归善的地方——天堂。神学哲学大师托马斯·阿奎那也说死后灵魂进入天堂回到上帝身边其实才可以享受到最大的快乐。“人在尘世的生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐”B22，所以人们没必要恐惧死亡的威胁。总之，哲学、宗教把灵魂看作非物质化的不朽精神实体，并不断对其内容进行丰富，成为一种有灵论信仰。死亡来临时，有灵论者坚信灵魂会得到安宁，就会起到降低死亡恐惧的积极作用。 在科学昌明的现代社会，科学解蔽了灵魂的神秘，加之我们坚持的是唯物论观，现代中国人在认识自身上是不承认有灵魂存在的，这样对消除死亡恐惧带来了困难，相应地，死亡品质的提升会变成虚无。但是因为死亡恐惧是寓于临终者自身之中，所以最终去除死亡恐惧还需要仿照西方预设灵魂论起到超越死亡的办法，来探寻我们内心应持有的一种精神信念价值系统，马克思“关系生命”作为一种信念应是值得被我们关注的。所谓“关系生命”是指与“个己”（自我）存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些形成了自我生命的一个新的“生命体”，就是“关系生命”。引入这样的观念是有科学理论根据的，因为马克思对“人”的论断就是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”B23也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的，他科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合，“关系生命”论在马克思这里也是可以找到理论依据的。其实，“关系生命”有一个重要特征——可以不朽。这很容易理解，就是处于社会关系中的你和你的行为影响是持续和深远的，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下影响的印记，而这些不会随着时间的流逝或者你的生命的逝去而消失。也就是说，每个现实人的行为不论怎样与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，“关系生命”是可以不朽、永远续存的，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以一旦我们树立起了“关系生命”不朽信念，在面对现实中的死亡时就可以中和内心对其的恐惧，因为死亡并不是毁灭了我们的一切，还有“关系生命”是可以永存的。
第三，医疗实践中大力提倡开展临终关怀服务
据死亡品质调查权威机构连氏基金会和英国经济学人智库的调查反映，死亡品质排序前三位的国家是英国、澳大利亚和新西兰，而它们都是临终关怀服务开展较早和较好的国家，这说明临终关怀是一种可以提升死亡品质的医疗实践。
现代临终关怀实践是以医学科学为基础发展而来的提高濒临者死亡品质的处置方式。1967年7月，西西里·桑德斯在英国建立起一个特殊医院——圣克里斯多弗临终关怀医院，这种医院针对濒死患者强调的不是传统医学以治愈为目的的做法，而是提倡以控制症状、姑息对症和支持疗法为主，对患者身体、心理和精神进行慰藉，让患者尊严、宁静、坦然地辞别人生。现代意义上的临终关怀是指由受过专门训练的医务人员、社会义工、心理学家、宗教信仰人士、营养专家等组成的团队，为濒临死亡的患者（也包括患者亲属）进行全方位的善终服务或安宁照顾。它的主要特征是：面对临终患者不是通过医学手段无谓延长生命，而是控制症状、姑息治疗（也称为舒缓治疗）。即不以治愈患者为出发点和目的，也不是对患者弃之不问，而是通过以医学护理为主，对临终患者“身、心、灵”进行全方位的关怀，减轻患者各方面的痛苦，使患者可以在有限的余生享受最大的尊严和快乐。其要义不是从单一医学治疗向度出发，只注重临终病人的躯体解痛，而是注重团队协作，通过医务人员的护理、社会其他团体人员情感的倾注，以人性化关怀来实现对临终患者的“身、心、灵”看护，全方位人性化关怀的在场是临终关怀的要义。临终关怀不是以浪费医疗资源来推迟患者的死亡时间为宗旨，所以不同于传统意义上的过度救治，也不是放任不管患者，所以也不是消极救治，它是使患者在余下的有限时间里得到“身、心”上的人道护理以及“灵”上的安慰，从而尊严安详地走向人生的终点。可见，临终关怀主要是遵从生命自然规律，让患者在应有的自然生命长度中受到全方位照护，获得生命尊严和幸福的满足。临终关怀是人类洞察到现代医学仅关心生命的长度而不注重生死品质的行为缺陷，在探求生死处置方式过程中结出的最美丽的“智慧之果”。临终关怀事业在国外已经轰轰烈烈地开展起来，指导了无数濒死者“尊严、幸福”地死亡。为了提升国民的死亡品质，我们国家也应积极融入到提倡开展临终关怀服务的潮流中，切实改变过度救治临终者的现实，为实现国民死亡品质寻求实践上的“捷径”。
注释
①傅伟勋：《死亡的尊严与生命的尊严》，北京大学出版社，2006年，第23页。
②段德智：《西方死亡哲学》，北京大学出版社，2006年，第272页。
③B16B17B18B19B20《庄子》，方勇译注，中华书局，2010年，第107、24、178、247、100、287页。
④段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社，1996年，第58页。
⑤《道德经》，陈思译注，吉林文史出版社，2006年，第55页。
⑥⑩《荀子》，安小兰译注，中华书局，2007年，第171、257页。
⑦参见http：//baidu.com/view/54178.htm.
⑧叔本华：《爱与生的痛苦——生命哲学的启蒙者》，中国和平出版社，1986年，第149页。
⑨《孟子》，方勇译注，中华书局，2010年，第225页。
B11B12《论语》，杨伯峻译注，中华书局，2006年，第79、6页。
B13托马斯·香农：《生命伦理学导论》，肖巍译，黑龙江人民出版社，2005年，第72页。
B14B15罗斯：《论死亡和濒临死亡》，秋谨译，广东经济出版社，2005年，第7—8、6页。
B21《新旧约全书》，《传道书》3，第19—20页。
B22《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1982年，第83页。
B23《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。
责任编辑：思齐
关键词：死亡品质；“身、心、灵”照护；生命炉里
中图分类号：B82 文献标识码：A
文章编号：1003—0751（2013）08—0100—06
“死亡品质”是相对于“生活品质”而提出的全新概念。随着经济的繁荣、科技的发展与生活水准的提高，关注生活品质、追求生活幸福指数是现代人的主流生活态度，人们认为这样是对生命意义的最终追求。其实，生命是由生、死两面构成的，重视生活品质的追求而忽略死亡品质的关注，是对生命意义的单面理解，不能全面揭示生命内涵的应有之意。
死亡品质概念最早是由台湾生死学者傅伟勋教授提出来的。我们知道，现代死亡过程在医学“关照”下其过程变得越来越可怕，“孤单、机械化以及非人化”的医学救治使现代人的死亡毫无尊严、毫无幸福可言。又由于我们几千年所形成的“重生忌死”传统文化惯性的冲击，现代人在面对死亡时内心缺少积极的精神信仰支持系统，常会表现出强烈的恐惧、愤怒、消沉、绝望等负面精神状态，不能坦然、安宁地接受死亡，因此，如傅伟勋教授这样的许多学者提出需要对“死亡品质”进行关照。其实，人的组成部分无非是身、心、精神（西方称为灵魂）三部分，这样，“死亡品质”就可以诠释为面临死亡时人的身体层面、心理层面、精神层面都能得到很好关照，“尊严、安宁”地死亡。具体包括身体免受伤害的痛苦；去除心理恐惧、悲叹、绝望等负面状态；精神（灵魂）上能够得到慰藉，且有安身立命之感。“死亡品质”的本质内涵其实就是“尊严死亡”，用傅伟勋教授的话就是：“死得像个样子、无苦无乐、心平气和。”①
在我们国家，关照“死亡品质”还要基于我国民众死亡品质世界倒数的现实。据调查数据显示，我国目前60岁以上老龄人口为1.78亿，另外每年还在递增250万肿瘤患者，针对这些生命就要走向终期的民众，我们强调的依然是伤害性的过度医疗救治，致使临终患者“身、心、灵”得不到良好照护。2010年，新加坡连氏基金会和英国经济学人智库采用共同研究提出的评价临终护理水平、反映临终患者死亡品质的量表对我们国家进行测试，结果反映出我国民众的死亡品质指数位于世界40个主要国家中倒数第4位，由此可见我国民众死亡品质低下的程度。因此关注国民死亡品质及其实现问题具有重要意义和价值。
一、“死亡品质”提出的哲学意蕴
哲学是对世界和现存事物现象的终极追思，是人类具有体认、反思、实践智慧的体现。“死亡品质”的提出在哲学视域审视下具有诸多积极意蕴。
第一，死亡品质的提出揭示了生命品质包纳的应有维度。把生命维度简单理解为“生存、活着”，这是狭隘理解生命的表现，它不但无形中“缩短”了生命的实然长度，也很容易导致活在当下、急功近利的生活观的产生。其实“生和死”是生命的两个终极端点，对生命的理解理应包括“生和死”，在追求生命品质实现的过程中，既要看重生活品质，也要看重死亡品质，这样才是对生命品质维度的全面揭示。这在中外大哲学家的生命观思维里可以清晰地看到，他们几乎都认为死亡理应包纳在生命之中。赫拉克利特有“在我们身上，生与死、梦与醒、老与少，都始终是同一的东西”②。庄子有“死生存亡之一体者”③。死有时被看作比生还有意义，如苏格拉底认为“欲求一死，有甚于生”④。老子也认为“不失其所者久，死而不亡者寿”⑤。更有甚者把死看作是生命的全部，海德格尔就有“人是向死存在”的论断。因此可以说，在对待生死问题时，不但要看重生、生活品质，更要看重死、追求死亡品质的实现，“生死俱善”才是对生命品质包纳维度的全面理解，用荀子的话就是：“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”⑥
第二，死亡品质的提出是生命尊严终极实现的体现。百度词条中“尊严”的理解是指：“人和具有人性特征的事物，拥有应有的权利，并且这些权利被其他人和具有人性特征的事物所尊重。简而言之，尊严就是权利被尊重。”⑦很明显，尊严是指向人的各项权利得到满足、被尊重。这些权利往往是人存在时的各项权利，实现了各项权利就能体现为有尊严地活着，尊严的理解往往是停留在生的向度上。既然生命包纳着生、死，所以尊严的实现既应有生时尊严的实现，更要有死时尊严的实现。而现实中死时的尊严常是被忽略的，这种结果可以说是现代医学的“功劳”。近现代以来，医学技术在促进人的身心健康方面起到很大作用，但“技术医学”却“异化”了医学本质，即医学技术本来是人创造的，但反过来却奴役了人。尤其是在面对终期生命救治时，医学实践往往违反生死自然规律，不会顾及患者自身的需求，大量机器检查或所谓的先进仪器的过度运用成了现代医学的套路。一个走到生命尽头的人，在医学“关照”下要不断忍受心脏按压、气管插管、心脏电击以及心内注射等等惊心动魄的急救措施，身心忍受着巨大痛苦，往往很难安详离去，临终者死时的尊严要求成了医学救护中的“奢侈品”。其实，死虽是人生的最后一个环节，但不应该看作是生命的最后结束，它应是具有积极价值意义的，因为哲学思维告诉我们：最初已经昭示了最后，最后则概括了最初。所以更要考虑、顾及和满足临终者死时的各种权利和要求，在现实中就是不再受到过度医疗救治的伤害，让逝者尊严地走完自己人生的最后一段，而这最后尊严的实现则代表了生命尊严的最终极、最圆满的实现，否则就是有缺憾的尊严。
第三，死亡品质的提出是社会终极人文关怀实现的体现。人文关怀发端于西方的人文主义传统，它要求人的个性解放和自由平等、尊重人的理性思考、关怀人的精神生活等，其核心在于肯定人性和人具有的价值，从而做到对人“身、心、灵”实施多方位关照。具有人文关怀的社会成为现代社会文明的重要指标函数。而现实状况是：我们已经注意到了社会人文关怀的重要性，也在试图创造良好的出生环境、想方设法改善民众的生存状态、提倡“以人为本”，但我们却因为意识不到位或是故意寻找理由，而忽略了社会人文关怀应关怀“死亡”这个人生的最后环节。要知道，毕竟死亡是每个人都要面临的，而每个人又都从未经历过，没有人能跟你交流这种经验，你也不可能对任何人言说，在各种身体和精神的痛苦折磨中，死亡便让人产生无法抗拒的恐惧和焦虑。人是社会的动物，社会组织的最终目的是人，面对死亡恐惧这一人类的众敌，去除它需要人们“抱团”来共同应对，所以去除死亡恐惧、实现对临终者“身、心、灵”的照护更需要社会人文关怀的嵌入。因此可以这样说，社会人文关怀不但应顾及到让人活得有品质，而且应顾及到让人死得有品质，这样人文关怀才可被称为终极性的实现，而这样社会文明程度才算更进了一步。 二、“死亡品质”在当下实现的困境
“死亡品质”是个美好和被期冀的词汇，但由于诸多原因，在当下实现却存在困境，主要表现在以下三个方面。
第一，死亡品质评价指标确立的困难性。现代死亡品质是指对临终的个体或群体临近死亡时进行照护状况的表征进行评价的概念，连氏基金会和英国经济学人智库仿照世界卫生组织评价生存质量量表开发研制出了评价死亡品质评价量表，它是从临终医疗基础环境、是否提供临终护理、临终护理开销和临终护理质量四个组别的多项评分标准指标计算出死亡品质的指数，以此来表示某个国家民众的死亡品质概数，它们也成为指导民众提升死亡品质的参数。但应注意的问题是，这里意谓的死亡品质往往是指向群体性的，是一个评价外在情况的概数，实际操作价值很小，也就是说，用来评价死亡品质的那些具体指向临终者个人的指标还没有建立，其实这样的指标也是很难确立的。内在困难有两个方面：其一，死亡是不可经验的事件。虽然每个人早晚都会遭遇死亡，这是一个无法违背的自然规律，但人人都是只能一次性地经历，无法从死亡后再返回来告知死亡过程的感受以及死后世界的情景，也就是说，任何人都无法对其经验后作出感受上的说明，所以有人把死亡形容为一个无法认知的“黑洞”，这样对个体死亡品质的评论只能是“他者”的评论，“他者”只能是一种猜测和推断，是无法言说和代替“自我”的，所以准确地把死亡情况通过评价指标反映出来是很难的。其二，死亡品质强调的是死的尊严和幸福，而幸福与否是种感受性，濒死的感受会因不同国家、不同民族的民众而有所不同，即使相同国家也会因人而异，所以忽略这些情况而制定的评价民众死亡品质指标是没有多大实践价值的，这也说明了评价死亡品质指标确立的困难性。但也不能因此就认定死亡品质是一个假命题，其实我们根据人是由“身、心、精神（灵）”组成来考虑，完全可以从此三方面得到照护的情况制定指标，这样来评价死亡品质也是可以实现的。
第二，“忌死”文化制约着对死亡品质的思考。死亡品质的提高在很大程度上要考察临终者能否去除死亡恐惧心理，达致直面死亡、坦然接受死亡。对于人类来说，最大的恐惧是面对死亡的恐惧，因为死亡是客观存在物，是人人都会面对又无人可以摆脱的最后的生命舞蹈。而死亡恐惧的产生除了是人类本能的使然外，最主要还是与人是社会主体的属性密切相关，这种主体性表明，人在社会中是具有理性、具有思想的存在，人区别于其他动物的特征是人在面对死亡时会产生恐惧，正如叔本华认为：“人类因为具备理性，必然产生对死亡的恐惧。”⑧而人的这种主体性在一定意义上又是文化塑造的结果，文化深刻地影响着人的思想，因此可以说，人的恐惧死亡心理也应是文化影响的结果。在我们国家，民众普遍存在的强烈死亡恐惧心理是与传统的儒家生死文化有关的。儒家文化对死亡的认识往往体现出消极性、回避性态度，这遮蔽了人们对死亡价值和死亡品质的探求。梳理儒家生死文化观可见，“恶死、讳死、慎死、哀死”是儒家文化对死亡认识的四个维度，形成了儒家生死文化“喜生厌死”的伦理性格。“恶死”是指儒家认为死亡会对人拥有的现实一切具有终极破坏力，是最大的恶。如孟子有“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”⑨。荀子也有“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣”⑩。“讳死”是指在儒家看来，死亡就是“不祥、阴森、晦气”等的代名词，造成对必将会到来的死亡的抵触。“讳死”最直接的表现就是我们喜欢对死亡用不同的称谓，如“驾崩、仙逝、西归、羽化、圆寂、牺牲”等，来回避“死亡”概念和美化“死亡”概念。“慎死”就是指在儒家看来要谨慎处理和应对可能到来的疾病和死亡，尽量避免死亡，追求现实生命的价值。“子之所慎齐、战、疾”B11、“慎终、追远，民德归厚矣”B12等都表现出的是儒家要求人们重视生存而慎对死亡。由“慎死”进而拒斥死亡变成很正常的事情，也就会有“好死不如赖活着”的习语。而“哀死”是指儒家在涉及处理死亡事实的时候，主张以复杂的死亡仪式的举行、后续隆重的祭祀仪式的大力操办和参加者的悲痛心情来表达对逝者的哀思。但是在丧葬祭祀仪式上往往见到的是棺材、骷髅、坟墓、招魂幡、孝衣、撕心裂肺的哭声、面无表情的一张张送葬人的脸等情景，宣传的往往也是另外一个可怕世界的现象，这些无形中对死亡参与者会产生巨大恐惧心理。总之，在儒家生死伦理文化的影响下，造成了中华民族对待死亡上的深深的恐惧心理。直至现在，这种文化传统力量的作用和惯性还始终存在着，它在一定程度上制约着民众对死亡品质的思考。
第三，医疗过度干预死亡影响着民众死亡品质的提升。死亡本来是一种自然现象，人类本不应该通过外在力量进行干预，“寿终正寝”应是值得欣慰的事情。而在现实中，现代医疗凭借自身技术的发展，展现出从未有过的“傲气”，对本来被认为是属于自然规律的生死问题进行了过度的干预，现代死亡变成了“延期死亡”和“野性死亡”，死亡品质难以提升。所谓“延期死亡”就是现代人的死亡被视为一种非正常死亡，正常的死亡观念是被现代医学所拒斥的，死亡被看作是不惜任何代价来抵制的敌人。医学习惯于用自己的特长来把死亡时限托得很长很长，死亡过程表现出“无限延期”性。临终者在这种情况下打破了死亡的“自然”时限，每天都生活在死神的阴影下，浸透在浓厚的死亡气息中，咀嚼着死亡威胁的苦楚，死亡品质是可想而知的。“野性死亡”是美国著名思想家丹尼尔·卡拉汉对于现代死亡与传统死亡特征的差异性所作的定义表述，这种野性死亡可以理解为现代死亡由于受到医学技术的过度干预，失去了温情照护和关怀以致变得令人害怕，即“在这种死亡中，人们对死亡失去控制，因为死亡的方式让步于技术和制度”B13。确实是这样，现代人的死亡大都是在严格的医学程序下进行的，患者被动地被精密仪器和实验器材看护着，被选择了很多非常昂贵、非常痛苦、极度不方便的治疗，尽管只有某种好处，或者没有任何好处，只是为了满足求取无价值的生命延长，正是这些医学技术方法和手段的运用给一些濒临者造成了很多不必要的痛苦。罗斯在《论死亡和濒临死亡》中给我们描绘出了现代医学面对临终患者一片“忙碌”的图景：“他可能迫切需要休息、宁静、尊严。但他得到的是输血、输液、心脏机或器官切开（如有必要的话）。他可能只希望有那么一个人，哪怕停下来一分钟，让他只问一个问题——但是他得到的却是一打人昼夜不停的忙碌，他们满脑子考虑的都是他的心率、脉搏、心电图、肺部机能，他的分泌物、排泄物，如此等等，就是没考虑到他是一个有血有肉的人。”B14这些做法使临终者常常处于强烈的不安状态，“身、心、灵”得不到照护。也正如罗斯所言：现如今，死亡的过程在许多方面都变得令人嫌恶，即变得更加的孤独，更加的机械化，更加的缺乏人性……由于病人常常会被迫离开他熟悉的环境、急匆匆送进急救室，死亡的过程变得孤独而没有人情味。B15临终者普遍会遭遇到“野性死亡”方式的看护，死亡品质成为问题也就不足为奇。 三、“死亡品质”在当下实现的路径
死亡品质的探求关涉死亡这个敏感、严肃的问题，在我们国家探讨这个问题面临着种种困难，目前提升我国民众的死亡品质可以从以下三个方面来考虑。
第一，要汲取传统文化中对死亡价值的认识从而穿透死亡
一般认为，儒家“忌死”文化影响民众躲避思考死亡，不能认识死亡的“真面目”，所以实现民众死亡品质的提升，需要对死亡进行“脱敏”，透视死亡、认识死亡具有的积极价值，才能直面死亡。这还需要回到我们传统文化对死亡价值的认识上来，也只有文化的解读才能揭示死亡价值的内涵所在。需要首先澄清一个问题，就是对中国传统文化包含范围的认识，其实，中国传统文化是多因子的结晶体，众所周知，儒家文化在传统社会发展过程中一直处于主流文化位置，但道家文化和佛家文化也是影响我们民族文化心理结构的两种重要文化，所以应该承认的是儒家文化、道家文化和佛家文化的互融构成了我们传统文化的大致面貌。因此对待死亡价值问题上，我们应全面考察儒、释、道三家文化的思想，这样才能从中汲取对死亡价值的有益认识。
价值是标志客体满足主体需要的范畴，死亡价值其实是指人的死亡观念及其对待死亡的行为为人的需要提供精神性的满足，它是人们对待死亡意义看法的反映。分析可见，“儒、道、佛”文化在认识死亡价值时虽然有所不同，但都是在终极关怀的关照下来确立的，用以指导人们追求以超越死亡而不朽为目的。儒家文化有“忌死”的明显表征，但不能因此就否认儒家认为死亡是毫无价值可言的。儒家虽然认为“死”与“生”之间有不可逾越的鸿沟，把“生”看作是美好的起点，寄予“生”无限的憧憬，而把“死”看作是毁灭的力量，是对“生”的巨大否定，但这只是儒家对普遍存在于人之“死亡”的实然现象的否定，儒家其实对另一种死亡——“道德性”死亡却给予了很高赞许。所谓“道德性”死亡，即把个己的死亡要与社会和他人利益联系起来，死亡对社会发展、他人根本利益的增进有着帮助的死亡可以称为是道德死亡，这样的死亡就会突破现实意义而被赋予崇高的内涵，死亡是一种壮举才有价值可言。儒家文化对具有道德性的死亡追求为我们认识死亡价值提供了一个新视域。道家思想认识到死亡纯粹是自然的必然性，生死现象是“方生方死、方死方生”B16，所谓“万物一府，死生同状”B17，这就是常说的道家“生死齐一”思想。由“生死齐一”出发，道家认为死亡最直接的意义就是可以解除现实对人身心的束缚和压力，是一种休养、一种安息、一种值得讴歌的事情，“其生若浮，其死若休”B18，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善我死也”B19。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；纵然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。”B20道家认为死亡最大的道德价值就是可以向本体的回归，与至善“大道”合一，达到物我两忘的逍遥境界，是值得赞美和向往的事情。道家这种把死亡看作一种安息的角度凸显了死亡在生命过程中的意义，标示了道家“死亡趋善”的价值取向。而佛家文化不同于儒家文化讲究入世和道家文化讲究避世的人生主张，它以“出世”为本，认为世间一切“皆空”，一切又是“皆苦”的，因而佛家认为对“生”的留恋是没必要的，佛家文化看重的是“死”的价值，并且提供了一个诱人的死后世界。死亡在佛家看来并不是可怕的事情，因为按照“轮回”说，“生、死”是无限反复轮回阶段中的一个过程，这样就把一期“生、死”看作是极其有限的，把世界放大到了无限循环的境地。一期生命的死亡又是另一期生命的开始，人的死亡如同搬家，一座房屋破旧了，换一幢新的；一个生命衰微了，再换另外一个身体。可见死亡只不过是“色身”，即物质身体的聚散循环变化而已。所以，在佛家看来，“死”是再生的前奏，没有“死”的尽快到来，就不会有轮回的开始，只有死亡，才能向佛家预设的那个美好的彼岸世界逼近，死亡在佛家的话语意境里就是获得来生来世再生的必经阶段，这也是佛家看重死亡价值的原因所在。佛家死亡观也为我们认识死亡价值、实现超越死亡洞开了一扇可以尝试跨越的方便大门。
第二，塑成“关系生命”精神信念去除死亡恐惧
西方在探讨死亡品质问题时，是把人的组成分为“身、心、灵”三部分的，他们认为“身、心、灵”三部分都得到照护才能实现死亡品质的提升。而其中重要的工作是搬出“灵魂”，或者说预设灵魂存在，建立了一种生命终极价值系统，来抑制、消解人们在生命终极阶段对死亡的恐惧，实现超越死亡。我们知道，西方社会在不断发展的过程中，人们对灵魂的观念不断进行抽象化和理论化，形成了一套完整、缜密的灵魂观体系，使其成为一种普世的克服死亡恐惧的精神解药。深究可见，无论是哲学思考还是宗教启示，他们把灵魂观作为克服死亡恐惧的理论进路也大都是相同的。生命永远无法长生，肉体终将会朽坏，这是不争的现实，连《圣经》里都这样认为：一个做事的人在他的劳碌上有什么益处呢……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。他们所遭遇的都一样。这个怎样死，那个怎样死……两者都是虚空，都归于一处，都是出于尘土，也都归于尘土。B21因而死亡恐惧对任何人来说都会产生，简单把生命理解为肉体的存在，是无法避免死亡来临时的恐惧的。而把人理解为是肉体与灵魂组合的产物，即灵魂的预设，并且把灵魂看作是人最精华的组成部分，它高于肉体，主宰着肉体，是肉体形成的原因，这样灵魂就在人的组成中成为本体性的东西。看重灵魂在人的组成中的作用，转移了人对死亡会毁灭肉体时产生恐惧的视线。另外，西方灵魂论又进一步预设和例证灵魂是不朽和可以轮回的，这样做的意义是把肉体消亡看作对人来说是无足轻重的事情，因为肉体的消亡并不能代表人的全部消亡，人最主要的部分是灵魂，灵魂在肉体死亡后离开肉体可以继续活着和继续重生，也即自我无足轻重的躯壳毁灭了，但精华永存，人死后不会永远消失。西方社会还把灵魂的安置地预设为天堂，天堂是个极乐世界，在那里一切都是美好的，是善良灵魂的聚集之所。基督教教义就宣传，天堂里有天使和上帝，只要是基督徒，死后灵魂就会进入天堂，因为基督徒的灵魂是爱的体现，在伦理意义上规定为是向善的，这样他们死后善的灵魂就可以回归善的地方——天堂。神学哲学大师托马斯·阿奎那也说死后灵魂进入天堂回到上帝身边其实才可以享受到最大的快乐。“人在尘世的生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐”B22，所以人们没必要恐惧死亡的威胁。总之，哲学、宗教把灵魂看作非物质化的不朽精神实体，并不断对其内容进行丰富，成为一种有灵论信仰。死亡来临时，有灵论者坚信灵魂会得到安宁，就会起到降低死亡恐惧的积极作用。 在科学昌明的现代社会，科学解蔽了灵魂的神秘，加之我们坚持的是唯物论观，现代中国人在认识自身上是不承认有灵魂存在的，这样对消除死亡恐惧带来了困难，相应地，死亡品质的提升会变成虚无。但是因为死亡恐惧是寓于临终者自身之中，所以最终去除死亡恐惧还需要仿照西方预设灵魂论起到超越死亡的办法，来探寻我们内心应持有的一种精神信念价值系统，马克思“关系生命”作为一种信念应是值得被我们关注的。所谓“关系生命”是指与“个己”（自我）存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些形成了自我生命的一个新的“生命体”，就是“关系生命”。引入这样的观念是有科学理论根据的，因为马克思对“人”的论断就是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”B23也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的，他科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合，“关系生命”论在马克思这里也是可以找到理论依据的。其实，“关系生命”有一个重要特征——可以不朽。这很容易理解，就是处于社会关系中的你和你的行为影响是持续和深远的，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下影响的印记，而这些不会随着时间的流逝或者你的生命的逝去而消失。也就是说，每个现实人的行为不论怎样与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，“关系生命”是可以不朽、永远续存的，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以一旦我们树立起了“关系生命”不朽信念，在面对现实中的死亡时就可以中和内心对其的恐惧，因为死亡并不是毁灭了我们的一切，还有“关系生命”是可以永存的。
第三，医疗实践中大力提倡开展临终关怀服务
据死亡品质调查权威机构连氏基金会和英国经济学人智库的调查反映，死亡品质排序前三位的国家是英国、澳大利亚和新西兰，而它们都是临终关怀服务开展较早和较好的国家，这说明临终关怀是一种可以提升死亡品质的医疗实践。
现代临终关怀实践是以医学科学为基础发展而来的提高濒临者死亡品质的处置方式。1967年7月，西西里·桑德斯在英国建立起一个特殊医院——圣克里斯多弗临终关怀医院，这种医院针对濒死患者强调的不是传统医学以治愈为目的的做法，而是提倡以控制症状、姑息对症和支持疗法为主，对患者身体、心理和精神进行慰藉，让患者尊严、宁静、坦然地辞别人生。现代意义上的临终关怀是指由受过专门训练的医务人员、社会义工、心理学家、宗教信仰人士、营养专家等组成的团队，为濒临死亡的患者（也包括患者亲属）进行全方位的善终服务或安宁照顾。它的主要特征是：面对临终患者不是通过医学手段无谓延长生命，而是控制症状、姑息治疗（也称为舒缓治疗）。即不以治愈患者为出发点和目的，也不是对患者弃之不问，而是通过以医学护理为主，对临终患者“身、心、灵”进行全方位的关怀，减轻患者各方面的痛苦，使患者可以在有限的余生享受最大的尊严和快乐。其要义不是从单一医学治疗向度出发，只注重临终病人的躯体解痛，而是注重团队协作，通过医务人员的护理、社会其他团体人员情感的倾注，以人性化关怀来实现对临终患者的“身、心、灵”看护，全方位人性化关怀的在场是临终关怀的要义。临终关怀不是以浪费医疗资源来推迟患者的死亡时间为宗旨，所以不同于传统意义上的过度救治，也不是放任不管患者，所以也不是消极救治，它是使患者在余下的有限时间里得到“身、心”上的人道护理以及“灵”上的安慰，从而尊严安详地走向人生的终点。可见，临终关怀主要是遵从生命自然规律，让患者在应有的自然生命长度中受到全方位照护，获得生命尊严和幸福的满足。临终关怀是人类洞察到现代医学仅关心生命的长度而不注重生死品质的行为缺陷，在探求生死处置方式过程中结出的最美丽的“智慧之果”。临终关怀事业在国外已经轰轰烈烈地开展起来，指导了无数濒死者“尊严、幸福”地死亡。为了提升国民的死亡品质，我们国家也应积极融入到提倡开展临终关怀服务的潮流中，切实改变过度救治临终者的现实，为实现国民死亡品质寻求实践上的“捷径”。
注释
①傅伟勋：《死亡的尊严与生命的尊严》，北京大学出版社，2006年，第23页。
②段德智：《西方死亡哲学》，北京大学出版社，2006年，第272页。
③B16B17B18B19B20《庄子》，方勇译注，中华书局，2010年，第107、24、178、247、100、287页。
④段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社，1996年，第58页。
⑤《道德经》，陈思译注，吉林文史出版社，2006年，第55页。
⑥⑩《荀子》，安小兰译注，中华书局，2007年，第171、257页。
⑦参见http：//baidu.com/view/54178.htm.
⑧叔本华：《爱与生的痛苦——生命哲学的启蒙者》，中国和平出版社，1986年，第149页。
⑨《孟子》，方勇译注，中华书局，2010年，第225页。
B11B12《论语》，杨伯峻译注，中华书局，2006年，第79、6页。
B13托马斯·香农：《生命伦理学导论》，肖巍译，黑龙江人民出版社，2005年，第72页。
B14B15罗斯：《论死亡和濒临死亡》，秋谨译，广东经济出版社，2005年，第7—8、6页。
B21《新旧约全书》，《传道书》3，第19—20页。
B22《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆，1982年，第83页。
B23《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。
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