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【摘要】：以赛亚·伯林作为二战后自由主义最为知名的代表人物，在政治上具有举足轻重的作用。伯林的价值多元论和自由的消极与积极的二元化分都在很大程度上成为现代自由主义讨论的起点。其自由主义思想影响深远，在伯林的自由主义核心思想是要处理的其实就是自由与多元论的关系问题，深深影响着当今世界。在这样的社会变革时期，我们需要重新认识和研究其自由主义思想。
【关键词】：伯林；两种自由；多元价值
一、伯林自由主义思想的内涵
（一）价值的一元与多元
伯林自由主义思想自始至终贯穿着强大的内在张力，即价值多元论和价值一元论之间的矛盾。按照伯林的说法，人們对于外在的世界追寻的时候，不断发现统御万物的真理，由外及里地想把这种真理贯穿到人的内在世界里；另一方面人们有追寻唯一真理的内在驱动力，即使这些真理表述方式是不同的，人们也希望它们是相容的。伯林称这种对于乌托邦的渴望，决定论终极真理的追求是人类理性的僭妄。
伯林关于价值多元论的观点中，有这样的讨论，如果价值一元论的此岸最终通向了历史决定论、乌托邦，导致了20世纪的暴行和杀戮；那么价值多元论的彼岸是否也通向了价值相对主义、社会达尔文主义、道德虚无主义。无论向哪一方向走，前面都是深渊，究竟前方的道路在哪里。 如果换一个角度看，是否可以统一价值多元论和价值一元论呢？朝这个方向简单做一个尝试：先假设人类的理性是先验的，即人总是存在一个先验的模式或理念。由这个假设出发，看看可以推导出什么东西？首先人类由先验的模式去感知外在的事物，形成了认知。当这个模式和外在经验吻合的时候，进一步强化了这个模式；反之，如果这个模式和外在经验抵触，那么习俗、宗教、路径依赖会和这个不吻合的模式相互抗衡，最终消解这个模式。
如何把模式和价值论联系在一起，这个方法就是“自然选择理论”。自然选择理论是这样表述的：模式传承是通过遗传和变异而形成的。价值一元论蕴含在模式的遗传中，价值多元论蕴含在模式的变异中。从大历史观去探求价值论的变化趋势，我们可以看到5000年人类文明史中，价值论的总体方向是螺旋上升的，人类对于正当和不义，善和恶大多有一个清晰的论断，所以人类才逐渐摆脱了茹毛饮血，哀鸿四野的相互杀戮状态，这是在历史长河纵轴上的价值一元论的状态。但是这种价值一元论不是脱离了经验世界而独立存在的，因为价值一元论来源于先验的模式，但最终还是要通过经验世界的验证，才能存活下去。所以任何号称持有最终真理的个体都是虚妄的，他们可能掌握了一时的真理，但决不是一世的真理，更不是亘古不变的真理，任何个体都不能指明“物竞天择，优胜劣汰”的最终方向；同时当我们剖开如何一个历史的横截面，可以看到大量的变异现象，这些变异的多元价值表现出一种生机勃勃，蓬勃发展的生机和活力，正是这些生机和活力代表了一种真实的自由：即有多少门向自己打开的自由。他们代表了酒神狂欢的气息，打破了任何现有价值形态的僵化和死板。消解的并不是虚无的，同样也是真实的存在。从这个意义上讲，“他人就是地狱”是对于价值多元论最好的注解。遗传代表了价值论螺旋上升的趋势。变异和“物竞天择，优胜劣汰”的机制指明了价值论的发展方向。在一个很长的时段中，好像每一个个体都顺着太阳攀援，太阳是眩目的，太阳散播出无数的光线提供了无数的攀援方式，人们的方向是明晰的，在这个庞大的光源笼罩下，人们朝着唯一的目的前行；但在一个瞬间的时点上，人们又好像星辰，每个人都散发着晶莹的星光，每个人都是光源，他们的存在形成了广袤的宇宙。没有观测前，光呈现出波粒二象性的波的叠加性特征，一旦观测，光就塌缩成为一个实实在在的粒子，呈现出唯一性的特征。如果我们把观测的粒子唯一性当作光的唯一属性，并且制定一项应用于光的唯一准则，那就是我们的虚妄了。光就是多样性和唯一性的外美结合。
历史进程中有两个维度：纵轴是价值一元论，横轴是价值多元论，这连个维度互不偏废，相辅相成。横轴代表了价值的广度和外延，纵轴代表了价值的深度和内涵。当我们获知了以往历史中价值的惟一内涵，并不能划一条反向延长线来获得未来价值的唯一内涵，因为这个内涵不是由历史唯一决定的，还同时有另外一个维度对它施加影响。现时价值的多样性和历史价值的唯一性合并起来，通过“自然选择”的机制，才最终形成了未来的价值取向。除了保持螺旋向上的趋势外，未来的价值取向是不可预估的。
（二）消极自由与积极自由
伯林的消极自由和积极自由的划分，勾勒下伯林在《两种自由的概念》一文中自由主义与多元的关系。伯林认为人们在目的一致的地方唯一有可能存在的问题是手段之间（即技术的争论，而不是政治的争论）争论的观念进行批评，伯林认为我们的目的是有分歧的。人类中的冲突和运动，是由于他们的生活观念或态度而不是人们的冲突而产生观念。要理解这些运动或冲突，首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这些观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。伯林认为这些争端中最大的一个，是两种观念体系间的公开战斗，两种体系观念对长久以来一直存在的政治核心问题，即服从与强制的问题，做出各不相同而又相互冲突的回答。而这两种观念体现到“自由”这一变化多端的词汇的含义中，就形成了两种不同的自由的概念：“消极自由”，它回答了这个问题：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做到事、成为他愿意成为的人都那个领域是什么？”第二种含义将称之为“积极自由”，它回答了这个问题：“什么东西或人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。
在消极自由的意义上，政治自由简单的说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。或存在一个不受强制的领域。所谓强制，伯林认为强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”的词强制意味着我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利和自由。在这里，伯林认为不能将自由定义为一种能力，不能说因为贫困而买不起面包或不能支付全球旅行的费用是不自由地，但是如果是因为某人做了某些安排，而根据这个安排，没有足够的钱做这些事的时候，才能说自我是一种奴役或强迫的牺牲品。对于哪些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在。关键的问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性话来说，存在着靴子高于普希金的哪些状况，个人自由并非每个人的第一需要。而这个我问题，如果我们换一种理解方式，也就可以变成：在多种不可公度的价值之间，当自由是不可欲的或不是第一选择的时候，自由有什么样的价值，消极自由是否还是一个值得存在的选择？但伯林显然认为这是一个“概念的混淆”产生的问题。不管是对人持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，还是对人持悲观见解哪怕是保守或反动的哲学家，两派都同意：人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多小，只要入侵它，都将是专制。我们必须保有最低限度的个人自由的领域，我们不可能绝对的自由，因此必须放弃一些自由以保有另外一些，但这个最小的限度应是什么，伯林认为，不管以什么样的原则来划分不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和护卫他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆域内不受干涉。穆勒的《论自由》清晰的论证了为什么要保持这个最低的限度的自由，保证个人在这个限度内不受政府和社会的压制。穆勒的给出的理由是只有保持这样一个领域，个体被允许过自己想过的生活，那么文明才能在不断试错中进步，真理才能显露，才能保持人们的创造力和心灵活力，才不至于成为“平庸的单一的大众”。但伯林认为穆勒的这个论证是需要注意的，穆勒的論证是不充分的。伯林提出三个方面我们应该注意，首先，强制并不一定就是发现真理的敌人；其次，作为政治理想的个人自由是一个现代的概念；最后，自由并不与民主或自治逻辑地相关联。民主政治中“谁统治我”和“政府干涉我到什么程度”这两个问题的回答在逻辑上是有区别的。当我们回答“谁统治我”或“谁告诉窝我是什么、能够做什么”的时候，自由的积极方面显现了。 关于自由的积极含义，它源于个体成为他自己的主人的愿望，也即我希望我的生活方式取决于我自己而不是哪种外在的强制力量，我希望我是一个主体而不是一个客体。伯林指出虽然成为自己的主人的自由与不受别人阻止做出选择的自由虽然看似只是一个事物的积极和消极两面，但是历史的看，积极自由和消极自由的观念并不是按照逻辑上可以论证的方面发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。
自我是自己的主人，不是任何人的奴隶，但会不会是某种自我认识不到或者不认为他是主人而确实在奴役自我的东西的奴隶呢。于是，这种支配性的自我就容易轉化成为某种“高级版本的自我”，即分裂成为“真实的理性的自我”和“现实的没有认识到奴役的自我”，而这个“真实的理性的自我”很容易被理解成为某个超越个体的东西，理性、国家、教会等等，用柏拉图的说法是理念，用康德的说法是道德法则，用黑格尔的说法是绝对理性。这样，就“积极的”自由的自我而言，“真实的理性的自我”这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的長征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。而这就很容易导致被用来为一些人对另外一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——做辩护。这种导致对别人进行强制是为了他们自己的利益而不是自我的利益变为有理由的。而这就让我们出于这样的立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我知名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由，他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择相统一。这种积极的自由的概念，在历史上和实践中，很容易将人分裂为二，即超越的、主导性的控制者与需要加以约束并使其就范的欲望和激情的集合。
二、伯林自由主义思想评析与现实意义
正义和善的区分，是当代自由主义的核心问题，也是整个现代政治的结构性前提。在自由主义看来，国家是正义和自由的维护者，而不是某种善观念的倡导者。在人人具有受到限制的消极自由权利的前提下（这也正是正义的内涵：即不干涉他人自由的自由），韦伯意义上的诸神之争和伯林讲的多元主义，就能够处于良性的状态。
不过，这种“国内多元”的理想状态当然更适合于诸如美国那样的国家。美国建国之初的大问题，就是信仰自由，因为它是多个新教教派联手缔造的；此后，还要解决犹太人、天主教、有色人种、第三世界移民等多种文化团体之间的“诸神之争”问题。相比之下，历史上从来是文化大一统的中国，即便在越发多元的当代，其实也并不存在国内的多元文化、多元传统问题。在这个意义上，中国不应该严格按照消极自由的观念，以及正义和善相区分的自由主义立场，来安排具体的法律、制度、道德、伦理。相反，中国倒是非常需要具有国际意义上的多元意识，必须为自己找到现代文化世界中的一席之地。
然而，这种倾向于积极自由的观点，是否必然会导致伯林讲的，从自由到专制的异化，伯林的恐惧不是没有道理的。这是个太复杂的问题，但是，也许文化上的聚心论和政治上的民主化并非不能结合。政治上，以体制改革来实现对消极自由的充分尊重；文化上，进行现代语境中真正强有力的传统重建。这二者并非不可能并行不悖。大多数中国人也许并不真正需要在不同文化、不同善观念之间做选择的“文化消极自由”，尽管任何一个现代世界的公民，都必须具有不受不合理干涉的“政治消极自由”。文化保守和政治自由能够成为同一个立场。伯林的思想仍然值得深思。伯林的自由主义思想，就其政治意义上，必然是某种底线，是成就好的生活的必要条件。
参考文献：
[1]伊格纳季耶夫.伯林传[M].罗妍莉译.南京：译林出版社，2001.
[2][英]以塞尔·伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.
[3][英]以塞尔·伯林.反潮流：观念史论文集[C].冯克利译，南京：译林出版社，2004.
[4][英]以塞尔·伯林.自由及其背叛[M].赵国新译.南京：译林出版社，2005.
[5][英]以塞尔·伯林.现实感[M].潘荣荣、林茂译.南京：译林出版社，2004.
作者简介：田学鹏，中央民族大学管理学院15级中外政治制度研究生。
【关键词】：伯林；两种自由；多元价值
一、伯林自由主义思想的内涵
（一）价值的一元与多元
伯林自由主义思想自始至终贯穿着强大的内在张力，即价值多元论和价值一元论之间的矛盾。按照伯林的说法，人們对于外在的世界追寻的时候，不断发现统御万物的真理，由外及里地想把这种真理贯穿到人的内在世界里；另一方面人们有追寻唯一真理的内在驱动力，即使这些真理表述方式是不同的，人们也希望它们是相容的。伯林称这种对于乌托邦的渴望，决定论终极真理的追求是人类理性的僭妄。
伯林关于价值多元论的观点中，有这样的讨论，如果价值一元论的此岸最终通向了历史决定论、乌托邦，导致了20世纪的暴行和杀戮；那么价值多元论的彼岸是否也通向了价值相对主义、社会达尔文主义、道德虚无主义。无论向哪一方向走，前面都是深渊，究竟前方的道路在哪里。 如果换一个角度看，是否可以统一价值多元论和价值一元论呢？朝这个方向简单做一个尝试：先假设人类的理性是先验的，即人总是存在一个先验的模式或理念。由这个假设出发，看看可以推导出什么东西？首先人类由先验的模式去感知外在的事物，形成了认知。当这个模式和外在经验吻合的时候，进一步强化了这个模式；反之，如果这个模式和外在经验抵触，那么习俗、宗教、路径依赖会和这个不吻合的模式相互抗衡，最终消解这个模式。
如何把模式和价值论联系在一起，这个方法就是“自然选择理论”。自然选择理论是这样表述的：模式传承是通过遗传和变异而形成的。价值一元论蕴含在模式的遗传中，价值多元论蕴含在模式的变异中。从大历史观去探求价值论的变化趋势，我们可以看到5000年人类文明史中，价值论的总体方向是螺旋上升的，人类对于正当和不义，善和恶大多有一个清晰的论断，所以人类才逐渐摆脱了茹毛饮血，哀鸿四野的相互杀戮状态，这是在历史长河纵轴上的价值一元论的状态。但是这种价值一元论不是脱离了经验世界而独立存在的，因为价值一元论来源于先验的模式，但最终还是要通过经验世界的验证，才能存活下去。所以任何号称持有最终真理的个体都是虚妄的，他们可能掌握了一时的真理，但决不是一世的真理，更不是亘古不变的真理，任何个体都不能指明“物竞天择，优胜劣汰”的最终方向；同时当我们剖开如何一个历史的横截面，可以看到大量的变异现象，这些变异的多元价值表现出一种生机勃勃，蓬勃发展的生机和活力，正是这些生机和活力代表了一种真实的自由：即有多少门向自己打开的自由。他们代表了酒神狂欢的气息，打破了任何现有价值形态的僵化和死板。消解的并不是虚无的，同样也是真实的存在。从这个意义上讲，“他人就是地狱”是对于价值多元论最好的注解。遗传代表了价值论螺旋上升的趋势。变异和“物竞天择，优胜劣汰”的机制指明了价值论的发展方向。在一个很长的时段中，好像每一个个体都顺着太阳攀援，太阳是眩目的，太阳散播出无数的光线提供了无数的攀援方式，人们的方向是明晰的，在这个庞大的光源笼罩下，人们朝着唯一的目的前行；但在一个瞬间的时点上，人们又好像星辰，每个人都散发着晶莹的星光，每个人都是光源，他们的存在形成了广袤的宇宙。没有观测前，光呈现出波粒二象性的波的叠加性特征，一旦观测，光就塌缩成为一个实实在在的粒子，呈现出唯一性的特征。如果我们把观测的粒子唯一性当作光的唯一属性，并且制定一项应用于光的唯一准则，那就是我们的虚妄了。光就是多样性和唯一性的外美结合。
历史进程中有两个维度：纵轴是价值一元论，横轴是价值多元论，这连个维度互不偏废，相辅相成。横轴代表了价值的广度和外延，纵轴代表了价值的深度和内涵。当我们获知了以往历史中价值的惟一内涵，并不能划一条反向延长线来获得未来价值的唯一内涵，因为这个内涵不是由历史唯一决定的，还同时有另外一个维度对它施加影响。现时价值的多样性和历史价值的唯一性合并起来，通过“自然选择”的机制，才最终形成了未来的价值取向。除了保持螺旋向上的趋势外，未来的价值取向是不可预估的。
（二）消极自由与积极自由
伯林的消极自由和积极自由的划分，勾勒下伯林在《两种自由的概念》一文中自由主义与多元的关系。伯林认为人们在目的一致的地方唯一有可能存在的问题是手段之间（即技术的争论，而不是政治的争论）争论的观念进行批评，伯林认为我们的目的是有分歧的。人类中的冲突和运动，是由于他们的生活观念或态度而不是人们的冲突而产生观念。要理解这些运动或冲突，首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这些观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。伯林认为这些争端中最大的一个，是两种观念体系间的公开战斗，两种体系观念对长久以来一直存在的政治核心问题，即服从与强制的问题，做出各不相同而又相互冲突的回答。而这两种观念体现到“自由”这一变化多端的词汇的含义中，就形成了两种不同的自由的概念：“消极自由”，它回答了这个问题：“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做到事、成为他愿意成为的人都那个领域是什么？”第二种含义将称之为“积极自由”，它回答了这个问题：“什么东西或人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。
在消极自由的意义上，政治自由简单的说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。或存在一个不受强制的领域。所谓强制，伯林认为强制并不是一个涵盖所有形式的“不能”的词强制意味着我可以以别的方式行事的领域，存在着别人的故意干涉。只有当你被人为地阻止达到某个目的的时候，你才能说缺乏政治权利和自由。在这里，伯林认为不能将自由定义为一种能力，不能说因为贫困而买不起面包或不能支付全球旅行的费用是不自由地，但是如果是因为某人做了某些安排，而根据这个安排，没有足够的钱做这些事的时候，才能说自我是一种奴役或强迫的牺牲品。对于哪些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在。关键的问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性话来说，存在着靴子高于普希金的哪些状况，个人自由并非每个人的第一需要。而这个我问题，如果我们换一种理解方式，也就可以变成：在多种不可公度的价值之间，当自由是不可欲的或不是第一选择的时候，自由有什么样的价值，消极自由是否还是一个值得存在的选择？但伯林显然认为这是一个“概念的混淆”产生的问题。不管是对人持一种乐观见解并相信人的利益有和谐共处的可能性的哲学家，还是对人持悲观见解哪怕是保守或反动的哲学家，两派都同意：人类生存的某些方面必须独立于社会控制之外。不管这个保留地多小，只要入侵它，都将是专制。我们必须保有最低限度的个人自由的领域，我们不可能绝对的自由，因此必须放弃一些自由以保有另外一些，但这个最小的限度应是什么，伯林认为，不管以什么样的原则来划分不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和护卫他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆域内不受干涉。穆勒的《论自由》清晰的论证了为什么要保持这个最低的限度的自由，保证个人在这个限度内不受政府和社会的压制。穆勒的给出的理由是只有保持这样一个领域，个体被允许过自己想过的生活，那么文明才能在不断试错中进步，真理才能显露，才能保持人们的创造力和心灵活力，才不至于成为“平庸的单一的大众”。但伯林认为穆勒的这个论证是需要注意的，穆勒的論证是不充分的。伯林提出三个方面我们应该注意，首先，强制并不一定就是发现真理的敌人；其次，作为政治理想的个人自由是一个现代的概念；最后，自由并不与民主或自治逻辑地相关联。民主政治中“谁统治我”和“政府干涉我到什么程度”这两个问题的回答在逻辑上是有区别的。当我们回答“谁统治我”或“谁告诉窝我是什么、能够做什么”的时候，自由的积极方面显现了。 关于自由的积极含义，它源于个体成为他自己的主人的愿望，也即我希望我的生活方式取决于我自己而不是哪种外在的强制力量，我希望我是一个主体而不是一个客体。伯林指出虽然成为自己的主人的自由与不受别人阻止做出选择的自由虽然看似只是一个事物的积极和消极两面，但是历史的看，积极自由和消极自由的观念并不是按照逻辑上可以论证的方面发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。
自我是自己的主人，不是任何人的奴隶，但会不会是某种自我认识不到或者不认为他是主人而确实在奴役自我的东西的奴隶呢。于是，这种支配性的自我就容易轉化成为某种“高级版本的自我”，即分裂成为“真实的理性的自我”和“现实的没有认识到奴役的自我”，而这个“真实的理性的自我”很容易被理解成为某个超越个体的东西，理性、国家、教会等等，用柏拉图的说法是理念，用康德的说法是道德法则，用黑格尔的说法是绝对理性。这样，就“积极的”自由的自我而言，“真实的理性的自我”这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的長征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。而这就很容易导致被用来为一些人对另外一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——做辩护。这种导致对别人进行强制是为了他们自己的利益而不是自我的利益变为有理由的。而这就让我们出于这样的立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我知名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么，它们都必须与他的自由，他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择相统一。这种积极的自由的概念，在历史上和实践中，很容易将人分裂为二，即超越的、主导性的控制者与需要加以约束并使其就范的欲望和激情的集合。
二、伯林自由主义思想评析与现实意义
正义和善的区分，是当代自由主义的核心问题，也是整个现代政治的结构性前提。在自由主义看来，国家是正义和自由的维护者，而不是某种善观念的倡导者。在人人具有受到限制的消极自由权利的前提下（这也正是正义的内涵：即不干涉他人自由的自由），韦伯意义上的诸神之争和伯林讲的多元主义，就能够处于良性的状态。
不过，这种“国内多元”的理想状态当然更适合于诸如美国那样的国家。美国建国之初的大问题，就是信仰自由，因为它是多个新教教派联手缔造的；此后，还要解决犹太人、天主教、有色人种、第三世界移民等多种文化团体之间的“诸神之争”问题。相比之下，历史上从来是文化大一统的中国，即便在越发多元的当代，其实也并不存在国内的多元文化、多元传统问题。在这个意义上，中国不应该严格按照消极自由的观念，以及正义和善相区分的自由主义立场，来安排具体的法律、制度、道德、伦理。相反，中国倒是非常需要具有国际意义上的多元意识，必须为自己找到现代文化世界中的一席之地。
然而，这种倾向于积极自由的观点，是否必然会导致伯林讲的，从自由到专制的异化，伯林的恐惧不是没有道理的。这是个太复杂的问题，但是，也许文化上的聚心论和政治上的民主化并非不能结合。政治上，以体制改革来实现对消极自由的充分尊重；文化上，进行现代语境中真正强有力的传统重建。这二者并非不可能并行不悖。大多数中国人也许并不真正需要在不同文化、不同善观念之间做选择的“文化消极自由”，尽管任何一个现代世界的公民，都必须具有不受不合理干涉的“政治消极自由”。文化保守和政治自由能够成为同一个立场。伯林的思想仍然值得深思。伯林的自由主义思想，就其政治意义上，必然是某种底线，是成就好的生活的必要条件。
参考文献：
[1]伊格纳季耶夫.伯林传[M].罗妍莉译.南京：译林出版社，2001.
[2][英]以塞尔·伯林.自由论[M].胡传胜译.南京：译林出版社，2003.
[3][英]以塞尔·伯林.反潮流：观念史论文集[C].冯克利译，南京：译林出版社，2004.
[4][英]以塞尔·伯林.自由及其背叛[M].赵国新译.南京：译林出版社，2005.
[5][英]以塞尔·伯林.现实感[M].潘荣荣、林茂译.南京：译林出版社，2004.
作者简介：田学鹏，中央民族大学管理学院15级中外政治制度研究生。