摘要：刘勰与北宋士人都从形而上的层面阐释了“文”的本原问题，其异同需从认知逻辑、文学观、思想基础三个层面加以辨析。表面上看，他们共享着同一种认知逻辑：“文”源于“道”，作文当以融通天人、奉天法古为旨归;更深的层面上看，刘勰的文学本原论以玄学易学观为思想基础，最终落实于文质、辞采等问题，其推崇“文源于道”的意义在于折衷儒家的雅正与魏晋以来的骈丽文风。北宋士人的文学本原论以儒家易学观为思想基础，推崇“天文”的目的在于重建儒家的道统与文统，文学本原论最终落实于作家的个体修养，文质、辞采等成为次要的问题。
　　关键词：文学本原论;刘勰;石介;欧阳修;《易》
　　在中国文学理论批评史上，刘勰首次明确地从形而上的层面阐释了文道关系，提出了“文源于道”的主张。北宋之际，文道关系再次引起了士人的广泛关注，正如郭绍虞先生所言，北宋文论是在对文、道的讨论中形成的，由于文道观在其性质与程度上的差异，又可分为三派：欧阳修、三苏为代表的古文家，二程为代表的道学家，司马光、王安石为代表的政治家。
　　刘若愚将刘勰的“文源于道”说称为“文学的形上概念”，并认为与西方文学理論相比，从形而上的视野思考文学本原及其相关问题是中国文学理论最为突出的贡献，具有构建世界文学理论的重要价值。《中国文学理论》一书详细梳理了中国的“形上概念之起源”“文学的形上概念”之演变与发展，在论及宋人的文学理论时，刘先生着重分析了苏轼、黄庭坚、苏辙文学理论中的形上因素，而将欧阳修、二程等人的文学理论归入实用理论一派。事实上，循着“文学的形而上概念”这一逻辑，古文家、道学家、政治家的“实用理论”亦包含着形而上的视野，而道学家石介更与刘勰一样，从形而上的层面阐释了文道关系，探讨了文学的本原问题。本文的写作目的即是循着“文学的形而上概念”之逻辑，梳理刘勰与宋人的“文学形而上概念”，辨析“文学的形上概念”在不同历史时期的表述方式、认知逻辑、文学观与思想基础之异同。
　　一、文学本原论
　　“文学的形而上概念”这一术语在本文中被称之为“文学本原论”。“形而上”在西方哲学中对应的是本体问题，在中国哲学中对应的是本原或者说本根的问题，这是不同层面的问题。前者以主客二分为前提探讨事物的本质，涉及主体与客体、现象与本质、真与假等问题。后者正如张世英所言，中国也有形而上学，不同于西方形而上学的是，中国的形而上学主张“天人合一”，“主要地讲本与末、源与流、根与叶的关系”。由于“形而上学”这一概念在中西方语境中有着不同的内涵，更由于即使在西方哲学传统之内不同历史时期“形而上学”的内涵亦有着相当的差异，故而本文使用了“文学本原论”这一更贴合中国古典哲学语境的概念。
　　对于文学本原，中国古人主要有四种认识：其一，“诗言志”。其二，“诗缘情”。其三，诗歌效法天地。其四，文源于天地之道，也就是刘勰与北宋士人关于文学本原的主张。“诗言志”一词出自《尚书·尧典》，汉代的《诗大序》从诗学层面赋予了“诗言志”相对完整的意义，认为诗歌源于个体的政治志向。汉魏之际，“诗缘情”的提出揭示了个体情感对诗歌创作的影响，这是文学本原论发展的第二阶段。此外，《尚书·尧典》还包含着中国古人对诗之本原的另外一种认识——“神人以和”。“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”，夔认为诗有助于神人之和，那么何谓“神人以和”呢？这需要回到礼乐文化的背景中去理解，特别是礼乐文化产生的背’景。“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。……明于天地，然后能兴礼乐也”，这是说礼乐是对天地秩序的模仿，是“天人相和”的产物。诗歌产生于诗乐舞不分的时代，诗与象征天地之和的“乐”一样是顺应天人而生的。“神人以和”是从天人之际的角度表明，诗本原于天地，具有和人神的功用。如果说“诗”、“乐”效法天地而来多少有些神秘色彩，那么刘勰的“文源于道”说则在理论层面将早期“比附”式的神秘转换为以“道”为核心的“体用”式文学本原观：“道”是“文”的本原，“文”又以“道”为旨归。这种转换是逐步的，如罗根泽先生曾讲到两汉文士的佼佼者中就有扬雄、司马相如常以天心释“文”，以“天”为“文”之法式。司马相如作赋以“天文”为模仿的对象，欲吞吐宇宙气象。扬雄认为“心”盖与天通，汉代纬书《诗纬·含神雾》明确指出诗歌与天地的关系，其言：“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。”这些都是刘勰和北宋士人之前的文学本原论。
　　《文心雕龙·原道》篇详细阐释了天地自然之“道”与“文”的关系：
　　文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象：山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察舍章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所种，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
　　在刘勰看来，“天文”或者说“道”是“人文”的本原，是“人文”之为文的形而上依据：同时“天文”或者说“道”也是“人文”的旨归，是文学创作所能达到的最高境界。作为“人文”之典范的圣人之文就是对“天文”的书写，“言之文也，天地之心哉”，“夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振;雕琢情性。组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣”，“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”
　　继续沿着诗学史的脉络看，从“天文”的视野探讨文学本质及其相关问题的另一个高峰在宋代。如果说韩愈以“人文”为核心的“文统”是宋人效法、研习的对象，那么此“文统”在宋代又渐渐转变为“天文”、“人文”相贯通的“文统”。韩愈穷究百家之学所构建的是以“六经”为尊，庄骚、史赋为辅的“文统”，这一“文统”在宋人那里遭到改写。以柳开的文论观点为例，他一方面讲：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”另一方面则引入了《易》天地人三才一体的宇宙构架阐释“六经”，《上王学士第三书》：“观乎天，文章可见也。观乎圣人，文章可见也……天之文章，日、月、星、辰也。圣人之文章，《诗》、《书》、《礼》、《乐》也。”王禹偁亦如是，他讲“天之文，日月五星;地之文，百谷草木;人之文，六籍五常。舍是而称文者，吾未知其可也。”质言之，自柳开、王禹偁开始，“天文”的视野被重新纳入了“文统”的范围。 　　北宋之际最为典型的文学本原论来自于石介，他从宇宙本体的高度诠释了“文”的起源：
　　夫有天地，故有文，天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣;动静有常，刚柔断矣;方以类聚，物以群分，吉凶生矣;在天成象，在地成形，变化见矣。文之所由生也。天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之，文之所由见也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下，文之所由用也。三皇之书，言大道也，谓之《三坟》;五帝之书，言常道也，谓之《五典》，文之所由迹也。四始六义存乎《诗》，典、谟、诏、誓存乎《书》，安上治民存乎《礼》，移风易俗存乎《乐》，穷理尽性存乎《易》，惩恶劝善存乎《春秋》，文之所由著也。……故两仪，文之体也;三纲，文之象也;五常，文之质也;九畴，文之数也;道德，文之本也;礼乐，文之饰也;孝悌，文之美也;……圣人，职文者也。
　　石介仿照《易》的宇宙体系构建了“天文一人文”相通的“两仪三纲五常九畴”体系，“天文”被置于儒家道德体系之前，既为“六经”的出现提供了形而上依据，也令“文”与“道”融为一体，获得了“本体”的意义。石介的叙述方式与刘勰藉由來自于“天文”的“道”阐述“文”的思路同工异曲，且较之于刘勰的“天文”“地文”“人文”说更为系统。
　　二、文学本原论的认知逻辑
　　从诗学史的角度看，在宇宙框架下探讨“文”的本原及其相关问题是汉魏之际的共识。据刘若愚先生的考察，刘勰代表了魏晋“文学形上概念”发展的最高阶段，除刘勰之外阮禹、应场、挚虞、陆机等人都曾诉诸宇宙哲学探讨“文”，如应场云“日月运其光，列宿曜其文，百觳丽于土，芳华茂于春。是以圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象于玄表，俯察式于群形”，挚虞言“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜者也”，陆机曰“伊兹文之为用：固众理之所因：恢万里而无阂，通亿载而为津”，等等，虽未正面触及文的本原问题，却无一例外地陈述了宇宙之道与“文”的复杂关系。从文体生成的角度看，魏晋之际的“文”概念含蕴着“天文”的视野，“人们普遍认为，文学并非单纯的抒情、辞藻、音韵、修辞之学，而是一种源自宇宙之初，体现自然之道，旁及天地万物，使天人相互沟通，使人伦达臻至善的精神文化现象”。从魏晋玄学发展的脉络看，合于自然，呈现宇宙本体的玄学观共存于魏晋之“文”中，包括音乐、绘画、文学理论。
　　同样，合于自然，呈现宇宙本体之道的理念也共存于宋代之“文”中，包括音乐、绘画、文学理论。崔遵度（953-1020），太平兴国八年（983）进士，擅长《易》与琴，《宋史·崔遵度传》载：“遵度性寡合，喜读《易》，尝云：意有疑，则弹琴辨其数，筮《易》观其象，无不究也。”他有《琴笺》一文，是《周易》思想与琴论结合的产物，在北宋琴史上独具一格。简录如下：
　　是故圣人不能作《易》而能知自然之数，不能作琴而能知自然之节。何则？数本于一而成于三，因而重之，故《易》六画而成卦。……且徽有十三，而居中者为一。自中而左泛有三焉，又右泛有三焉，其声杀而已，弦尽则声减。……是则万物本于天地，天地本于太极，太极之外以至于无物，圣人本于道，道本于自然，自然之外以至于无为，乐本于琴，琴本于中徽，中徽之外以至于无声。是知作《易》者，考天地之象也;作琴者，考天地之声也。（《宋史·崔遵度传》）
　　崔遵度考察天地自然之节的依据是《易》，他认为圣人识天地自然之数而作《易》，故而《易》完全合于天地自然之节。继而他以《易》为基础考察琴之十三徽，认为琴之十三徽的出现顺应宇宙秩序而来，如同《易》一样是对宇宙秩序的呈现。因此，呈现天地之声，合于天地便是琴之本质。
　　宋代也有一批以画梅见长的画家深受周易宇宙本体论的影响，如《华光梅谱·取象》以易学宇宙观为基础，借用太极、阴阳等概念专论梅花的本质：
　　梅之有象，由制气也，花属阳而象天，木属阴而象地。……蒂者，花之所自出，象以太极，故有一丁。房者，华之所自彰，象以三才，故有三点。萼者，花之所自出，象以五行，故有五叶。……蓓蕾者有天地未分之象体须未形，其理已著，故有一丁二点者，而不知三点者，天地未分而人极未立也。花萼者天地始定之象，故有所自而取象莫非自然而然也。
　　以上文字出自华光老人，华光老人乃是一僧人，擅画梅花，然而这位高僧的实践升华为理论，却以《易》为思想基础，这是耐人寻味的。依据他的理论，观梅即是观天地秩序，取象画梅即对天地秩序的效法、诠释。
　　如果将汉魏之际的文学观、刘勰的文学本原论、石介的“文”之本原说、崔遵度的“琴”之本质说与华光老人的梅之本质说联系起来看，那么可以说他们共享着同一认知逻辑：“人文”源于“天文”，“天文”或者说“道”是“人文”的本原。
　　三、文学本原论背后的文学观
　　从更为内在的层次看，虽然他们共享着同一认知逻辑，却走向了不同的方向：刘勰文学本原论最终落实于文质、辞采等问题，其推崇“文源于道”的意义在于，为折衷儒家的雅正与魏晋以来的骈丽文风提供了思想基础，为辞采、情志等文学要素正名提供了形而上的保证，由此隆重的是“文”的地位。宋人推崇“天文”的目的在于回归儒家经典，文学本原论落实于作家的个体修养，由此隆重的是“道”的地位，辞采等文学要素成为次要的问题。
　　刘勰创作《文心雕龙》的目的是解决时文之弊——绮艳，他认为祛除文弊的方法是在尊重经典的前提下，有选择的接纳魏晋以来的文学新变。换言之，刘勰试图折衷儒家的雅正与魏晋以来的骈丽文风，在以经之雅正为本的前提下倡导魏晋以来的新变。那么，如何在重视经典的前提下，以“情理”为体，倡导“辞采”呢？“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣”，“文之枢纽”是《文心》的核心思想，也是祛除文弊之方：以《原道》为理论依据，统摄《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》。《征圣》《宗经》与《正纬》《辨骚》代表的显然是两种不同的文学观，前者来自于儒家，主张文章的雅正：后者来自于谶纬、《离骚》，是魏晋以来重情志、辞采、用事、音韵等文学新变的潜在文学资源。由此，我们发现《原道》篇所言“文源于道”的意义正在于，它为刘勰折衷儒家的雅正与魏晋的骈丽，肯定魏晋以来重视文学自身艺术特征的发展趋势提供了思想基础和形而上的保证。 　　陈允锋进一步指出，刘勰的文学本原论是对文质、辞采等问题的思考，《原道》篇阐述了“情与文、理与辞之间的符契关系”即文质相契原则，以及文随質变的文学发展观。的确，具体到文学创作过程中，“天文”为“文”之辞采、情志的存在提供了形而上依据。如刘勰言：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也;二曰声文，五音是也;三曰情文，五性是也。”基于“天文”而存在的辞采不仅有了存在的合法性，也有着相对独立性，自成一小体系，“情者，文之经，辞者，理之纬;经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也”。
　　某种意义上，消除绮艳文风是刘勰与北宋士人共同面临的历史课题。因为宋初文坛是对晚唐浮艳、卑若文风的延续，晚唐文风某种意义上又是对齐梁绮艳文风的回归。不论是古文家、道学家、政治家，他们的解决之道都是诉诸六经，上溯“天文”。古文家如欧阳修云：
　　凡乐达天地之和，而与人之气相接……其天地人之和气相接者，既不得泄于金石，疑其遂独钟于人。故其人之得者虽不可以和于乐，尚能歌之为诗……盖诗者，乐之苗裔欤。……今圣俞亦得之。然其体长于本人情、状风物，英华雅正，变态百出。
　　又如田锡云：
　　锡观乎天之常理，上炳万象，下覆群品。……霹雳一飞，动植成恐，此则天之变也。……驾于风，荡于空，突乎高岸，喷及大野，此则水之变也。……夫人之有文，经纬大道。得其道，则持正于教化;失其道，则忘返于靡漫。……李太白天付俊才，豪侠吾道。观其乐府，得非专变于文欤！……然李贺作歌，二公嗟赏：岂非艳歌不害于正理，而专变于斯文哉！
　　若使援毫之际，属思之时，以情合于性，以性合于道。如天地生于道也，万物生于天地也，随其运用而得性，任其方圆而寓理。亦犹微风动水，了无定文;太虚浮云，莫有常态。则文章之有声气也，不亦宜哉！
　　道学家如程颐言：
　　问：作文害道否？曰：害也。凡为文不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大……且如观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。
　　又如邵雍言：
　　诗者人之志，非诗志莫传，人和心尽见，天与意相连。论物生新句，评文起雅言。兴来如宿构，未始用雕镌。
　　政治家如司马光言：
　　君子有文以明道。
　　学者苟志于道，则莫若本之于天地、考之于先王、质之于孔子、验之于当今，四者皆冥合无间，然后勉而进之，则其智之所及，力之所胜，虽或近或远、或大或小，要为不失其正焉。
　　从古文家“天地人之和气相接者”、“人之有文，经纬大道”到道学家“与天地同其大”再到政治家“本之于天地”之说，都是在“人文”之上特别拈出“天文”以指导“人文”，这是古文家、道学家、政治家共有的论文思路，“人文”源于“天文”更是他们的共识。其差异在于，在何种意义上运用“天文”这一“人文”的哲学基础以及如何为“文”划定范围。如果说刘勰致力于从宇宙本体的层面彰显“文”的相对独立性，谐和辞采、文质等文学自身特征。那么宋人为六经及其“文”寻找天文依据的目的则在于重建与“道统”并行的“文统”。更确切地说，古文家从宇宙本体的层面讨论了诗歌的教化功能、文学风格的多样化等问题，致力于赋予“文”与天地同在的价值，虽然他们的文学本原论最终落实于“文”，但文学发展的理想已经转向修身明道，“文”的相对独立性大打折扣;道学家的文学本原论最终落实于“道”本身，文学发展的理想由抒情转向载道，故而程颐有“作文害道”之说;政治家则试图折衷“道”与“文”二者。
　　四、文学本原论的思想基础
　　在天人凑合处，或者说在天人相与之际思考政治、人生、文学等问题是独具中国特色的思维方式，这种思想方式背后的思想基础是复杂的。如道家的天人学说、《易传》的三才说、汉代的天人感应说、阴阳五行说、谶纬说等等都把人看作与宇宙相通的一部分，试图朝向“天人合一”的方向发展。刘勰与北宋士人文学本原论的提出，一方面都与《易》有着不可割舍的关系，另一方面又是基于不同的时代精神而发：一是玄学的，一是宋学的。
　　《文心雕龙》全书的架构与大易之数相通，所谓“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已”，其所探讨的文学问题，如文学本原、宗经、修辞、文学风格等等也与《易》之宇宙观、《易》之“卦”“理”“文”“德”等等问题产生了广泛的共鸣。《原道》篇显然是借《易》推衍文学本原，不仅沿用了《易传》的语汇，也引入了《易传》的宇宙创生模式。正如张善文所言《原道》论述“文原于道”这一基本观点的过程中，一方面模拟了《周易》论述天地之初的方式，以自然天文为开端。另一方面援举了“太极”、伏羲画卦、文王创卦爻辞、孔子作传等典故，突出了圣人作文对天地自然的模仿之意。敏泽也提出了类似见解：“《周易》对《文心雕龙》之影响，绝不只是篇章安排上的……更重要的，则是关于宇宙本体及道与文这一根本关系的认识上的。”
　　再看宋人，宋人文学本原论的提出是以易学兴盛为背景的。石介、崔尊度、华光老人以《易》为基础，分别探讨了文、画、琴等不同艺术形式的本质问题。古文家的代表人物欧阳修、范仲淹，道学家的代表人物石介、程颐、邵雍，政治家的代表人物司马光无不以精通《易》而著称。《易》是宋人之宇宙观、人生观、文学观形成的思想基础，这是毋庸置疑的。问题的焦点在于，不同时代易学思想的发展轨迹并不相同。刘勰与宋人所推崇的《易》有着不同的思想基础，一是玄学的，一是宋学的。正如詹镁所言：“《文心雕龙》全书虽以儒家思想为主，而并不排除玄学的影响，魏晋玄学就是以道家思想来说《易》的。自然之道和《易》道并不矛盾，而且在本篇里是统一的。这里所谓道，兼有双重意义，广义乃指自然之道，狭义仅谓儒家之道。二者也是统一的。”《易》是玄学思想成型的基础之一，特别是在宇宙观、本体论方面。汤用彤认为魏晋南北朝之际，士人对宇宙的认识发生了极大变化：从汉代依赖于物理的消息盈虚、天人感应之学变为有无本末问题，魏晋士人“常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际”。这种变化构建了魏晋士人追求超越、重视精神境界、重视本体问题的新型人生观，“人之向往玄远其始意在得道、证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也”。此种影响不止于魏晋而绵延至南北朝，对于本质、本原问题的关注折射到文学中，则表现为对于文学本原问题的关注。
　　宋学是汉学之后的新的儒学形态，“新”体现在宋人从“本体”“功夫”两个层面，阐释了儒家的道德伦理之所以可能这一问题。与玄学以道家思想为本，重视本末有无之学不同，宋人的本体学以生生之宇宙为天地之本，为儒家经典找到了自然的依据。正如蔡仁厚所言，宋人“由《中庸》、《易传》之讲天道诚体，回归于《论语》、《孟子》之讲仁与心性，最后才落于《大学》以讲格物穷理”。这里的意思是说，宋人从形而上、形而下两个层面阐释儒学，形而上层面的思想资源在易庸之学。北宋之际，不唯道学家依托于易学探究宇宙、社会之本原，提出“天道”“理”“太极”“生生”等等概念，古文家如苏舜钦的《复辨》、欧阳修的《易童子问》对于易学领域的“天地之本”问题亦有所阐发。对于宇宙、社会本原问题的热衷反映到文学批评领域，表现为北宋士人对“文统”的新型认识，即“文统”乃是“天文”“人文”相贯通的“文统”。
　　钱锺书曾言“百凡道艺之发生，皆天与人之凑合耳。顾天一而已，纯乎自然，艺由人为，乃生分别。”诚然，诗人模写、润化的“天”是同一个纯乎自然的天，不同时代人们对“天”的感悟不同，相应地天人凑合而成的诗文及其批评也就有所不同。如果说“文学的形而上概念”是中国文学理论为构建世界文学理论所做出的特殊贡献，那么其特殊性之一或许在于“文学的形而上概念”是古人思考文学本质问题的思维方式之一，然不同历史时期同样的思维方式又有着不同的内涵与思想基础，由此产生的文学观也并不相同。
　　作者简介：王晓玉，中国社会科学院外国文学研究所博士后，主要研究方向是宋代诗文评。