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[摘要] 路易·杜蒙的“古代印度的王权观念”一文是论述印度世俗化王权观念的重要文本。
杜蒙指出等级阶序是印度社会价值观念之核心，在阶序格局中祭司与国王的二分等级关系体现了地位与权力、宗教与王权、祭祀与巫术、价值与政治等社会范畴的“理想型”关系。所以要理解印度王权观念世俗化过程中生成的个体主义、契约理论和政治经济范畴，必须基于对“阶序”这一意识形态的社会学意义之理解上，以一种比较的视野来展开。
[关键词] 王权观念;世俗化;卡斯特体系;阶序格局
中图分类号：C912.4 文献标识码：A
文章编号： 1674-9391（2015）05-0039-09
基金项目： 本文为西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：2015-xwd-s0304）的阶段性成果。
作者简介：扎草曼（1989-）， 女，西南民族大学西南民族研究院2013级民族学专业硕士研究生; 张原（1978-）， 男，西南民族大学西南民族研究院副研究员，硕士生导师，研究领域历史人类学、宗教人类学。四川 成都 610041
历史上，整个南亚区域的社会文化形态无疑受到古代印度文明之深刻影响，尽管在这一泛印度化的区域范围，神圣王权普遍存于大多数社会之中，但古代印度作为这一区域文明的中心其王权观念却呈现出一种世俗化的特质。这一现象受到了学界广泛的关注与讨论，而路易·杜蒙（L. Dumont）的“古代印度的王权观念”一文则是人类学界考察印度世俗王权的观念缘起与特征表现之最为重要的作品。[1]该文之所以被作为一个附录放入《阶序人》一书中，[1]是因为在杜蒙看来，古代印度的这种世俗化的王权观念之生成过程其实是在印度整个社会所置身的“阶序”（hierarchy，又译“等级”）格局中得以展开实现的。也就是说，古代印度的世俗王权正是被等级阶序观念所塑造的，因此对于这种王权观念的研究必须基于对印度社会阶序格局之深层结构分析与价值观念阐释中才能完成。正是这样一种研究立场和讨论路径，使得杜蒙的古代印度的王权研究独树一帜而又充满启发。
一、卡斯特体系与阶序格局：路易·杜蒙的印度研究
作为20世纪最为重要的人类学家之一，路易·杜蒙是法国社会人类学和结构主义的代表人物。他的人类学训练师承于莫斯（M. Mauss），主要的田野研究工作则在印度展开，由于其研究成功地将社会人类学与印度学结合在了一起，从而成为当代人类学和印度学公认的权威，更使得印度学成为东方学中首个被人类学突破的学科。[2]杜蒙在人类学理论与方法上做出了重要贡献，他不仅将结构主义的研究和意识形态的考察进一步地民族志经验化，更复兴了基于本土社会的分类范畴和价值观念之理解来进行社会比较的理论原则和方法路径。在《阶序人》一书中，他强调“意识形态只有与其所建构的总体事实联系在一起，才能显示出它真正的社会学意义”，[1]（P.101）从而将莫斯“整体社会事实”原则进一步地落实于具体社会的人类学研究中。除《阶序人》外，杜蒙最有影响的代表作还有《论个体主义》，[3]前者被视为西方学者基于异文化的本土社会理论来考察理解他者社会的典范之作，后者则被视为西方学者对自己所处的西方文明之意识形态的独特性进行深入人类学理解的重要作品。杜蒙的这种跨越东西文明的人类学比较研究恰如他自己所评价的那样：“在我们的将价值与‘事实’分离的现代意识形态和与价值‘被嵌入’世界观的其他意识形态之间搭起通道。”[3]（P.217）作为涂尔干（E. Durkheim）的再传弟子和莫斯的授业门生，杜蒙的意识形态和价值观念之研究不仅延续发扬了法国社会学的传统，也与德国学术思想建立起了一种充满意味的关联，更为当代学界创建一种不以西方价值和现代性为出发点的社会理论提供了富有创建性的启发。[4] 近年来，杜蒙的学术思想与理论方法越发受到国内学界的关注，影响力日渐增长。
在对印度社会卡斯特（caste）体系的考察中，杜蒙提出了其理解印度社会的核心概念“阶序”。他强调，阶序不能简单地用西方的“阶层”或“阶级”等概念来进行比附理解，这是从印度宗教的价值观念中孕育出来的社会理论概念，而印度的种姓制度则是等级阶序格局的一种展现方式。[1]（P.135-137）通过考察印度宗教思想中的洁净观念来对在印度社会的内在深层结构加以分析，《阶序人》一书详细地阐发了卡斯特作为一种体系性的社会制度，是如何基于基本的横向对立之二元区分实现了一种整体的纵向等级之阶序统合的体系格局。杜蒙指出，洁净与不洁的对立在印度社会中是一种“综合先验”，依据其“整体乃是建立于对这个对比既是必要性的又是阶序性的并存之上”的原则，人们“进入到了一个完全结构主义的宇宙：是整体统治着部分，而此一整体乃是极其严谨地被认为是建基于一项基本的对立（洁净与不洁）之上。”[1]（P.108）基于这种“整体统辖局部、体系涵盖要素”之综合先验判断，“二元对立”的思维结构被进一步地发展为“矛盾涵盖”（the encompassing of the contrary）之价值原则：“即成分要素属于整个体系，并在此意义上与整体同质同等;成分要素同时又与整体不同，并与之矛盾对立。”[1]（P.418） 因此在印度社会，洁净与不洁，高阶与低阶、上级与下级并非表现为一种简单的二元对立的矛盾关系，而是一套涵盖和被涵盖的等级统一体系。这种阶序格局极富张力地将社会中的各组成要素吸纳到这一等级结构的涵盖统合体系中，卡斯特体系则是其代表。杜蒙强调，卡斯特作为一种泛印度的制度，“其首先是一个观念与价值的体系，一个形式的、可理解的、理性的体系，一个知性意义上的体系。”[1]（P.98）而这一由观念知性体系所形塑的社会制度也呈现了阶序这一价值意识形态所建构起的一个“总体社会事实”，所以卡斯特在整个印度社会的运行中有着非常的弹性活力，人们总是依据自己的出身及从事职业的洁净程度，自动地将自己的等级地位区分识别开来。因此按照西方现代的价值观念，以一种粗略的外部视角去评判印度社会的卡斯特体系，是无法呈现和领会其本身的面目和意义的。《阶序人》一书试图要做的正是基于对印度社会本土的分类观念范畴与价值意识形态之考察理解，借助结构主义的理论与田野民族志的方法，来对卡斯特体系和阶序格局做一个社会结构的经验分析与价值观念的意义阐释。 通过对田野民族志材料的分析，《阶序人》一书试图阐明，印度社会的洁净观作为一种纯粹的宗教价值的意识形态之表现，其所依托的深层结构和价值观念是嵌入在人们的婚姻关系、有关食物的一套礼仪与禁忌，以及人们对自己身体接触的边界识别里的。由此在整个印度社会中，不同的人群在日常生活实践中遵循是同一个思维和价值的原则，从而被联系统合为一体。而这就是阶序的基本功能：“它表现了此一社会之统一，又将它与被它视为普遍性之事物连结起来，该普遍性之事物即是一套有关宇宙秩序的想法，……也可以说阶序借助该社会的价值观念将社会加以整合。” [1]（P.443）杜蒙特别强调，“在这个体系里面，阶序因此在原则上是毫无争议余地。” [1]（P.441） 所以是阶序这样一种价值观念一以贯之地形塑着不同身份地位的印度人，并总体地影响着该社会的生计方式、社会交往以及宗教与政治等不同领域的社会实践。因此，尽管在王权世俗化的过程中，印度确实出现了一个不具宗教价值功能且更注重实利行动的政治领域，然而这一具有“马基雅维利”主义特征的政治权力观之出现，正是依据阶序的价值原则将宗教精神与政治权力进行等级二分的结果。在杜蒙看来，也正是基于阶序之原则，印度社会中所呈现的这种威望地位与实际权力之分离的现象，才完美地符合韦伯的“理想型”构想。因为“从阶序地位的观点而言，权力并不是最基本的要素，并不是先拥有权力，然后再把宗教尊严招引至其身边，或是再从宗教尊严中取得支持与合理化。”反过来，“如果国王像一般最常见的情形下具有最高的地位，这也不是来自其拥有的权力，而是来自他的功能所具有的宗教性质。”[1]（P.442）或许正是出于如此考虑，杜蒙撰写了“古代印度的王权观念”一文并将其置于《阶序人》一书的附录之中。这里他要阐明，阶序在印度就是一种具有普遍性的“价值伦理”和“意识形态”，是这个社会的总体事实和深层结构。
恰如杜蒙所强调的，“我们的首要工作是掌握住此一知性体系、此一意识形态”。[1]（P.98）阐释卡斯特体系与阶序格局的观念价值之基础及其表现，正是杜蒙印度研究的用力之处。杜蒙反对用自己社会的概念体系去理解其他文化的概念范畴，更反对用西方的价值意识形态去分析印度的社会体系和价值观念。《阶序人》一书基于卡斯特体系的考察来试图阐明，等级阶序作为一种社会理论不仅有其独特性，也具有一定的价值普世性，这一研究对西方现代社会关于“自由平等”的绝对普世价值之判定提出了令人震撼的质疑和挑战。从某种程度上来看，杜蒙的这种学术研究旨趣，其实正是人类学应该遵循的一种“意识形态”。
二、婆罗门与刹帝利之道：王权世俗化的观念基础
“古代印度的王权观念”开篇就谈到，该文将把古典语言学家和历史学家的研究成果置于比较的社会学的视野中，讨论内容以王权的观念为限，而不论及王权的实际。[1] 可见这是一篇通过耙梳古代印度的经典文献，来理解印度本土王权观念的具有社会比较之理论关怀的人类学论文。
在杜蒙看来，浩瀚的梵书文献所一再论述的所谓“婆罗门之道与刹帝利之道”奠定了古代印度世俗化王权之观念基础，这其中祭司与国王的二分对立和等级统一之关系，或者说二者之价值与功能间必要的区分、团结，以及阶序关系是阐述论证的重点。[1]所谓“婆罗门之道”代表的是一种终极普遍的秩序，即“达玛”;而“刹帝利之道”代表的是一种实际私人的利益，即“尔达”（artha）。梵书在论述时，首先将二者区分描述为“两种力量”，它们具有两种不同的功能属性——宗教权威与政治权力;接着指出二者需要被紧密地结合在一起，如此其各自担负的功能才能发挥作用;最后再以等级阶序的格局界定二者的价值地位关系，即婆罗门之道才是刹帝利之道的源头，所以前者比后者的等级阶序地位高。当然这些由婆罗门所创造的梵书典籍无一不强调，如果婆罗门想享有宗教精神上的至高地位，就不得不放弃俗世的虚荣与权力，而对刹帝利的王室权力之依赖并不会抵消婆罗门的高贵身份和特权利益。婆罗门与刹帝利的这种关系在两则关于维斯瓦米特拉（Vis'vā-mitra）的神话传奇中被揭示出来。第一则神话讲述了当身为刹帝利的维斯瓦米特拉想夺取婆罗门瓦西斯塔的神奇母牛时，他最后不得不承认面对保护婆罗门权利的巫术宗教力量，赤裸暴力发挥不了作用，因而这位刹帝利最后决定苦行修炼而把自己变成一个婆罗门。第二个神话论述到，国王的王家祭司瓦西斯塔没有设法防止沙提阿拉塔王子被不义放逐十二年，而且在那段时间他还担任摄政。结果是老天不再下雨，最后维斯瓦米特拉让沙提阿拉塔重新坐上其王位，诸神和瓦西斯塔反抗无效。这两则神话传奇是从反面论证了婆罗门与刹帝利之道的基本原则，即这互相依赖的二者应遵从阶序格局的界定结合在一起，不可相互篡夺或僭越对方的力量与功能。因此刹帝利虽有着强大且实际的权力，但其不能持权逞武侵犯婆罗门的地位特权，且要遵从婆罗门的价值精神感召;另一方面婆罗门虽具有至高的威望，但其不可篡夺刹帝利的王权，否则将会引起宇宙秩序的混乱。由此在宗教或精神上，婆罗门作为祭司是绝对权威和终极价值的担当者，在此处刹帝利是从属者;但在俗世或物质的层面上，刹帝利作为国王则是主宰者并享有财富和武力，在这里婆罗门是依赖者。正是精神与物质这两种层面的依赖互补之等级结合原则，使婆罗门与刹帝利之间形成一种彼此依赖但又不对等的紧密关系，并据此生成了古代印度社会中宗教权威与世俗王权的关系情境。正如梵书典籍所强调的，虽然婆罗门和刹帝利都可以奉献祭品，但只有婆罗门才可以举行祭祀，且众神拒绝享用没有王家祭司的国王所献的祭品，所以王室的献祭必须由王家祭司来主持，不仅如此王国的一切行动都要依靠祭司。王家祭司对国王而言等于思想对于意志、米特拉（Mitra）对于瓦如那（Varuna），二者的关系如婚姻般紧密。而作为一个婆罗门永远走在自己前面的国王，其俗世的权威之所以获得保障，是因为国王以私人身份向化生为王家祭司的灵性权威表示了顺从。[1]由此，通过“王家祭司”这个制度，婆罗门与刹帝利之道所界定的宗教精神原则与王权政治原则之关系格局被具体地贯彻呈现为人与人的关系，从而抽象的理念得以贯彻表现于现实层面的实践中。作为阶序格局的一种展演，王家祭司制度所呈现的祭司与国王之等级关系表明了一个原则：地位威望来自于宗教资格而非政治权力，或者说是出自于价值的判断而非权力的行使。 由于将阶序视为一种关于价值如何构建“理想型”之普同性的社会理论，因此在杜蒙看来，印度社会的世俗王权虽表现特殊，但它与其他社会中的神圣王权在原则上却是一致的。因为原则上谁担当着终极价值，谁就能整合整个社会，从而成为整个阶序格局的领袖。所以王权无外乎表现为两种类型：要么像大多数社会那样，神权与政权被统合于君王身上，王权兼具宗教和政治之双重功能属性，君王由此占据了最高的阶序，从而获得神圣性;要么像印度社会这般，神权与政权分属于祭司与国王，王权仅有政治功能并依赖于祭司的宗教功能，君王由此丧失了最高的地位，最终变得世俗化。[1]当然，印度社会国王功能的世俗化观念仍是特殊的，这里被祛除终极价值和最高阶序的其实是巫术宗教。实际上在更为原始古典的吠陀文献中，印度的王权也曾被描述为是具有一定神圣性的制度，且国王常被视为和某位神同一，并享有一定的神性。而不少梵书文献在界定区分婆罗门与刹帝利之道时，也在一定程度上保留了国王的巫术宗教性质，如神话中当婆罗门试图篡夺刹帝利的王权时，旱灾作为一种对篡夺行为的灾异惩罚被引发就表明了国王虽然丧失了祭祀宗教功能，但其王权中仍保留着一些具有巫术宗教性质的力量和功能。特别在史诗和往世书中描述的第一世“圆满世”中，统治者波尔图（Prthu）就是第一个经过圣化而登基的国王，由于圣者们是从世界初创的统治者维那的尸体中造出他光亮的身体，所以“出自于神”的波尔图分享着诸神的神性，并且是社会秩序和自然丰产的担当者。从波尔图身上可以感受到神圣王权中巫术性王权的显著特征，如自然与社会之间的关联，以及大地丰产和万物有序的巫术功能等等。然而梵书文献却强调，被称为“富饶之王”的波尔图作为国王们的典范，在其统治时期之所以能一切欣欣向荣，是因为他完全遵从婆罗门的价值，且其统治时世界兴盛之根基奠定于界定国王和祭司的功能区分。可见，这里所谓的祭司与国王之等级二分其实是祭祀宗教与巫术宗教的等级二分，而所谓国王的功能世俗化其实是巫术宗教的地位低阶化。国王波尔图对婆罗门价值的顺服，非常类似于杜梅齐尔（G. Dumezil）描述的在印欧社会中时常出现的低级丰产巫术向高级祭祀宗教等级臣服之现象。[5]只是这里发生关系的两个对立主体，是身份与功能纯粹二分了的国王与祭司，而不像大多数印欧社会中对立的其实是丰产巫术性的与司法祭祀性的两种王权类型。杜梅齐尔指出，印度神话中的米特拉和瓦如那这两位天神其实代表着神圣王权的两种性格面相，米特拉象征着王权的理性一面，光明、沉稳、慈善平和，且具有祭祀与司法的功能;而瓦如那象征的是王权的感性一面，阴暗、迅捷、暴力好战，并具有丰产和武力的因素。这两种相互对立又互相补充的王权往往以联姻关系结合在一起，从而使得整体性得以生成构建并获得其秩序。[6]（P.72-73）如此在那种追求理性与秩序的社会中，巫术王权往往会臣服于祭祀王权，然而印度王权的世俗化却将原本由两种王权所代表的关系转化为祭司与王权的关系，这样巫术王权向祭祀王权的臣服也就变成了国王向祭司的遵从。所以，当婆罗门作为祭司极为纯粹地担当着高级宗教的祭祀功能时，其就处在了价值之阶序顶端，而刹帝利作为国王则要担当着一定的低级巫术之丰产功能，从而与婆罗门相对被置于较次一级的阶序地位中。当然出于整体性构建的需要，宗教在价值等级上虽然成功地打压了巫术，然而在功能上却无法取消甚至要依赖于巫术，那么将宗教与巫术进行一种阶序化的区分界定也就成为了构建整体的一个必然路径。因此，婆罗门与刹帝利之道所揭示的不仅是杜蒙指出的在阶序格局下地位与权力的二分，也是宗教与巫术的二分，巫术在这里仅具有政治权力的性质，却不具宗教价值之属性。
由于采用了等级阶序格局的方式将宗教与王权进行对立区分，并用祭司性的宗教来等级涵盖巫术性的王权。古代印度的王权没有依照神圣王权一般的发展轨迹，从巫术丰产性王权转变为祭祀司法性王权，反而是继续保持着王权的巫术性质，并在祭司宗教崛起至价值阶序顶端的这一过程中被世俗化，由此其国王与祭司之关系与其他奉行神圣王权的社会相比就显得较为独特。通过比较古埃及和美索不达米亚的王权形态与宗教精神，富兰克福特（H. Frankfort）的《王权与神祇》一书极为细致地阐述古代近东社会神圣王权的观念特征。[7] 其研究表明，基于一种对自然季节规律性变化的或恒定或无常的认识与适应，古代近东这两种奉行神圣王权的社会均出于一种对终极自然规律的秩序尊崇，而非对终极精神法则的价值追求，将作为自然与社会结合体的君王视为神的化身或大祭司，使其成为社会的典范与中心，从而将终极的价值秩序与至高的宗教功能置于神性君王身上。[7]（P.1-13）可见，神圣王权具有强烈的自然主义倾向和交感巫术性质，神性君王所担纲的价值秩序和宗教功能无非是要保持社会秩序与自然力量之间的协调一致。但在古代印度，价值首要的关系不是自然与社会，而是精神与社会。或者说，其终极秩序源于宗教之精神法则而非自然的规律。这也就使得宗教的功能及其价值更加地精神化，而这种重视精神价值的宗教在印度社会中则成为了黑格尔所说的“普遍事物”（The Universal）与绝对真理之代表。正如杜蒙所强调的，卡斯特体系所呈现的等级阶序格局是依照社会各组成部分与社会终极价值之关系来整合整个社会的。[1] 如此，在精神层面享有灵性权威的婆罗门祭司成为了整个社会终极价值的最终担当者，而王权虽也具有一定的权威，但却是世俗性的，从而被置于一个较低的阶序中无法成为社会整体的担当者。在这一深层的价值观念基础上，古代印度的王权越发呈现出一种显著的世俗面相。而通过在创世纪神话中对刹帝利进行了一种祛除神圣性价值的记载，以此来进行王权世俗性的界定，印度王权在世俗化过程中也就越来越“理性”和“实利”，而这也促发了印度“协定王权”（conventional kingship）与“政治范畴”的形成。
三、协定王权与政治范畴的出现：王权世俗化的展开过程
在杜蒙看来，古代印度世俗化的王权观念之形成，也是各种思想理论在交错争论中合力促成的结果。这其中婆罗门的思想与各种反婆罗门的思潮交织在一起，塑造了一种与现代西方的契约论相平行的具有强烈个人主义色彩的“协定王权”理论，并产生了一种基于“尔达”思想而生成的重视实利行动的政治领域。 如果说印度王权的世俗化源自对国王功能的宗教属性之祛除，那么对王权的巫术性功能之祛除则是其世俗化进一步展开的关键，由此一种建基于契约协定的王权得以出现。杜蒙指出，正是在“婆罗门与刹帝利之道”发展的第二个阶段，当婆罗门以一种更为世俗化的方式来论述刹帝利的起源时，协定王权的产生获得了一种观念基础。如婆罗门教文献《摩柯婆罗多》的“摩奴传奇”论述到，在此一世“卡利世”，当王权被交给第一个世俗的国王摩奴的时候，摩奴首先因惧怕人类的罪恶而拒绝接受，直到人们答应把自己的收成和功德的一部分献出来给他，而将罪恶保留给自己时，摩奴才最终答应接受王权。杜蒙强调这篇婆罗门文献在论述刹帝利的起源时，不再提及其王权曾经保留的巫术宗教性质和功能，相反其在展现一个被后来的宗教律法文献竞相重复的“理性”公式：国王提供的保护（公共秩序）与国王获得的报酬（收获谷物的六分之一）是对等的。摩奴作为第一个世俗的国王只是一个被用来维持公共秩序的主管，王权由此不再基于国王原本拥有的巫术功能来获得其权威与合法性，而是依据于一种“协定”担负着俗世管理的功能并获得物质财富的报酬。对于婆罗门而言，刹帝利的进一步世俗化是一件好事。因为依据这一协定，婆罗门永远都会占据阶序的顶端，即便这意味着他们没有世俗的权力;而刹帝利虽收获部分的谷物收成，掌握了维持社会秩序和管理国土的权力，但在阶序却从属于婆罗门。并且随着这种具有“理性”特征的王权在其突显其合法性时将国王自身原有的巫术宗教性质排除出去，祭司功能的宗教性和国王功能的世俗性也得到了进一步的区分界定。这正是“婆罗门与刹帝利之道”发展的第二个阶段，不过杜蒙认为这项协定虽然带有一点契约的意味，但协定双方其实是相互依赖的，以至于互依亲密到究竟何为道德之主体都已经模糊了的程度。[1]所以将王权与巫术宗教性的宇宙观切割开来，使之具有一种“理性”特质，只是协定王权观念形成的一个开启，其观念的奠定还必须伴随着“个人主义”的兴起，因为契约协定的基础是存在着所谓的个人。
实际上，协定王权虽缘起于婆罗门教思想中关于婆罗门与刹帝利之道的界定，但其理论观念的最终形成却是在一种反婆罗门思潮中完成的。具有一定印度古典学素养的杜蒙指出，用巴利文书写的《长阿舍经》是第一部同时也是最为系统概括地讨论了协定王权之著作，这个长篇故事的要旨之一是试图把刹帝利置于婆罗门之上，但其在论述中丝毫没有利用王权具有的巫术宗教性质，在这一点上尽管故事的论述接受了婆罗门的观点，但其对王权的世俗化要比婆罗门思想的“刹帝利之道”的界定更为彻底。[1]正如佛教和耆那教被视为刹帝利对婆罗门之支配的反动一样，这个佛教故事明显带有印度异端教派思想的烙印，其讲述了宇宙在一片混沌中渐次地分裂慢慢出现人类，人类为了保护财产在自身中选了一个“伟大的代表”来负责维持社会秩序，其所获的报酬是享有一部分收成，刹帝利集团正是起源于这个被称为“马哈三马塔”的伟大代表。之后出现了遁世修行者，他们超越了社会，以个人的形式而非阶序的身份存在于世界中。杜蒙强调在《长阿舍经》讲述的这个创世故事中，刹帝利集团的起源不但是与婆罗门无关，也与群体性的宗教无关，此处协定的双方不仅有了一种个人主体的面貌，且当遁世修行者结合为一个团体时，这里也就出现了一个“个人集合体”的社会或整体，由此随着阶序失去了价值，婆罗门的至高地位也不复存在。[1]由此可知，世俗化的协定王权之观念形成，虽肇始于婆罗门思想的“婆罗门与刹帝利之道”，但却是反婆罗门的遁世修行者与个人主义运动的思想成果。
印度的这种王权世俗化过程与近代西方兴起的种种社会或政治契约理论的运动之间具有大致平行的特性。对比于西方直到17世纪才出现“霍布斯式”（Hobbesian）的政治契约论思想，印度早在公元前5世纪左右，原始佛教通过对协定王权的阐述就已形成了一种个体理性化的政治契约理论，这种反婆罗门阶序价值的思想认识到，一旦将左右王权的宇宙观切断，社会就会化约为个人的集合体而已，从而就只能从个人意志推延出一种具有正当性的权力。杜蒙指出，协定王权理论的出现虽只是印度王权整个世俗化过程的一部分，但它却催生出了一个相当于西方传统中称之为政治领域的范畴出来。[1] 而当一个社会有了所谓的“政治范畴”，也就会相应地出现所谓的“政治学”。在印度，从“理性的”与协定的王权观念中，出现了一种以“丹大”与“尔达”思想为基础的更为实际关注政治经济领域的学说理论。而这一学说中，孔雀王朝旃陀罗笈多王的宰相考悌利亚所著的《实利论》当属最为重要的论典，这也是唯一一部讨论“尔达”的古典著作。[1]该书所论证呈现的“丹大之道”与“尔达之道”间的关系，正是我们理解印度存在何种政治范畴之基础。
所谓“丹大”，原意为棍子，后指处罚与征伐的权力，并衍生出正义的力量和正当的武力等意，而“正当武力的垄断”则被视为西方的政治范畴的一项特征。《摩奴法典》中关于丹大的论述是要强调惩罚之必要性，并以“霍布斯式”的论调描述了，如果没有国王的惩罚，人类会在“鱼的法律”也就是在“丛林法则”中互相倾轧。当然这种对司法功能的颂扬，也强调了国王对于“普遍法则”（universal law）的守护职责，由此政治被重新整合于“达玛”（终极道义）之中，成为其工具。而在《实利论》中丹大也指军队，丹大尼悌则是“惩罚之道”，也宽泛地意指一种“治国之术”。与《摩奴法典》强调丹大是达玛的工具不同，《实利论》则强调丹大是尔达的工具，丹大尼悌的目的是“取得为取得者，保卫已取得者，增加被保卫者，把增加的分配给值得者”。所谓“尔达”，原意为“目的在于”，也指一达到私利为目的之理性行动原则，具有“思虑周全地获取”之意，并衍生出利益或经济生计等意。作为一种以获得利益为准则的行动，尔达斯达（arthasastra）即“尔达之道”是与达玛之普遍法则与终极道义无涉的，并隐含一种主观的或半个人主义的观点，可视为对达玛之否定。但如杜蒙所指出的，尽管尔达这一概念让人容易联想到马基雅维利式的“非道德论”（amoralism），且达玛与尔达是矛盾对立的，但在“矛盾涵盖”之原则下，二者又是等级统一的。[1]也可以这样说，达玛是一种经世之道，而尔达则是致用之学，二者等级合一构成了一种经世致用的理论体系。在《实利论》中，尔达被定义为人的生计，即土地;尔达之道则是对土地的取得与保卫。 杜蒙认为，古代印度的政治学其理论是以“丹大”与“尔达”为基础的，而如果要在印度找到一个相当于西方的“政治”概念的话，那么对应的则是正当武力之“丹大之道”和获取利益之“尔达之道”这两个印度思想中关系密切且彼此结合的概念，前者相当于国王的客观功能，后者则是国王的主观目标。二者结合在一起便是“运用武力以追求利益和维持秩序”，如此就出现了一个独立自主的政治经济领域之范畴。[1]但杜蒙也同时提醒到，虽然这一独立的政治范畴之出现是对“终极普遍之法”达玛的对立否定之结果，从而使得政治领域与普遍价值相割裂，但这正符合着阶序格局的原则。实际上，社会的统一不是在政治层面上完成的，而是在卡斯特体系中实现的。也正是因为政治体系不具有普遍价值，所以其才能被普遍价值所“矛盾涵盖”。[1]因此印度社会中这一世俗化和理性化的独立的政治领域之出现貌似与西方现代政治近似，但其是在不同的脉络中展开的。因为西方的政治领域一旦在世俗理性化过程中与宗教相脱离从而成为一个独立自主的范畴后，其马上会进一步地将自己发展为一项绝对价值，如“民族-国家”（nation），如民主、平等、自由等等。我们基于杜蒙的这样一种比较研究可看到，在印度王权进一步世俗化的过程中，接续着之前地位与权力，以及宗教与巫术的等级二分，当一个独立的政治范畴出现时，价值与政治的等级二分也就呈现出来了。
由于政治不再与价值相关，《实利论》中的王权观念就更加地世俗化，甚至是工具理性化和经济理性化。国王在这里首要关注的是经济利益，尔达之道的施行甚至成为其王权统治的基础。《实利论》里的国王是“最典型的经济行动者”，且因为其掌控着一切物质性的事物，特别是掌控着土地，所以他从农人那里获得的就不再是协定王权中的那份“秩序保卫者”之酬劳，而更类似于“土地所有者”之租金，这样王权不再建基于“社会保安官”之功能，而是“经济行动者”之利益。由此，政治领域不再体现于社会的整体层面，而只是于王国的七要素中显现。《实利论》第六卷内容几乎完全是在讨论王国的定义，这里的王国被认识是由七个要素所构成的整体，此七要素分别是：主公、属下、领土人口、堡垒城镇、国库、军队、盟友。杜蒙指出，这七个要素之间存在着一种价值等级阶序，也由于“七”这个数字在印度同时代表一个整体，因此把一个整体的组成部分在这里依照阶序列举出来，其实是把一个基本上是宗教性的次第阶序应用于政治的领域。 [1]由此可见，尽管伴随着王权的世俗化出现了一个独立自主政治领域，但这个领域绝非是脱嵌于整个社会的价值体系而存在。实际上，政治作为一个被分离出来的局部或要素，只有在一个阶序化的体系中才能彰显其功能属性和价值意义。就像盟友被视为王国七要素之一所表明的那样，国家并不是一个自存的个体，对其界定时必须包括其“拥有的对外关系”，而这样的界定本身就是阶序原则的一个展现。因此《实利论》中的王权政治虽然极其世俗化，但其就像杜梅齐尔在《一个国王的命运》中描述的那样，在施行统治时国王虽然会表现出马基雅维利式的实利性特征，缺乏所谓的道义和价值理性，但其最终会将那个终极的价值结构展现出来。[8]所以，阶序格局决定的就是国王最终的命运。
杜蒙在这篇论文的结论部分提醒我们，印度王权观念的世俗化进程和西方现代政治思想的形成是平行发展的，而政治作为一个自主独立的领域是从与宗教的终极价值这个涵盖一切的领域中应对立而分裂形成的，最终导致此一发展的基础是对于个人的承认，但其结果却是对整体结构的确认，因此这个过程引人思考之处在于，“此一发展在印度是于既定的架构（阶序格局）中展开的，其既没有改变这一架构，也没有脱离这一架构。”[1]如此，历史就被包涵在结构中，所以对结构的理解是参透历史意义之前提。由此可见，作为结构主义者的杜蒙如同其笔下的印度社会一样，坚持认为存在着一个在意义阶序上处于终极顶端的价值结构，一切出自于它，一切从属于它。所以想要看到真实的发展就必须先认识那个不变的结构，正如必须回到整体才能认识局部一样。此外，印度与西方的比较也必须置于结构的原则下。不知是因为有了杜蒙，印度社会才是结构主义的;还是有了印度社会的研究，杜蒙才成为结构主义者。总之，当杜蒙在告诫我们“寻找意义会发现发展，寻找变迁不能制造历史”时，人类学在突破所谓的西方中心主义之前，一种结构中心主义被竖立起来，而这样的学术发展过程是否也是被一种结构所“命定”了的。或者说我们应该去辨别，被这种结构所命定的到底是整个人类学，还是仅为杜蒙个人。
四、余论
“古代印度的王权观念”一文虽然篇幅不大，但其却精炼地展现了印度王权观念极为复杂的世俗化演变进程，且其在比较视野下所展开讨论的问题也极为深刻。与其说该文是《阶序人》一书的附录，不如说这是该书的一个精华摘要。实际上，为论证阶序理论之本土要义与普世价值，杜蒙关于印度王权观念的世俗化问题之讨论在《阶序人》的不同章节中被反复地提出论述。或许是因为觉得基于印度王权观念的演变这一线索来论证阶序理论更有精炼性，杜蒙在写这篇文章时几乎将他在《阶序人》中提出的主要观点都一一植入在这篇不长的文章中。所以我们完全可以将“古代印度的王权观念”一文当作《阶序人》一书的一个长摘要来阅读，以此来更集中地理解杜蒙关于印度社会的人类学研究之要旨。
将阶序作为印度社会统领性的终极价值和普遍法则，杜蒙的研究不仅是要为我们理解印度社会找到一个核心关键词，其也是为整个社会科学找到一个突破西方中心主义的理论突破口。同样是出现了社会契约论、个人主义观念和独立自主的政治领域，但印度对于现代西方社会而言却是一个具有政治启发意义的真正他者，因为印度历史上出现的这些与西方价值观念貌似相近的理论和范畴，其实是在一个独特的思想脉络中形成的。实际上，印度社会是用一种等级阶序的价值精神及其语言说出了西方社会用一种所谓平等自由的价值精神及其语言所说出的契约、个人与理性政治。所以被说出来的是什么并不重要，用什么样的精神价值和语言来说才是关键。与西方的平等自由相比，印度的等级阶序未必是一种“方言”，或许其语法结构和概念范畴更具有普世性。就像阶序作为一种理论可以帮助我们重新理解描述卡斯特制度之外的其他社会一样，语言就像一面镜子能让我们的观察视野获得新的审视角度。学会用本土社会的语言来描述其自身，这是人类学理解他者的前提，而学会用本土社会的语言来描述我们身处的社会，则是人类学真正开启比较的关键。所以人类学的旨趣在于习得一种比较的语言，使之能够理解他者、反观自身、参透世界。因此人类学家既不能像杜蒙所要批判的某些西方学者那样坚持地用自己的语言，用来自自己文化的概念范畴和价值观念来描述他者社会和理解异文化;也不能像某些印度本土学者那样当发现其社会在某些方面类似于西方时，被民族自尊或一种迎合心理冲昏了头，而忘掉了使用自己的语言来与过度欣赏西方的思想观念展开一场真正的对话。
恰如杜蒙在文章结尾所倡导的，“目前或许是人类学家把他们用来映照别的社会的镜子转过来映照自己社会的时候，我们应该设法用比较的语言重新描述我们（西方）的制度，比较的语言也就是一种我们在不同的社会所学到的虽不完备但可加以精炼的语言。这项工作无疑是困难的。但它可能就是增进社会学式理解的金光大道。” [1]无论杜蒙的印度研究是否真正做到了他所期许的那种比较的语言之获得，他的这种对比较的强调实际已成为整个社会人类学所遵从的价值，是一种涵盖具体研究的总体原则。而在这一原则之下，人类学的中国研究如何开展，从而在社会人类学的这种比较的语言中获得一席之地，这也许正是我们阅读《阶序人》一书，评述其“古代印度的王权观念”一文应被激发出来的思考。
参考文献：
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杜蒙指出等级阶序是印度社会价值观念之核心，在阶序格局中祭司与国王的二分等级关系体现了地位与权力、宗教与王权、祭祀与巫术、价值与政治等社会范畴的“理想型”关系。所以要理解印度王权观念世俗化过程中生成的个体主义、契约理论和政治经济范畴，必须基于对“阶序”这一意识形态的社会学意义之理解上，以一种比较的视野来展开。
[关键词] 王权观念;世俗化;卡斯特体系;阶序格局
中图分类号：C912.4 文献标识码：A
文章编号： 1674-9391（2015）05-0039-09
基金项目： 本文为西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：2015-xwd-s0304）的阶段性成果。
作者简介：扎草曼（1989-）， 女，西南民族大学西南民族研究院2013级民族学专业硕士研究生; 张原（1978-）， 男，西南民族大学西南民族研究院副研究员，硕士生导师，研究领域历史人类学、宗教人类学。四川 成都 610041
历史上，整个南亚区域的社会文化形态无疑受到古代印度文明之深刻影响，尽管在这一泛印度化的区域范围，神圣王权普遍存于大多数社会之中，但古代印度作为这一区域文明的中心其王权观念却呈现出一种世俗化的特质。这一现象受到了学界广泛的关注与讨论，而路易·杜蒙（L. Dumont）的“古代印度的王权观念”一文则是人类学界考察印度世俗王权的观念缘起与特征表现之最为重要的作品。[1]该文之所以被作为一个附录放入《阶序人》一书中，[1]是因为在杜蒙看来，古代印度的这种世俗化的王权观念之生成过程其实是在印度整个社会所置身的“阶序”（hierarchy，又译“等级”）格局中得以展开实现的。也就是说，古代印度的世俗王权正是被等级阶序观念所塑造的，因此对于这种王权观念的研究必须基于对印度社会阶序格局之深层结构分析与价值观念阐释中才能完成。正是这样一种研究立场和讨论路径，使得杜蒙的古代印度的王权研究独树一帜而又充满启发。
一、卡斯特体系与阶序格局：路易·杜蒙的印度研究
作为20世纪最为重要的人类学家之一，路易·杜蒙是法国社会人类学和结构主义的代表人物。他的人类学训练师承于莫斯（M. Mauss），主要的田野研究工作则在印度展开，由于其研究成功地将社会人类学与印度学结合在了一起，从而成为当代人类学和印度学公认的权威，更使得印度学成为东方学中首个被人类学突破的学科。[2]杜蒙在人类学理论与方法上做出了重要贡献，他不仅将结构主义的研究和意识形态的考察进一步地民族志经验化，更复兴了基于本土社会的分类范畴和价值观念之理解来进行社会比较的理论原则和方法路径。在《阶序人》一书中，他强调“意识形态只有与其所建构的总体事实联系在一起，才能显示出它真正的社会学意义”，[1]（P.101）从而将莫斯“整体社会事实”原则进一步地落实于具体社会的人类学研究中。除《阶序人》外，杜蒙最有影响的代表作还有《论个体主义》，[3]前者被视为西方学者基于异文化的本土社会理论来考察理解他者社会的典范之作，后者则被视为西方学者对自己所处的西方文明之意识形态的独特性进行深入人类学理解的重要作品。杜蒙的这种跨越东西文明的人类学比较研究恰如他自己所评价的那样：“在我们的将价值与‘事实’分离的现代意识形态和与价值‘被嵌入’世界观的其他意识形态之间搭起通道。”[3]（P.217）作为涂尔干（E. Durkheim）的再传弟子和莫斯的授业门生，杜蒙的意识形态和价值观念之研究不仅延续发扬了法国社会学的传统，也与德国学术思想建立起了一种充满意味的关联，更为当代学界创建一种不以西方价值和现代性为出发点的社会理论提供了富有创建性的启发。[4] 近年来，杜蒙的学术思想与理论方法越发受到国内学界的关注，影响力日渐增长。
在对印度社会卡斯特（caste）体系的考察中，杜蒙提出了其理解印度社会的核心概念“阶序”。他强调，阶序不能简单地用西方的“阶层”或“阶级”等概念来进行比附理解，这是从印度宗教的价值观念中孕育出来的社会理论概念，而印度的种姓制度则是等级阶序格局的一种展现方式。[1]（P.135-137）通过考察印度宗教思想中的洁净观念来对在印度社会的内在深层结构加以分析，《阶序人》一书详细地阐发了卡斯特作为一种体系性的社会制度，是如何基于基本的横向对立之二元区分实现了一种整体的纵向等级之阶序统合的体系格局。杜蒙指出，洁净与不洁的对立在印度社会中是一种“综合先验”，依据其“整体乃是建立于对这个对比既是必要性的又是阶序性的并存之上”的原则，人们“进入到了一个完全结构主义的宇宙：是整体统治着部分，而此一整体乃是极其严谨地被认为是建基于一项基本的对立（洁净与不洁）之上。”[1]（P.108）基于这种“整体统辖局部、体系涵盖要素”之综合先验判断，“二元对立”的思维结构被进一步地发展为“矛盾涵盖”（the encompassing of the contrary）之价值原则：“即成分要素属于整个体系，并在此意义上与整体同质同等;成分要素同时又与整体不同，并与之矛盾对立。”[1]（P.418） 因此在印度社会，洁净与不洁，高阶与低阶、上级与下级并非表现为一种简单的二元对立的矛盾关系，而是一套涵盖和被涵盖的等级统一体系。这种阶序格局极富张力地将社会中的各组成要素吸纳到这一等级结构的涵盖统合体系中，卡斯特体系则是其代表。杜蒙强调，卡斯特作为一种泛印度的制度，“其首先是一个观念与价值的体系，一个形式的、可理解的、理性的体系，一个知性意义上的体系。”[1]（P.98）而这一由观念知性体系所形塑的社会制度也呈现了阶序这一价值意识形态所建构起的一个“总体社会事实”，所以卡斯特在整个印度社会的运行中有着非常的弹性活力，人们总是依据自己的出身及从事职业的洁净程度，自动地将自己的等级地位区分识别开来。因此按照西方现代的价值观念，以一种粗略的外部视角去评判印度社会的卡斯特体系，是无法呈现和领会其本身的面目和意义的。《阶序人》一书试图要做的正是基于对印度社会本土的分类观念范畴与价值意识形态之考察理解，借助结构主义的理论与田野民族志的方法，来对卡斯特体系和阶序格局做一个社会结构的经验分析与价值观念的意义阐释。 通过对田野民族志材料的分析，《阶序人》一书试图阐明，印度社会的洁净观作为一种纯粹的宗教价值的意识形态之表现，其所依托的深层结构和价值观念是嵌入在人们的婚姻关系、有关食物的一套礼仪与禁忌，以及人们对自己身体接触的边界识别里的。由此在整个印度社会中，不同的人群在日常生活实践中遵循是同一个思维和价值的原则，从而被联系统合为一体。而这就是阶序的基本功能：“它表现了此一社会之统一，又将它与被它视为普遍性之事物连结起来，该普遍性之事物即是一套有关宇宙秩序的想法，……也可以说阶序借助该社会的价值观念将社会加以整合。” [1]（P.443）杜蒙特别强调，“在这个体系里面，阶序因此在原则上是毫无争议余地。” [1]（P.441） 所以是阶序这样一种价值观念一以贯之地形塑着不同身份地位的印度人，并总体地影响着该社会的生计方式、社会交往以及宗教与政治等不同领域的社会实践。因此，尽管在王权世俗化的过程中，印度确实出现了一个不具宗教价值功能且更注重实利行动的政治领域，然而这一具有“马基雅维利”主义特征的政治权力观之出现，正是依据阶序的价值原则将宗教精神与政治权力进行等级二分的结果。在杜蒙看来，也正是基于阶序之原则，印度社会中所呈现的这种威望地位与实际权力之分离的现象，才完美地符合韦伯的“理想型”构想。因为“从阶序地位的观点而言，权力并不是最基本的要素，并不是先拥有权力，然后再把宗教尊严招引至其身边，或是再从宗教尊严中取得支持与合理化。”反过来，“如果国王像一般最常见的情形下具有最高的地位，这也不是来自其拥有的权力，而是来自他的功能所具有的宗教性质。”[1]（P.442）或许正是出于如此考虑，杜蒙撰写了“古代印度的王权观念”一文并将其置于《阶序人》一书的附录之中。这里他要阐明，阶序在印度就是一种具有普遍性的“价值伦理”和“意识形态”，是这个社会的总体事实和深层结构。
恰如杜蒙所强调的，“我们的首要工作是掌握住此一知性体系、此一意识形态”。[1]（P.98）阐释卡斯特体系与阶序格局的观念价值之基础及其表现，正是杜蒙印度研究的用力之处。杜蒙反对用自己社会的概念体系去理解其他文化的概念范畴，更反对用西方的价值意识形态去分析印度的社会体系和价值观念。《阶序人》一书基于卡斯特体系的考察来试图阐明，等级阶序作为一种社会理论不仅有其独特性，也具有一定的价值普世性，这一研究对西方现代社会关于“自由平等”的绝对普世价值之判定提出了令人震撼的质疑和挑战。从某种程度上来看，杜蒙的这种学术研究旨趣，其实正是人类学应该遵循的一种“意识形态”。
二、婆罗门与刹帝利之道：王权世俗化的观念基础
“古代印度的王权观念”开篇就谈到，该文将把古典语言学家和历史学家的研究成果置于比较的社会学的视野中，讨论内容以王权的观念为限，而不论及王权的实际。[1] 可见这是一篇通过耙梳古代印度的经典文献，来理解印度本土王权观念的具有社会比较之理论关怀的人类学论文。
在杜蒙看来，浩瀚的梵书文献所一再论述的所谓“婆罗门之道与刹帝利之道”奠定了古代印度世俗化王权之观念基础，这其中祭司与国王的二分对立和等级统一之关系，或者说二者之价值与功能间必要的区分、团结，以及阶序关系是阐述论证的重点。[1]所谓“婆罗门之道”代表的是一种终极普遍的秩序，即“达玛”;而“刹帝利之道”代表的是一种实际私人的利益，即“尔达”（artha）。梵书在论述时，首先将二者区分描述为“两种力量”，它们具有两种不同的功能属性——宗教权威与政治权力;接着指出二者需要被紧密地结合在一起，如此其各自担负的功能才能发挥作用;最后再以等级阶序的格局界定二者的价值地位关系，即婆罗门之道才是刹帝利之道的源头，所以前者比后者的等级阶序地位高。当然这些由婆罗门所创造的梵书典籍无一不强调，如果婆罗门想享有宗教精神上的至高地位，就不得不放弃俗世的虚荣与权力，而对刹帝利的王室权力之依赖并不会抵消婆罗门的高贵身份和特权利益。婆罗门与刹帝利的这种关系在两则关于维斯瓦米特拉（Vis'vā-mitra）的神话传奇中被揭示出来。第一则神话讲述了当身为刹帝利的维斯瓦米特拉想夺取婆罗门瓦西斯塔的神奇母牛时，他最后不得不承认面对保护婆罗门权利的巫术宗教力量，赤裸暴力发挥不了作用，因而这位刹帝利最后决定苦行修炼而把自己变成一个婆罗门。第二个神话论述到，国王的王家祭司瓦西斯塔没有设法防止沙提阿拉塔王子被不义放逐十二年，而且在那段时间他还担任摄政。结果是老天不再下雨，最后维斯瓦米特拉让沙提阿拉塔重新坐上其王位，诸神和瓦西斯塔反抗无效。这两则神话传奇是从反面论证了婆罗门与刹帝利之道的基本原则，即这互相依赖的二者应遵从阶序格局的界定结合在一起，不可相互篡夺或僭越对方的力量与功能。因此刹帝利虽有着强大且实际的权力，但其不能持权逞武侵犯婆罗门的地位特权，且要遵从婆罗门的价值精神感召;另一方面婆罗门虽具有至高的威望，但其不可篡夺刹帝利的王权，否则将会引起宇宙秩序的混乱。由此在宗教或精神上，婆罗门作为祭司是绝对权威和终极价值的担当者，在此处刹帝利是从属者;但在俗世或物质的层面上，刹帝利作为国王则是主宰者并享有财富和武力，在这里婆罗门是依赖者。正是精神与物质这两种层面的依赖互补之等级结合原则，使婆罗门与刹帝利之间形成一种彼此依赖但又不对等的紧密关系，并据此生成了古代印度社会中宗教权威与世俗王权的关系情境。正如梵书典籍所强调的，虽然婆罗门和刹帝利都可以奉献祭品，但只有婆罗门才可以举行祭祀，且众神拒绝享用没有王家祭司的国王所献的祭品，所以王室的献祭必须由王家祭司来主持，不仅如此王国的一切行动都要依靠祭司。王家祭司对国王而言等于思想对于意志、米特拉（Mitra）对于瓦如那（Varuna），二者的关系如婚姻般紧密。而作为一个婆罗门永远走在自己前面的国王，其俗世的权威之所以获得保障，是因为国王以私人身份向化生为王家祭司的灵性权威表示了顺从。[1]由此，通过“王家祭司”这个制度，婆罗门与刹帝利之道所界定的宗教精神原则与王权政治原则之关系格局被具体地贯彻呈现为人与人的关系，从而抽象的理念得以贯彻表现于现实层面的实践中。作为阶序格局的一种展演，王家祭司制度所呈现的祭司与国王之等级关系表明了一个原则：地位威望来自于宗教资格而非政治权力，或者说是出自于价值的判断而非权力的行使。 由于将阶序视为一种关于价值如何构建“理想型”之普同性的社会理论，因此在杜蒙看来，印度社会的世俗王权虽表现特殊，但它与其他社会中的神圣王权在原则上却是一致的。因为原则上谁担当着终极价值，谁就能整合整个社会，从而成为整个阶序格局的领袖。所以王权无外乎表现为两种类型：要么像大多数社会那样，神权与政权被统合于君王身上，王权兼具宗教和政治之双重功能属性，君王由此占据了最高的阶序，从而获得神圣性;要么像印度社会这般，神权与政权分属于祭司与国王，王权仅有政治功能并依赖于祭司的宗教功能，君王由此丧失了最高的地位，最终变得世俗化。[1]当然，印度社会国王功能的世俗化观念仍是特殊的，这里被祛除终极价值和最高阶序的其实是巫术宗教。实际上在更为原始古典的吠陀文献中，印度的王权也曾被描述为是具有一定神圣性的制度，且国王常被视为和某位神同一，并享有一定的神性。而不少梵书文献在界定区分婆罗门与刹帝利之道时，也在一定程度上保留了国王的巫术宗教性质，如神话中当婆罗门试图篡夺刹帝利的王权时，旱灾作为一种对篡夺行为的灾异惩罚被引发就表明了国王虽然丧失了祭祀宗教功能，但其王权中仍保留着一些具有巫术宗教性质的力量和功能。特别在史诗和往世书中描述的第一世“圆满世”中，统治者波尔图（Prthu）就是第一个经过圣化而登基的国王，由于圣者们是从世界初创的统治者维那的尸体中造出他光亮的身体，所以“出自于神”的波尔图分享着诸神的神性，并且是社会秩序和自然丰产的担当者。从波尔图身上可以感受到神圣王权中巫术性王权的显著特征，如自然与社会之间的关联，以及大地丰产和万物有序的巫术功能等等。然而梵书文献却强调，被称为“富饶之王”的波尔图作为国王们的典范，在其统治时期之所以能一切欣欣向荣，是因为他完全遵从婆罗门的价值，且其统治时世界兴盛之根基奠定于界定国王和祭司的功能区分。可见，这里所谓的祭司与国王之等级二分其实是祭祀宗教与巫术宗教的等级二分，而所谓国王的功能世俗化其实是巫术宗教的地位低阶化。国王波尔图对婆罗门价值的顺服，非常类似于杜梅齐尔（G. Dumezil）描述的在印欧社会中时常出现的低级丰产巫术向高级祭祀宗教等级臣服之现象。[5]只是这里发生关系的两个对立主体，是身份与功能纯粹二分了的国王与祭司，而不像大多数印欧社会中对立的其实是丰产巫术性的与司法祭祀性的两种王权类型。杜梅齐尔指出，印度神话中的米特拉和瓦如那这两位天神其实代表着神圣王权的两种性格面相，米特拉象征着王权的理性一面，光明、沉稳、慈善平和，且具有祭祀与司法的功能;而瓦如那象征的是王权的感性一面，阴暗、迅捷、暴力好战，并具有丰产和武力的因素。这两种相互对立又互相补充的王权往往以联姻关系结合在一起，从而使得整体性得以生成构建并获得其秩序。[6]（P.72-73）如此在那种追求理性与秩序的社会中，巫术王权往往会臣服于祭祀王权，然而印度王权的世俗化却将原本由两种王权所代表的关系转化为祭司与王权的关系，这样巫术王权向祭祀王权的臣服也就变成了国王向祭司的遵从。所以，当婆罗门作为祭司极为纯粹地担当着高级宗教的祭祀功能时，其就处在了价值之阶序顶端，而刹帝利作为国王则要担当着一定的低级巫术之丰产功能，从而与婆罗门相对被置于较次一级的阶序地位中。当然出于整体性构建的需要，宗教在价值等级上虽然成功地打压了巫术，然而在功能上却无法取消甚至要依赖于巫术，那么将宗教与巫术进行一种阶序化的区分界定也就成为了构建整体的一个必然路径。因此，婆罗门与刹帝利之道所揭示的不仅是杜蒙指出的在阶序格局下地位与权力的二分，也是宗教与巫术的二分，巫术在这里仅具有政治权力的性质，却不具宗教价值之属性。
由于采用了等级阶序格局的方式将宗教与王权进行对立区分，并用祭司性的宗教来等级涵盖巫术性的王权。古代印度的王权没有依照神圣王权一般的发展轨迹，从巫术丰产性王权转变为祭祀司法性王权，反而是继续保持着王权的巫术性质，并在祭司宗教崛起至价值阶序顶端的这一过程中被世俗化，由此其国王与祭司之关系与其他奉行神圣王权的社会相比就显得较为独特。通过比较古埃及和美索不达米亚的王权形态与宗教精神，富兰克福特（H. Frankfort）的《王权与神祇》一书极为细致地阐述古代近东社会神圣王权的观念特征。[7] 其研究表明，基于一种对自然季节规律性变化的或恒定或无常的认识与适应，古代近东这两种奉行神圣王权的社会均出于一种对终极自然规律的秩序尊崇，而非对终极精神法则的价值追求，将作为自然与社会结合体的君王视为神的化身或大祭司，使其成为社会的典范与中心，从而将终极的价值秩序与至高的宗教功能置于神性君王身上。[7]（P.1-13）可见，神圣王权具有强烈的自然主义倾向和交感巫术性质，神性君王所担纲的价值秩序和宗教功能无非是要保持社会秩序与自然力量之间的协调一致。但在古代印度，价值首要的关系不是自然与社会，而是精神与社会。或者说，其终极秩序源于宗教之精神法则而非自然的规律。这也就使得宗教的功能及其价值更加地精神化，而这种重视精神价值的宗教在印度社会中则成为了黑格尔所说的“普遍事物”（The Universal）与绝对真理之代表。正如杜蒙所强调的，卡斯特体系所呈现的等级阶序格局是依照社会各组成部分与社会终极价值之关系来整合整个社会的。[1] 如此，在精神层面享有灵性权威的婆罗门祭司成为了整个社会终极价值的最终担当者，而王权虽也具有一定的权威，但却是世俗性的，从而被置于一个较低的阶序中无法成为社会整体的担当者。在这一深层的价值观念基础上，古代印度的王权越发呈现出一种显著的世俗面相。而通过在创世纪神话中对刹帝利进行了一种祛除神圣性价值的记载，以此来进行王权世俗性的界定，印度王权在世俗化过程中也就越来越“理性”和“实利”，而这也促发了印度“协定王权”（conventional kingship）与“政治范畴”的形成。
三、协定王权与政治范畴的出现：王权世俗化的展开过程
在杜蒙看来，古代印度世俗化的王权观念之形成，也是各种思想理论在交错争论中合力促成的结果。这其中婆罗门的思想与各种反婆罗门的思潮交织在一起，塑造了一种与现代西方的契约论相平行的具有强烈个人主义色彩的“协定王权”理论，并产生了一种基于“尔达”思想而生成的重视实利行动的政治领域。 如果说印度王权的世俗化源自对国王功能的宗教属性之祛除，那么对王权的巫术性功能之祛除则是其世俗化进一步展开的关键，由此一种建基于契约协定的王权得以出现。杜蒙指出，正是在“婆罗门与刹帝利之道”发展的第二个阶段，当婆罗门以一种更为世俗化的方式来论述刹帝利的起源时，协定王权的产生获得了一种观念基础。如婆罗门教文献《摩柯婆罗多》的“摩奴传奇”论述到，在此一世“卡利世”，当王权被交给第一个世俗的国王摩奴的时候，摩奴首先因惧怕人类的罪恶而拒绝接受，直到人们答应把自己的收成和功德的一部分献出来给他，而将罪恶保留给自己时，摩奴才最终答应接受王权。杜蒙强调这篇婆罗门文献在论述刹帝利的起源时，不再提及其王权曾经保留的巫术宗教性质和功能，相反其在展现一个被后来的宗教律法文献竞相重复的“理性”公式：国王提供的保护（公共秩序）与国王获得的报酬（收获谷物的六分之一）是对等的。摩奴作为第一个世俗的国王只是一个被用来维持公共秩序的主管，王权由此不再基于国王原本拥有的巫术功能来获得其权威与合法性，而是依据于一种“协定”担负着俗世管理的功能并获得物质财富的报酬。对于婆罗门而言，刹帝利的进一步世俗化是一件好事。因为依据这一协定，婆罗门永远都会占据阶序的顶端，即便这意味着他们没有世俗的权力;而刹帝利虽收获部分的谷物收成，掌握了维持社会秩序和管理国土的权力，但在阶序却从属于婆罗门。并且随着这种具有“理性”特征的王权在其突显其合法性时将国王自身原有的巫术宗教性质排除出去，祭司功能的宗教性和国王功能的世俗性也得到了进一步的区分界定。这正是“婆罗门与刹帝利之道”发展的第二个阶段，不过杜蒙认为这项协定虽然带有一点契约的意味，但协定双方其实是相互依赖的，以至于互依亲密到究竟何为道德之主体都已经模糊了的程度。[1]所以将王权与巫术宗教性的宇宙观切割开来，使之具有一种“理性”特质，只是协定王权观念形成的一个开启，其观念的奠定还必须伴随着“个人主义”的兴起，因为契约协定的基础是存在着所谓的个人。
实际上，协定王权虽缘起于婆罗门教思想中关于婆罗门与刹帝利之道的界定，但其理论观念的最终形成却是在一种反婆罗门思潮中完成的。具有一定印度古典学素养的杜蒙指出，用巴利文书写的《长阿舍经》是第一部同时也是最为系统概括地讨论了协定王权之著作，这个长篇故事的要旨之一是试图把刹帝利置于婆罗门之上，但其在论述中丝毫没有利用王权具有的巫术宗教性质，在这一点上尽管故事的论述接受了婆罗门的观点，但其对王权的世俗化要比婆罗门思想的“刹帝利之道”的界定更为彻底。[1]正如佛教和耆那教被视为刹帝利对婆罗门之支配的反动一样，这个佛教故事明显带有印度异端教派思想的烙印，其讲述了宇宙在一片混沌中渐次地分裂慢慢出现人类，人类为了保护财产在自身中选了一个“伟大的代表”来负责维持社会秩序，其所获的报酬是享有一部分收成，刹帝利集团正是起源于这个被称为“马哈三马塔”的伟大代表。之后出现了遁世修行者，他们超越了社会，以个人的形式而非阶序的身份存在于世界中。杜蒙强调在《长阿舍经》讲述的这个创世故事中，刹帝利集团的起源不但是与婆罗门无关，也与群体性的宗教无关，此处协定的双方不仅有了一种个人主体的面貌，且当遁世修行者结合为一个团体时，这里也就出现了一个“个人集合体”的社会或整体，由此随着阶序失去了价值，婆罗门的至高地位也不复存在。[1]由此可知，世俗化的协定王权之观念形成，虽肇始于婆罗门思想的“婆罗门与刹帝利之道”，但却是反婆罗门的遁世修行者与个人主义运动的思想成果。
印度的这种王权世俗化过程与近代西方兴起的种种社会或政治契约理论的运动之间具有大致平行的特性。对比于西方直到17世纪才出现“霍布斯式”（Hobbesian）的政治契约论思想，印度早在公元前5世纪左右，原始佛教通过对协定王权的阐述就已形成了一种个体理性化的政治契约理论，这种反婆罗门阶序价值的思想认识到，一旦将左右王权的宇宙观切断，社会就会化约为个人的集合体而已，从而就只能从个人意志推延出一种具有正当性的权力。杜蒙指出，协定王权理论的出现虽只是印度王权整个世俗化过程的一部分，但它却催生出了一个相当于西方传统中称之为政治领域的范畴出来。[1] 而当一个社会有了所谓的“政治范畴”，也就会相应地出现所谓的“政治学”。在印度，从“理性的”与协定的王权观念中，出现了一种以“丹大”与“尔达”思想为基础的更为实际关注政治经济领域的学说理论。而这一学说中，孔雀王朝旃陀罗笈多王的宰相考悌利亚所著的《实利论》当属最为重要的论典，这也是唯一一部讨论“尔达”的古典著作。[1]该书所论证呈现的“丹大之道”与“尔达之道”间的关系，正是我们理解印度存在何种政治范畴之基础。
所谓“丹大”，原意为棍子，后指处罚与征伐的权力，并衍生出正义的力量和正当的武力等意，而“正当武力的垄断”则被视为西方的政治范畴的一项特征。《摩奴法典》中关于丹大的论述是要强调惩罚之必要性，并以“霍布斯式”的论调描述了，如果没有国王的惩罚，人类会在“鱼的法律”也就是在“丛林法则”中互相倾轧。当然这种对司法功能的颂扬，也强调了国王对于“普遍法则”（universal law）的守护职责，由此政治被重新整合于“达玛”（终极道义）之中，成为其工具。而在《实利论》中丹大也指军队，丹大尼悌则是“惩罚之道”，也宽泛地意指一种“治国之术”。与《摩奴法典》强调丹大是达玛的工具不同，《实利论》则强调丹大是尔达的工具，丹大尼悌的目的是“取得为取得者，保卫已取得者，增加被保卫者，把增加的分配给值得者”。所谓“尔达”，原意为“目的在于”，也指一达到私利为目的之理性行动原则，具有“思虑周全地获取”之意，并衍生出利益或经济生计等意。作为一种以获得利益为准则的行动，尔达斯达（arthasastra）即“尔达之道”是与达玛之普遍法则与终极道义无涉的，并隐含一种主观的或半个人主义的观点，可视为对达玛之否定。但如杜蒙所指出的，尽管尔达这一概念让人容易联想到马基雅维利式的“非道德论”（amoralism），且达玛与尔达是矛盾对立的，但在“矛盾涵盖”之原则下，二者又是等级统一的。[1]也可以这样说，达玛是一种经世之道，而尔达则是致用之学，二者等级合一构成了一种经世致用的理论体系。在《实利论》中，尔达被定义为人的生计，即土地;尔达之道则是对土地的取得与保卫。 杜蒙认为，古代印度的政治学其理论是以“丹大”与“尔达”为基础的，而如果要在印度找到一个相当于西方的“政治”概念的话，那么对应的则是正当武力之“丹大之道”和获取利益之“尔达之道”这两个印度思想中关系密切且彼此结合的概念，前者相当于国王的客观功能，后者则是国王的主观目标。二者结合在一起便是“运用武力以追求利益和维持秩序”，如此就出现了一个独立自主的政治经济领域之范畴。[1]但杜蒙也同时提醒到，虽然这一独立的政治范畴之出现是对“终极普遍之法”达玛的对立否定之结果，从而使得政治领域与普遍价值相割裂，但这正符合着阶序格局的原则。实际上，社会的统一不是在政治层面上完成的，而是在卡斯特体系中实现的。也正是因为政治体系不具有普遍价值，所以其才能被普遍价值所“矛盾涵盖”。[1]因此印度社会中这一世俗化和理性化的独立的政治领域之出现貌似与西方现代政治近似，但其是在不同的脉络中展开的。因为西方的政治领域一旦在世俗理性化过程中与宗教相脱离从而成为一个独立自主的范畴后，其马上会进一步地将自己发展为一项绝对价值，如“民族-国家”（nation），如民主、平等、自由等等。我们基于杜蒙的这样一种比较研究可看到，在印度王权进一步世俗化的过程中，接续着之前地位与权力，以及宗教与巫术的等级二分，当一个独立的政治范畴出现时，价值与政治的等级二分也就呈现出来了。
由于政治不再与价值相关，《实利论》中的王权观念就更加地世俗化，甚至是工具理性化和经济理性化。国王在这里首要关注的是经济利益，尔达之道的施行甚至成为其王权统治的基础。《实利论》里的国王是“最典型的经济行动者”，且因为其掌控着一切物质性的事物，特别是掌控着土地，所以他从农人那里获得的就不再是协定王权中的那份“秩序保卫者”之酬劳，而更类似于“土地所有者”之租金，这样王权不再建基于“社会保安官”之功能，而是“经济行动者”之利益。由此，政治领域不再体现于社会的整体层面，而只是于王国的七要素中显现。《实利论》第六卷内容几乎完全是在讨论王国的定义，这里的王国被认识是由七个要素所构成的整体，此七要素分别是：主公、属下、领土人口、堡垒城镇、国库、军队、盟友。杜蒙指出，这七个要素之间存在着一种价值等级阶序，也由于“七”这个数字在印度同时代表一个整体，因此把一个整体的组成部分在这里依照阶序列举出来，其实是把一个基本上是宗教性的次第阶序应用于政治的领域。 [1]由此可见，尽管伴随着王权的世俗化出现了一个独立自主政治领域，但这个领域绝非是脱嵌于整个社会的价值体系而存在。实际上，政治作为一个被分离出来的局部或要素，只有在一个阶序化的体系中才能彰显其功能属性和价值意义。就像盟友被视为王国七要素之一所表明的那样，国家并不是一个自存的个体，对其界定时必须包括其“拥有的对外关系”，而这样的界定本身就是阶序原则的一个展现。因此《实利论》中的王权政治虽然极其世俗化，但其就像杜梅齐尔在《一个国王的命运》中描述的那样，在施行统治时国王虽然会表现出马基雅维利式的实利性特征，缺乏所谓的道义和价值理性，但其最终会将那个终极的价值结构展现出来。[8]所以，阶序格局决定的就是国王最终的命运。
杜蒙在这篇论文的结论部分提醒我们，印度王权观念的世俗化进程和西方现代政治思想的形成是平行发展的，而政治作为一个自主独立的领域是从与宗教的终极价值这个涵盖一切的领域中应对立而分裂形成的，最终导致此一发展的基础是对于个人的承认，但其结果却是对整体结构的确认，因此这个过程引人思考之处在于，“此一发展在印度是于既定的架构（阶序格局）中展开的，其既没有改变这一架构，也没有脱离这一架构。”[1]如此，历史就被包涵在结构中，所以对结构的理解是参透历史意义之前提。由此可见，作为结构主义者的杜蒙如同其笔下的印度社会一样，坚持认为存在着一个在意义阶序上处于终极顶端的价值结构，一切出自于它，一切从属于它。所以想要看到真实的发展就必须先认识那个不变的结构，正如必须回到整体才能认识局部一样。此外，印度与西方的比较也必须置于结构的原则下。不知是因为有了杜蒙，印度社会才是结构主义的;还是有了印度社会的研究，杜蒙才成为结构主义者。总之，当杜蒙在告诫我们“寻找意义会发现发展，寻找变迁不能制造历史”时，人类学在突破所谓的西方中心主义之前，一种结构中心主义被竖立起来，而这样的学术发展过程是否也是被一种结构所“命定”了的。或者说我们应该去辨别，被这种结构所命定的到底是整个人类学，还是仅为杜蒙个人。
四、余论
“古代印度的王权观念”一文虽然篇幅不大，但其却精炼地展现了印度王权观念极为复杂的世俗化演变进程，且其在比较视野下所展开讨论的问题也极为深刻。与其说该文是《阶序人》一书的附录，不如说这是该书的一个精华摘要。实际上，为论证阶序理论之本土要义与普世价值，杜蒙关于印度王权观念的世俗化问题之讨论在《阶序人》的不同章节中被反复地提出论述。或许是因为觉得基于印度王权观念的演变这一线索来论证阶序理论更有精炼性，杜蒙在写这篇文章时几乎将他在《阶序人》中提出的主要观点都一一植入在这篇不长的文章中。所以我们完全可以将“古代印度的王权观念”一文当作《阶序人》一书的一个长摘要来阅读，以此来更集中地理解杜蒙关于印度社会的人类学研究之要旨。
将阶序作为印度社会统领性的终极价值和普遍法则，杜蒙的研究不仅是要为我们理解印度社会找到一个核心关键词，其也是为整个社会科学找到一个突破西方中心主义的理论突破口。同样是出现了社会契约论、个人主义观念和独立自主的政治领域，但印度对于现代西方社会而言却是一个具有政治启发意义的真正他者，因为印度历史上出现的这些与西方价值观念貌似相近的理论和范畴，其实是在一个独特的思想脉络中形成的。实际上，印度社会是用一种等级阶序的价值精神及其语言说出了西方社会用一种所谓平等自由的价值精神及其语言所说出的契约、个人与理性政治。所以被说出来的是什么并不重要，用什么样的精神价值和语言来说才是关键。与西方的平等自由相比，印度的等级阶序未必是一种“方言”，或许其语法结构和概念范畴更具有普世性。就像阶序作为一种理论可以帮助我们重新理解描述卡斯特制度之外的其他社会一样，语言就像一面镜子能让我们的观察视野获得新的审视角度。学会用本土社会的语言来描述其自身，这是人类学理解他者的前提，而学会用本土社会的语言来描述我们身处的社会，则是人类学真正开启比较的关键。所以人类学的旨趣在于习得一种比较的语言，使之能够理解他者、反观自身、参透世界。因此人类学家既不能像杜蒙所要批判的某些西方学者那样坚持地用自己的语言，用来自自己文化的概念范畴和价值观念来描述他者社会和理解异文化;也不能像某些印度本土学者那样当发现其社会在某些方面类似于西方时，被民族自尊或一种迎合心理冲昏了头，而忘掉了使用自己的语言来与过度欣赏西方的思想观念展开一场真正的对话。
恰如杜蒙在文章结尾所倡导的，“目前或许是人类学家把他们用来映照别的社会的镜子转过来映照自己社会的时候，我们应该设法用比较的语言重新描述我们（西方）的制度，比较的语言也就是一种我们在不同的社会所学到的虽不完备但可加以精炼的语言。这项工作无疑是困难的。但它可能就是增进社会学式理解的金光大道。” [1]无论杜蒙的印度研究是否真正做到了他所期许的那种比较的语言之获得，他的这种对比较的强调实际已成为整个社会人类学所遵从的价值，是一种涵盖具体研究的总体原则。而在这一原则之下，人类学的中国研究如何开展，从而在社会人类学的这种比较的语言中获得一席之地，这也许正是我们阅读《阶序人》一书，评述其“古代印度的王权观念”一文应被激发出来的思考。
参考文献：
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